李秋菊

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872)

《列子》一書自唐宋以來就陷入了真?zhèn)螁栴}的泥潭之中。后世學(xué)者在柳宗元提出的懷疑基礎(chǔ)上繼續(xù)擴展，甚至得出《列子》完全是偽書的階段結(jié)論，并且這一派在歷史上一度占據(jù)主導(dǎo)地位(1)如高似孫《子略》、姚鼐《跋列子》、梁啟超《古書真?zhèn)渭捌淠甏返?，皆收入楊伯峻《列子集釋?中華書局，1979年版。后引此書，不再一一出注，僅標注頁碼)附錄三《辯偽文字輯略》)，其中馬敘倫著有《列子偽書考》，集偽書說之大成，詳列二十余條證據(jù)以 證《列子》為偽書。，晚近則出現(xiàn)一批學(xué)者為《列子》平反鳴冤(2)許抗生：《列子考辨》，《道家文化研究》第一輯，上海古籍出版社，1992年；胡家聰：《從劉向的敘錄看〈列子〉并非偽書》，《道家文化研究》第六輯，1995年；陳廣忠：《〈列子〉非偽書考》，《道家文化研究》第十輯，上海古籍出版社，1996年版；馬達：《列子真?zhèn)慰急妗罚本┏霭嫔纾?000年版。。雙方雖都言之鑿鑿，卻都不乏推測之辭，因此雙方都無法完全說服對方。不過即使如此，歷代肯定《列子》一書的思想價值的也不乏其人，如柳宗元認為《列子》“尤質(zhì)厚……好文者可廢耶？”(3)楊伯峻：《列子集釋》，第287頁?？赡苁苷?zhèn)螁栴}的影響，《列子》一書一直不受重視，對其篇章、思想的研究成果也相對較少，我們認為《列子》思想極為豐富，學(xué)術(shù)價值也極高，如果因為真?zhèn)螁栴}而棄之不顧，那是令人遺憾的事情。不如暫且擱置爭議，先就其思想內(nèi)涵本身做出充分討論。鑒于《列子》一書在后世的巨大影響，即便我們暫時不管《列子》的成書過程和思想來源，《列子》作為后世道家道教的思想源頭，也有重要的研究價值。

在道家道教思想中，怎樣的人、通過怎樣的方式修煉成道，是非常重要的話題。而《列子》的《黃帝》正以修道工夫作為主題?！饵S帝》篇由21章組成，其中20章都是涉及修道工夫的寓言?？梢哉f《黃帝》是《列子》一書討論修養(yǎng)得道問題最多的篇章，集中地體現(xiàn)出《列子》對于修道工夫的態(tài)度和看法，反映著《列子》的精神境界、理想人格、人生價值。此篇本應(yīng)得到充分重視，但可能受到真?zhèn)螁栴}的影響，過去學(xué)界對于《黃帝》篇及其修道工夫的研究，大多只是提及，很少能夠看到專題的考察，而且很多還是拘泥于真?zhèn)螁栴}。如肖登福的《列子探微》(4)見《列子的人生觀》，原刊于《鵝湖》，第7卷11期，1982年5月，后收入肖登福：《列子探微》，文津出版社，1990年版，第111-121頁。一書在討論《列子》的人生觀問題時，從內(nèi)情涵養(yǎng)的角度總結(jié)了《列子》中一些具體的修養(yǎng)方法，其中一部分涉及《黃帝》的思想。嚴靈峰在《列子辯誣及其中心思想》一書中有《辯誣》一章，專門對《黃帝》與《莊子》中的重出部分進行比對，認為是《莊子》因襲《黃帝》之說(5)嚴靈峰：《列子辯誣及其中心思想》，文史哲出版社，1994年版，第68-86頁。。胡家聰《稷下爭鳴與黃老新學(xué)》一書的附錄中，有《〈黃帝篇〉的內(nèi)涵莊子學(xué)據(jù)以為思想資源》一文，將《黃帝》中的寓言按照主旨劃分成六組，并分別與《莊子》重出的段落進行簡單比較，最后得出是《莊子》收入了《黃帝》的內(nèi)容、《黃帝》不偽的結(jié)論(6)胡家聰：《稷下爭鳴與黃老新學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年版，第336-346頁。。許抗生的《當代新道家》有《列子學(xué)派》一節(jié)，論及《列子》中心思想時，也涉及了《黃帝》提出的理想境界，并認為《黃帝》的人生境界開啟了《莊子》思想(7)許抗生：《當代新道家》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2013年版，第66-71頁。。

總的來說，這些研究成果還是圍繞辯偽居多，或是因為研究整本書的需要而旁及《黃帝》，對《黃帝》篇的關(guān)注嚴重不足。如上所言，本文不在文本問題上多作糾纏，而是通過《黃帝》篇的研究，一窺《列子》關(guān)于修道問題的看法。

《黃帝》篇以懂得養(yǎng)生治物之道的黃帝寓言開篇，然后描寫了藐姑射之山的神人，樹立起理想境界的典范(8)譚家?。骸丁戳凶印档睦硐胧澜纭罚吨袊膶W(xué)研究》1999年第3期。。但這些人物要么是傳說中的帝王，要么是常人無法到達的仙境中的神人，雖然境界高超、功能神妙，卻都是遠離平常人日常生活的，他們得道對世俗中的普通人物是否具有借鑒意義？《黃帝》篇接下來便以大量日常生活中的普通人的寓言回答了這一點。此文將得道者劃分成了三種類型：暫時性的得道者、先天的得道者和后天修養(yǎng)的得道者，通過這種劃分，《黃帝》篇對于修養(yǎng)問題表明了自己鮮明的態(tài)度，突出了一個重點，那就是即使境界不高的普通人，通過適當?shù)男摒B(yǎng)同樣可以得道。

一、“得全于天”與“得全于酒”

《黃帝》開篇以黃帝、華胥之民、至人的得道者形象示人，直接展現(xiàn)出對得道的追求。不過這些得道者要么是傳說中的帝王，要么遠離世俗之地，似乎都離世俗中的普通人有一定距離。但接下來《黃帝》就以大量生活中的普通人的寓言來表明它對現(xiàn)實中的人，尤其是境界本不高的普通人之得道問題的關(guān)注。除了選擇生活中常見的普通人為寓言主角外，《黃帝》通過區(qū)分得道類型，表明常人也可能最終得道，并表現(xiàn)出非常人的狀態(tài)?！饵S帝》首先區(qū)分的是兩個大類：“神合于道”的“得全于天”者，是真得道者的典范；以及沒有獲得境界的實質(zhì)性提升的“得全于酒”者?！暗萌诰啤闭呤恰疤摷佟钡玫勒?，卻為人們留下了一種可能，就是憑借一些后天的手段確實可能引人進入得道狀態(tài)。

具體的區(qū)分見于“列子問關(guān)尹”段：

夫醉者之墜于車也，雖疾不死。骨節(jié)與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦弗知也，墜亦弗知也。死生驚懼不入乎其胸，是故遌物而不懾。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？(《列子·黃帝》)

醉者的形體構(gòu)造與常人無異，所以他能墜車不死的根源必不在此。范致虛認為，應(yīng)當在于人本身對乘與墜的區(qū)分：“人與接為構(gòu)，則執(zhí)物以為有，所見者誠車矣；認我以為實，所知者誠墜矣。知見立而乘墜分，詎能無傷乎？”(9)高守元：《沖虛至德真經(jīng)四解》，南京：鳳凰出版社，2016年版，第68-69頁醉者之所以能墜車不死，是因為他在當時進入了一種不知不分、精神純?nèi)臓顟B(tài)中，這是一種得道的狀態(tài)。但向秀隨之指出，“醉者故失其所知耳，非自然無心也”，是說醉者雖然確實處于這種狀態(tài)中，但卻不是自然而然就達到的。盧重玄也認為“醉人者，神非合于道也，但為酒所全者，憂懼不入于天府，死生不傷其形神”(10)楊伯峻：《列子集釋》，第51頁。，就是說醉者的精神并沒有合于道，是酒使他精神純?nèi)?，因此恐懼不能擾亂他的內(nèi)心，死生不能傷害他的形體。雖然“酒”直接將醉者帶入了得道的狀態(tài)中，但由于醉者本身并未得道，“酒”只是暫時遮掩掉了他本來的境界，而沒有真實地提高他的境界，因此這種狀態(tài)只是偶然的、暫時的，一旦所倚重的“酒”的作用消失，就又呈現(xiàn)出他本然的境界。所以“得全于酒”即使在當時確實處于一種得道的狀態(tài)中，卻并非真正的得道者。

除“得全于酒”之外，《黃帝》還展示了另一種類型，就是“得全于天”。與“得全于酒”者相對，向秀認為“得全于天”的至人“自然無心，委順至理者也”，由于精神境界極高，所以自然就能無心、無知，一舉一動無不順應(yīng)至理。他的精神完全與道相合，是超越于萬物之上的；又已然打破了物我、主客的對立，與萬物相與為一。雖然至人還有物的形體，卻因精神與道相合，而能“潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗”?！暗萌谔臁闭卟攀恰饵S帝》所追求的真正的得道者。

總結(jié)來看，《黃帝》劃分出來的兩種類型存在以下不同：首先，二者在神異程度上就存在較大差異：“得全于酒”者只能墜車不死，“得全于天”者則能完全不受水火之害。其次，雖然二者都確實表現(xiàn)出得道狀態(tài)，但“得全于酒”者并非真正意義上的得道者，其狀態(tài)是暫時的、不可重復(fù)的；而“得全于天”者則氣性純和、內(nèi)合于道，是真正的得道者，無論在何時、何處，都不會為外物所傷。最后，二者并非都直接與天相通：“得全于酒”者是“酒”暫時的充當了中間環(huán)節(jié)，才勉強與天相通，得到保全；“得全于天”者則已經(jīng)合于道，是直接與天相通，直接得到天的保全。

緊接著，《黃帝》又以商丘開的例子來強化這兩種劃分。商丘開不僅不懷疑兩個投宿者的言論和子華之徒的戲弄之辭，還唯恐自己“誠之之不至，行之之不及”，意外的是他投高臺、入水火竟然毫發(fā)無損。和醉者一樣，他能在危難中全身而退，也并不是因為形體上有特異之處，而是因為篤定但卻盲目的“誠”，從而內(nèi)心極度專一，即使面臨懸崖烈火，也根本不會有憂慮和恐懼。正是暫時的進入了這種狀態(tài)，才得以在水火中得到保全。商丘開展現(xiàn)出來的事跡是神奇的，但文章評價他的“誠”為“信偽物”，就是認為這種盲目的誠并不是引人真正入道的途徑，卻起到了與酒同樣的作用，在其人精神境界并不高的情況下，直接將人帶入了不知不分的境界之中。但由于這種“誠”不能在實質(zhì)上提高人的精神境界，所以商丘開這種狀態(tài)也只是暫時的，一旦他清醒過來，立刻就被打回原形。不過文章并沒有完全否定“誠”，只是指出所信為“偽物”是不能得道的；而如果能夠?qū)Φ辣б詷O度的誠，就能夠“動天地、感鬼神，橫六合而無逆者，豈但覆危險，入水火而已哉”。

《黃帝》篇已經(jīng)意識到，即使在當時確實表現(xiàn)出得道狀態(tài)，也并不一定就是理想中的得道者，于是以精神境界是否真正達道為標準，將表現(xiàn)出得道狀態(tài)的人區(qū)分為兩種類型：以至人為代表的“得全于天”者；以醉者和商丘開為代表的“得全于酒”者。前者精神已然與道相合，表現(xiàn)出神異事跡是自然而然的，是真正的得道者；后者是憑借其他手段，才偶然、勉強的進入了得道狀態(tài)，是“虛假”的得道者。通過對二者的劃分與對比，一方面確立起了真正的得道典范，另一方面也借“得全于酒”者的存在說明即使境界本不高，也有通天的可能。只不過這里的“酒”與盲目的“誠”看似為得道提供了一條捷徑，但實際上并不能真實地提高人的精神境界，所以在《黃帝》看來并不是可靠的得道途徑。那么，什么才是可靠的途徑呢，這正是下文要展開的內(nèi)容。

二、“無道”與“有道”

《黃帝》在以上的區(qū)分中，“得全于酒”者依靠“酒”暫時進入得道狀態(tài)是暫時的，那是否有可靠的途徑能夠真正引人通道呢？《黃帝》以“有道”“無道”之分表明，在真得道者中除了先天得道者之外，還存在一種通過后天修養(yǎng)最終得道的類型。這種后天修養(yǎng)得道的類型就是這種途徑可靠、且存在的證明。

涉及“有道”“無道”問答的章節(jié)有三：

范氏之黨以為有道，乃共謝之曰：“吾不知子之有道而誕子，吾不知子之神人而辱子。子其愚我也，子其聾我也，子其盲我也。敢問其道。” 商丘開曰：“吾亡道。雖吾之心，亦不知所以。雖然，有一于此，試與子言之?！?《列子·黃帝》)

孔子從而問之，曰：“呂梁懸水三十仞，流沫三十里，黿鼉魚鱉所不能游，向吾見子道之。請問蹈水有道乎？”曰：“亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命，與赍俱入，與汩偕出。從水之道而不為私焉，此吾所以道之也?！?同上)

仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”曰：“我有道也。五六月，累垸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。若橜株駒；吾執(zhí)臂若槁木之枝。雖天地之大、萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼，何為而不得？”(同上)

旁人見證了以上三人的神奇事跡之后，繼續(xù)提出追問時，卻得到他們或“有道”，或“無道”的回答。如果“有道”“無道”是對得道與否的回答，蹈水者與承蜩老者明顯就是“得全于天”的真得道者，蹈水者卻回答“無道”是否與前文相抵牾？即使不論以上三者究竟是否屬于真得道者，但在他們呈現(xiàn)絕技的當時所達到的都是一種不知不分的、無我的狀態(tài)，所以三人的回答彼此之間似乎相互矛盾。不過仔細揣摩之后會發(fā)現(xiàn)，產(chǎn)生這些疑問的根源在“有道”“無道”的“道”究竟指什么。本文認為，這里的“道”并不是指道家的最高概念，而是指具體的“術(shù)”，即方法、手段。

首先，“道”本身除了作為道家的最高概念之外，還有術(shù)、技藝的含義和用例。《說文》指出“道，所行道也”，許慎認為“道”本來就是指人走的路?！督?jīng)義述聞·周易》“復(fù)自道”王引之按：“道者，路也?！?11)王引之：《經(jīng)義述聞》，南京：江蘇古籍出版社，2000年版，第12頁。《禮記·緇衣》“是民之道也”孔穎達疏：“道，謂道路”等等，諸多例子皆說明“道”本義即為道路。而人們所走的路，實際也就是達到目的的途徑和方法，這樣看來，“道”本身便具有實踐或者實踐工具的意味(12)李壯鷹：《談?wù)劇辞f子〉的技進乎道》，《學(xué)術(shù)月刊》2003年第3期。。不僅如此，還有不少直接將之引申為方法、途徑，并在這一意義上使用的用例，如：鄭玄注《周禮·春官·大司樂》“凡有道有德者，使教焉”為“道，多才藝者”(13)孫詒讓：《周禮正義·春官宗伯·大司樂》，北京：中華書局，2013年版，第1720頁。?！秶Z·吳語》“道將不行”韋昭注“道，術(shù)也”(14)左丘明：《國語集解·吳語》，北京：中華書局，2002年版，第558頁。等等。既然道本身便具有途徑的意味，并且以“道”稱技、術(shù)在早期文獻也是廣泛存在的，那么在這里以“道”指代具體的方法、手段是完全可能的。

其次，從詢問者的問題來看，這些問題都是“驚嘆 + 做此事有道/無道”的模式。范氏之黨在懺悔、奉承一通之后直接提出，敢問是怎樣做到入水火不傷的。呂梁上，孔子在一番驚嘆之后，直接詢問蹈水有什么方法。樹林中，孔子也是對老者承蜩技術(shù)表現(xiàn)出興趣，并且好奇是如何做到這么巧妙的。這些都是在見識了神奇事跡之后提出的疑問，針對的是如何能做到，是要求告知具體方式的問題。

由于后兩段與《莊子》重出，所以或可借助《莊子》注疏做一定參考。成《疏》孔子問“蹈水有道乎”曰：

丈夫既不憚流波，行歌自若，尼父怪其如此，從而問之：“我謂汝為鬼神，審觀察乃人也。汝能履深水，頗有道術(shù)不乎？”(15)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年版，第656頁。

成疏認為，蹈水者在深潭急湍中還能鎮(zhèn)定自若，孔子對此感到好奇，于是詢問他是否有什么方法(16)之所以將“道術(shù)”翻譯為方法是因為雖然成玄英在這里將“道”疏為道術(shù)，似乎沒有明確道術(shù)究竟指超越的道還是具體的術(shù)，但其在《齊物論》中，他明確指出“道術(shù)”就是“術(shù)”：“子綦曰：‘偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！’子游曰：‘敢問其方?！伞妒琛吩唬骸胺剑佬g(shù)也。雖聞其名，未解其義，故請三籟，其術(shù)如何?！币姽鶓c藩：《莊子集釋》，第45頁。。

在佝僂承蜩的故事中，成玄英疏“子巧乎！有道邪？”曰：

貝類加工及副產(chǎn)品高效增值深加工技術(shù)體系也在那段時間開始形成，貝類熱加工技術(shù)、貝類低溫真空滲透調(diào)味及階段式殺菌技術(shù)、貝類熱加工食品的運用，使人們享受到了貝類食品“想吃就吃、隨時能吃”的便捷。

怪其巧妙一至于斯，故問其方。(17)郭慶藩：《莊子集釋》，第640頁。

成疏認為，是孔子對老者承蜩巧妙到如此地步感到驚奇，于是詢問他具體的方法。可以看到，以上兩處成玄英都明確將“道”疏為具體的方法，認為詢問者的問題是圍繞方法手段展開的。就是說在《莊子》中，“有道邪”的問題詢問的就是具體的術(shù)。

《黃帝》中的提問者都是對三者的神異事跡表現(xiàn)出極大興趣，并且提問如何才能達到這一效果，如上所述，在《莊子》相應(yīng)的重出章節(jié)中，成玄英將“道”疏解為“術(shù)”“方”。這就說明在提問者看來，三者究竟是否是得道者都是次要的，他們真正感興趣的是三人表現(xiàn)出來的能力，以及達成這一點的具體方法。

再次，從回答者的回答看，其內(nèi)容都是“有道/無道+如何做到”的模式，是對具體方法的回應(yīng)。第一，問題并非關(guān)心三人是否得道，而是直接指向方法手段，因此作為回答者，一般也會順著這一語境回答，所以回答的內(nèi)容應(yīng)當也是方法究竟為何。第二，三者做出了“無道” “有道”的回答之后，都直接圍繞著方法展開了話題。商丘開不知其中的緣由，卻提供了一種可能，就是“誠”。蹈水者則認為他并沒有刻意做什么，這完全是他的“性命”使然，他只是放棄了自我的好惡，完全順從于水之道而已。而佝僂者指出他是通過練習(xí)達到的，并具體到如何練習(xí)，等練習(xí)達到一定程度之后，就能內(nèi)心專一、不被任何外物擾亂。從內(nèi)容來看，三者的回答都圍繞著方法問題，而佝僂者更是直截了當?shù)馗嬷坝械馈保约斑@個“道”具體是什么。一般在總括性的回答之后，接續(xù)的內(nèi)容是對前文的展開，二者是相一致的，所以看了總述就可以知道分述的內(nèi)容，同樣，了解分述的內(nèi)容也可以反推總述。這里“有道”“無道”字面所指雖不明晰，但其后的內(nèi)容確實是向著具體的術(shù)的方向去展開的，因此可以推知，這里所說“道”應(yīng)當就指的是術(shù)。

綜上所述，“道”除了作為道家的最高概念之外，還有術(shù)的含義與用例。由于問題與回答、總述與分述一般在內(nèi)容和對象上都相一致，因此，詢問者提問的對象和答案所指都是具體的術(shù)；“有道”“無道”的總述和分述也都是對具體之術(shù)的解釋，這里“道”確實不是道家的最高概念和境界，而只是在對話中討論了是否有術(shù)的問題。

不過，從文中對商丘開、蹈水者和承蜩老者的描寫來看，三者也確實是得道者。商丘開因為“誠”不知利害、驚懼；蹈水者完全無我，已經(jīng)將自己消融在水之中；承蜩老者心神凝聚在蟬翼上，肢體也完全與周圍的環(huán)境融為一體。既然這里的“道”并不是指三者是否處于得道的狀態(tài)，而是指具體的方法，那這里不同的回答又有何意義呢？

我們來看三人為何作出不同回答。通常我們有意識地使用某種方法，來達成某種目的時是有所自覺的，在達成了目的之后，是知其然也知其所以然的。相反，如果完全是無意識的達成了某種目的，則不知其所以然。這種所以然具體來說就是我們所使用的手段、方法，而知其所以然，其實就是我們對方法、手段的自覺。佝僂者明確地知道自己是通過練習(xí)達到的，他對此是有所自覺的，故回答“有道”，并繼續(xù)對此“道”作繼續(xù)說明。商丘開明言“雖吾之心，亦不知所以”，雖然他提供了一種可能，就是“誠”，但也只是他的猜測，也就是說他對具體的方法是不自覺的，因此回答“無道”。至于蹈水者，范致虛認為“無所因而自然，性也；不知所以然而然，命也”(18)高守元：《沖虛至德真經(jīng)四解》，第81頁。，他生長在水邊，根本無需憑借什么就能于魚鱉不可游之處自在蹈水，這是他的性，是不知其所以然而然的，所以也回答“無道”。雖然商丘開和蹈水者的境界不同，但單就他們不知其所以然而言卻是一致的，并且他們不知所以然的根本原因是確實沒有使用什么方法。因此他們都回答“無道”，知其所以然的承蜩老者則回答“有道”。

“得全于天”的真得道者在這里又可以被細分為二：一是以蹈水者為代表的天生的得道者，二是以承蜩老者為代表的，通過修養(yǎng)得道的后天得道者。胡家聰也做出了類似的劃分：一種是通過“純氣之守”，排除物欲的干擾，從而神游物外的“至人”；一種是在精工妙技的實踐中把握自然規(guī)律，直到“用志不分，乃凝于神”的勞動者(19)胡家聰：《稷下道家與黃老新學(xué)》，第346頁。。不過對于“至人”為代表的得道者來說，他們天生就處于“純氣之守”的狀態(tài)中，無需做什么就不受物欲的干擾，如華胥之民天生就處于不知不分的狀態(tài)中；蹈水者只需順性而為，在水中便能無私無我，完全與水融為一體；列姑射之山的神人本就沒有偏愛和欲望；中山林中從石壁中出、隨煙燼上下的人本就不知火、石等等。修養(yǎng)實踐也不宜被簡單概括為工、技，這是將具體的修養(yǎng)實踐范圍縮小化了，如黃帝通過齋心服形的修養(yǎng)，照樣可以得養(yǎng)生治物之道；列御寇通過累年去除區(qū)分、是非之心的修養(yǎng)，最終也能御風(fēng)而歸，這些都不僅僅是技術(shù)層面的修養(yǎng)。而且在排除物欲的干擾這一點上，二者其實都是一致的，要排除的干擾也不止是物欲。所以我們不從胡家聰?shù)膭澐?，而是將“有道”“無道”討論中涉及的得道者劃分為先天得道者與后天得道者。前者只需順性而為，甚至無需任何后天努力，就天然的“神合于道”；后者本來境界不高，需要通過長年累月的練習(xí)、修養(yǎng)才能達道。

因此，《黃帝》中的得道類型可以分為三種：“得全于酒”的“虛假”得道者，以及從“得全于天”中劃分出來的先天得道者與后天得道者。商丘開與蹈水者的“無道”，前者無法借鑒，后者是偶然手段，二者對方法不自知，也就談不上什么方法，對于修道者來說這兩種經(jīng)驗是不可復(fù)制的，借鑒意義不大，被《黃帝》列入“無道”之列。承蜩老者境界并不高，但通過有意識的、對一定的“道”的練習(xí)，最終達到了“用志不分，乃凝于神”的境地，成為后天得道者的案例。他的“有道”對現(xiàn)實中大多數(shù)境界本不高的普通人來說，是具有極大的借鑒意義的。通過承蜩老者，《黃帝》向世人表明，通過一定的修養(yǎng)實踐，境界不高的人最終也可能成為后天得道者。

三、理想境界：“心凝形釋”

《黃帝》主張通過有意識的修養(yǎng)實踐，境界不高的普通人最終也可能成為后天得道者。同時，也注意到并非所有的修養(yǎng)工夫都能使人通天達道。因為修養(yǎng)的本質(zhì)不僅僅是獲得方法、技術(shù)上的提高，更重要的是對心的修煉，追求的是達到“心凝形釋”的境界。

“列御寇為伯昏無人射”的寓言彰顯出了《黃帝》對這一點的關(guān)注：

列御寇為伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發(fā)之，鏑矢復(fù)沓，方矢復(fù)寓。當是時也，猶象人也。伯昏無人曰：“是射之射，非不射之射也。當與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？”于是無人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而進之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏無人曰：“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝怵然有恂目之志，爾于中也殆矣夫！”

《黃帝》強調(diào)修養(yǎng)實踐的重要性，同時也意識到僅僅停留在對方法、手段的磨練上不能達道，如這里的列御寇。射箭精準、動作流暢，看起來好似木偶，如此看來列御寇應(yīng)當是得道者，但張湛認為他只窮盡了射箭之理，內(nèi)心仍矜于外物(20)“雖盡射之理，而不能不以矜物也?！币姉畈骸读凶蛹尅?，第52頁。，因為內(nèi)心有所矜，所以心神不一，高崖與深淵就足以給他帶來恐懼，他在高山危石上的表現(xiàn)就在情理之中了。伯昏無人就不同于列御寇，他“氣性純和因而天守全”(21)林希逸：《列子鬳齋口義》,上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第43頁。，所以在危崖、深淵面前仍然風(fēng)輕云淡，與列御寇的丑態(tài)形成強烈對比。

列御寇僅僅停留在對方法、形的磨練上，但這并不是修養(yǎng)的根本所在，修養(yǎng)的核心在心：

海上之人有好漚鳥者，每旦之海上，從漚鳥游，漚鳥之至者百住而不止。其父曰：“吾聞漚鳥皆從汝游，汝取來，吾玩之?！?明日之海上，漚鳥舞而不下也。故曰：至言去言，至為無為。齊智之所知，則淺矣。

張湛認為，“心動于內(nèi)，形變于外，禽鳥猶覺”(22)楊伯峻：《列子集釋》，第68頁。，雖然人心在內(nèi)，但只要內(nèi)心一旦有一絲隱微的變化，即使人自身沒有注意，也會從那種不知不分、渾然一體的狀態(tài)中脫離出來，對于外物而言就成了一個與之相異的存在，就一定會為禽鳥為代表的外物所覺察。歷代注家也都持與張湛類似的看法，如宋徽宗以為漚鳥飛來與他游戲，是因為“去智忘機，純白內(nèi)備，故入獸不亂群，入鳥不亂群，鳥獸不惡蓋本無機心，物自不疑故也”(23)高守元：《沖虛至德真經(jīng)四解》，第84-85頁。；范致虛“夫機心存于胸中，則海上之漚徒舞而不下”(24)高守元：《沖虛至德真經(jīng)四解》，第84頁。林希逸“‘舞而不下’疑之也。蓋謂此心稍萌，則其機已露，豈能物我相忘哉？”(25)林希逸：《列子鬳齋口義》，第51頁。好漚鳥者心動，內(nèi)心就出現(xiàn)了主客對立、物我之分，此時我便遠離了物，物也覺察到、遠離了我，徹底墮入了有分的世界中。所以雖然形顯于外，心隱于內(nèi)，但《黃帝》認為“心”才是得道與否的根本，修養(yǎng)的對象應(yīng)當是心。

《黃帝》倡導(dǎo)修養(yǎng)得道，各篇寓言都多少涉及到一些修養(yǎng)方法，肖登福據(jù)此總結(jié)出三種：去除自高心、機心；泯差別相、對待相，和同于物；用志不分，乃凝于神(26)蕭登福：《列子探微》，第111-121頁。。不過這些方法看似不同，本質(zhì)都是一樣的，都強調(diào)的是對“心”的修養(yǎng)。因為心比一切外在的形、方法都更加根本，所以常人欲修道就必須明白應(yīng)當鍛煉的是人心(27)卞曉魯：《〈列子〉人生哲學(xué)研究》，安徽大學(xué)博士學(xué)位論文，第74頁。。通過對心的修養(yǎng)，最終達到“心凝形釋”的境界：

心凝形釋，骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履，隨風(fēng)東西，猶木葉干殼，竟不知風(fēng)乘我耶？我乘風(fēng)乎？

“心凝形釋”是《列子》所追求的道的境界，也是道家共同追求的理想境界(28)可參許抗生：《當代新道家》，第69頁；鄭開：《道家的心性論及其現(xiàn)代意義》，《道家文化研究》第二十二輯，北京：三聯(lián)書店，2007年版，第211頁。。對于心神極度凝一、合于真道的人來說，因為已經(jīng)同于大通，已經(jīng)不再有區(qū)分耳目手足、外物與自身的知，不再有好惡、利害與偏見，這是一個我融入道、融入萬物的過程。此時薄乎云霄與隕乎坎井之間就完全不再有差別，我就是風(fēng)，風(fēng)也是我(29)蘇轍《欒城集》卷一八《御風(fēng)辭題鄭州列子祠》寫“心凝形釋”有“超然而上，薄乎云霄，而不以為喜也; 拉然而下，隕乎坎井，而不以為兇也”之語。。所以此時與其說是不再受到外物的干擾和傷害，不如說是已經(jīng)沒有了物我的差別、對立?！靶哪吾尅痹谶@里所彰顯的既是一種得道的狀態(tài)，同時又是達到理想境界之人展現(xiàn)出神異色彩的根源。《黃帝》中大量的神異人物面目雖各不相同，但所達到的境界與展現(xiàn)神異功能的根源無不是如此。華胥之民、藐姑射之山的神人、御風(fēng)而歸的列子、墜車不死的醉者、入水火不傷不礙的商丘開、承蜩的老者等等，都是達到這一境界的典范。

不過，這種境界并不是一蹴而就的，如佝僂者承蜩段：

我有道也。五六月，累垸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處也，若橜株駒；雖天地之大、萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼，何為而不得？(《列子·黃帝》)

“心凝形釋”段：

三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚念是非，口庚言利害，七年之后，從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟；亦不知夫子之為我?guī)?，若人之為我友：?nèi)外進矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。(《列子·仲尼》)

以上描寫的是并非天生有道的普通人日積月累地錘煉內(nèi)心后，最終精進入道的過程。這既是個體通過修養(yǎng)方法通向道的過程，又是個體精神擺脫方法束縛的過程。當個體修煉達到了“心凝形釋”的境界時，由于精神的超越，人就不再為肉體所束縛，不再有任何阻礙，這是常人修道所能達到的最高境界，也是《黃帝》追求的最終理想?！饵S帝》以普通人的寓言彰顯出，道的境界是常人累月地修煉內(nèi)心，使之凝一不分達到的，這種修養(yǎng)路徑對現(xiàn)實境界不高之人來說是完全可以實現(xiàn)的。

結(jié)論

《黃帝》追求的最終目標是達到“心凝形釋”的境界，一切的討論都是圍繞著它展開?！饵S帝》開篇以得養(yǎng)生治物之道的黃帝、藐姑射之山的神人，以之樹立起理想人格的典范。二者一個是傳說中的帝王、一個是遠離人世的仙境中的至人，雖足夠神妙，卻都離普通人的生活有距離。不過《黃帝》在后文中通過大量對普通人得道的描寫，來表明了態(tài)度，就是普通人也可以得道，并且所達到的境界都是一致的，即“心凝形釋”。

因此，圍繞著這一點，可將《黃帝》中的得道者劃分為三種類型：首先按照精神境界是否真實達道，劃分出兩大類，“得全于酒”的“虛假”得道者和“得全于天”的真得道者。雖然憑借“酒”等手段進入得道狀態(tài)并不能真正提高人的精神境界，但“得全于酒”的類型的存在就已經(jīng)昭示著，存在一些后天的手段，可以使境界本不高的普通人進入得道的狀態(tài)。而后，可以再將“得全于天”的真得道者，細分為“無道”的先天得道者、“有道”的后天得道者?！疤摷佟钡玫勒吲c先天得道者在真實的精神境界上有本質(zhì)的不同，而且二者也都無法提供一個可靠的方法。而后天得道者直接證明，通過一定的方法的漸進修養(yǎng)，最終可以通天達道。這種方法的本質(zhì)就是對心的修養(yǎng)，經(jīng)過漸進的修心過程，即使境界本不高的普通人，最終也達到了“心凝形釋”的境界。顯然，這樣的修道方式對于后世的道家道教產(chǎn)生了更為深遠的影響。