毛崇杰

徐勇先生是一位敢于以挑戰(zhàn)姿態(tài)言人之未言的學者，新近又提出“祖賦人權(quán)”與“血緣理性”等帶有顛覆性的命題，將之作為“本體論建構(gòu)原則”。①徐勇：《祖賦人權(quán)：源于血緣理性的本體論建構(gòu)原則》，《中國社會科學》2018年第1期。作者察知文章發(fā)表前后都有些異議，認為這些不同意見都是以價值立場針對其命題，“很難寫成論文加以爭鳴”。緊接著又有一篇文章就方法論問題提出“事實先于價值，理解先于評價”②徐勇：《實證思維通道下對“祖賦人權(quán)”命題的擴展認識——基于方法論的探討》，《探索與爭鳴》2018年第9期。對該命題作進一步論證（以上二文統(tǒng)一簡稱“徐文”，具體引文出處從略）。筆者認為，本體論作為以人為本的存在論，其所謂建構(gòu)原則是由自然主義、人本主義統(tǒng)一之歷史發(fā)展形成人類共同體的規(guī)律，不是“血緣理性”而是歷史理性。人的權(quán)利也不是來自“祖賦”而是通過人的奮斗爭取得來的，為社會的民主與法治所保證的權(quán)利。

一、方法論的矛盾與歷史觀之曖昧

作者自稱本著“追求實證，事實先于價值”這一方法調(diào)查了廣東清遠市的10多個村發(fā)現(xiàn)，這些村民自治的“自然村”均屬于一個姓氏，是親人關(guān)系，不僅彼此熟悉，更有“共同祖先所形成的認同感和歸屬感，達成一致容易”，屬典型的宗族治理。徐文由此得出“祖賦人權(quán)”定義為：“血緣共同體成員因為祖先而享有與生俱來的自然權(quán)利。這種權(quán)利不言自明，賦予血緣共同體成員獲得利益的正當性和合理性。這種正當性和合理性盡管是不成文的，但為血緣共同體所普遍接受和共同認可，因此是一種‘自然法則’或者‘習慣法則’，也是支配血緣共同體的最高理性原則?！?/p>

社會學實證方法無論是書面問卷調(diào)查還是實地考察，基于真實所達到科學性程度決定于：（一）社會調(diào)查范圍的廣度；（二）調(diào)查采樣所鎖定目標代表性程度。我們可以相信作者這些調(diào)查的真實可靠，然而通過一個省市10個村落的調(diào)查，以上高度抽象的命題，無論就范圍與代表性來看顯然是不足的。誠然，作者還列舉了2015年華中師范大學中國農(nóng)村研究院對南方10個省、數(shù)十個村的調(diào)查，以及作者自己所觀察的村莊30多個，概括出以下結(jié)論：以祠堂為中心的宗族成為人們行為的基本理念，祖宗具有“至高無上性，本源性，也是后人認識世界的本體性”；“同一血緣關(guān)系的人敬奉祖宗并賦予其神圣地位是與生俱來、世代傳遞、無師自通、理所當然、共同維護的自然法則和‘公理’”。對宗法制度的這一表述擴展為整個“中國農(nóng)村核心地區(qū)”，竟然將之覆蓋全國34個省與自治區(qū)千百萬個村落。

改革開放以來關(guān)于“三農(nóng)”問題包括農(nóng)村土地、人口、貧富、教育、環(huán)境等方面，累積了大量綜合及專題調(diào)查材料，如大型報告文學《中國農(nóng)民調(diào)查》等。徐文所敘述的中國農(nóng)村的宗法制度不僅有一定數(shù)量文獻資料，在中國文學經(jīng)典中對于宗法制度也有較為充分的描繪與批判，如《紅樓夢》《家》《春》《秋》等小說，以及魯迅、茅盾、老舍、曹禺等一大批近代作家的現(xiàn)實主義文學作品中都有所反映。特別值得注意的是20世紀90年代陳忠實帶有史詩特點的歷史小說《白鹿原》，以兩大家庭兩代人20世紀早期的命運，對我國宗法制農(nóng)村進行集中而真實的描寫。不同于小說以100年前的中國北方農(nóng)村為背景，徐文關(guān)注的是當前華南地區(qū)少量村落，更為根本的區(qū)別在于前者通過文學形象對宗法制度在現(xiàn)實主義描寫中寓以歷史性的批判；后者在對調(diào)查事實的價值態(tài)度與歷史眼光是曖昧的。這在方法論上正是當下我國學界流行的“只看事實，無關(guān)立場”，而其所著眼與提供的“事實”往往是經(jīng)過隱蔽的價值立場選擇并剪裁過的。徐文寫道：“宗族社會在許多地區(qū)已經(jīng)瓦解，但在華南保留得較為完整?！边@個話透露了作者有意無意回避了許多宗族社會已經(jīng)瓦解了的地區(qū)，把調(diào)查目標鎖定于“保留得較為完整”的華南某些村落。這種實地調(diào)查所得出的“共同特點”恰恰與文章所強調(diào)的方法論原則相反，并不具有普遍的代表性。作者是從預設(shè)框架選擇調(diào)查的范圍與目標。在2010年就提出“農(nóng)民理性的擴張”對既有理論的“挑戰(zhàn)”。①徐勇：《農(nóng)民理性的擴張：“中國奇跡”的創(chuàng)造主體分析——及新的分析進路的提出》，《中國社會科學》2010年第1期。接著又在2014年提出，“中國的自由主義是農(nóng)民自由主義”創(chuàng)造了“世界無與倫比的農(nóng)業(yè)文明”。②徐勇：《東方自由主義傳統(tǒng)的發(fā)掘——兼評西方話語體系中的“東方專制主義”》，《學術(shù)月刊》2012年第4期。關(guān)于這些問題限于篇幅于此無可論辯，由此可見出作者已經(jīng)形成有關(guān)命題的價值性理論鋪墊。其調(diào)查材料如果不上升到帶有歷史哲學高度“本體性建構(gòu)原則”之形而上命題，仍不失為一份社會學報告。對該命題質(zhì)疑者如果追隨其實證方法去實地調(diào)查則可能落入繁瑣哲學，累死也走不出這個陷坑。我們要追問的恰恰是其形而上命題包含著怎樣的價值取向，透露出怎樣的歷史觀。作者或以對宗法制也有所批判加以辯駁，而其根本的價值傾向則包含在命題本身，并滲透于其實證方法中，與其明言的方法論原則及似是而非的“批判”相背。

徐文所述許多地區(qū)宗族社會在“近代以來的沖擊下的瓦解”把問題帶到特定的歷史視野之中。中國近代史始自1840年，兩次鴉片戰(zhàn)爭與中日甲午戰(zhàn)爭的失敗暴露了大清王朝的腐朽，在屈辱中覺醒的民族意識催發(fā)著“西學東漸”中萌生的民主精神，從而引起洋務(wù)運動到變法維新。一系列社會改革都失敗了，導致辛亥革命與五四新文化運動，彰顯這一歷史時期啟蒙主義的民主和自由的時代精神，宗族社會正是在這一歷史洪流沖擊下瓦解的。徐氏命題價值傾向的曖昧性在于其歷史觀的模糊，從現(xiàn)代性的價值評判的角度作者申明并不贊成“祖賦人權(quán)”，但又說從科學研究的實證思維看，“無論你是否贊成，它都存在。既然是一種存在，就需要研究它存在的理由和依據(jù)”，以實證的方法論證其存在的“合理性”即血緣理性。一種歷史上存在過的而且眼下并沒有全然消失的東西，有它作為實證材料的客觀實在性，有“存在的理由和依據(jù)”。徐文論述的宗法制度存在的“合理性”與“近代沖擊下瓦解”的兩種客觀實在性正是在歷史發(fā)展中人的價值取向上發(fā)生的錯位。歷史上存在的合理性是歷史理性的一種非僵死的動態(tài)選擇，必須置于一種歷史觀下展開。宗族社會作為中國長期存在的一種社會現(xiàn)象，之所以在近代以來的沖擊下瓦解，表明這種曾經(jīng)有過的“合理性”在歷史辯證發(fā)展之否定性邏輯中轉(zhuǎn)化為“不合理”，局部保留著殘存的遺痕也不再具有合理性。在社會調(diào)查中典型性是從個案發(fā)掘出在歷史發(fā)展中代表上升的積極因素可作為普遍性東西的統(tǒng)一，在徐文中正是那些被回避了的宗法制瓦解了的地區(qū)。

范文瀾的《中國通史簡編》指出，中國封建社會“最重要的上層建筑就是宗法制度”。①范文瀾：《中國通史簡編》第1編，北京：人民出版社，1985年，第38-39，46-49、38-39，46-49頁。其于歷史存在中所包含著的“不合理性”在于，它不是以恩格斯所說維持個體生命物質(zhì)性需要之“第一種生產(chǎn)”的發(fā)展，在對自然的改造過程中以科學技術(shù)理性來推動歷史的前進，而是“以宗子為中心宗法制度的精神，按血統(tǒng)關(guān)系的遠近來區(qū)別親疏貴賤，從而規(guī)定出無可改變的等級制度”。②范文瀾：《中國通史簡編》第1編，北京：人民出版社，1985年，第38-39，46-49、38-39，46-49頁。這種“血統(tǒng)關(guān)系的遠近”是以自然性為決定性的因素，也就是徐文所言“自然法則”，即恩格斯所說以“種的繁衍”之第二種生產(chǎn)。這種血統(tǒng)決定的“親疏貴賤”與“等級制度”與人的社會價值是相悖的，特別是其“無可改變”的“習慣法則”作為歷史的惰性勢力與歷史的進步背道而馳，屬于沒落的東西，處于不斷瓦解之中。

馬克思的這種描述絕非徐勇先生在提出“東方自由主義”一文所說，馬克思恩格斯對中國情況是“根據(jù)有限的，更多的是間接的甚至是失實的材料”所作的概括。自1853至1859年馬克思對當時中英貿(mào)易及鴉片戰(zhàn)爭予以極大關(guān)注，閱讀了大量報道，在《紐約每日論壇報》連續(xù)發(fā)表9篇時評，其中《中國革命和歐洲革命》一文對中國使用了“天朝帝國”“中華帝國”等稱謂，指出，中國社會狀況，“正如通常被尊為全中國的君父一樣，皇帝的官吏也都被認為對他們各自的管區(qū)維持著這種父權(quán)關(guān)系”，且“這一家長制權(quán)威”是“這個廣大國家機器各個部分的唯一的精神聯(lián)系”。這些論述揭示了中國封建社會的宗法制本質(zhì)，因此不得不遺憾地指出，徐文提出作為建構(gòu)性原則的“祖賦人權(quán)”與“血緣理性”正是維持這種封建宗法制上層建筑“正當性與合理性”之封建主義意識形態(tài)在當下語境中的命題化，并無新意。

二、宗法制所“賦”是人權(quán)嗎？

徐文聲稱并不贊成“祖賦人權(quán)”卻又以“血緣理性”強化其歷史與現(xiàn)實的“合理性”。問題在于他所提出的這個本身帶有肯定性的命題在學理上能否站住腳。宗法社會能否以血緣理性通過祖先賦予后代人權(quán)，這個問題必須置于人類脫離動物之后，從前現(xiàn)代到現(xiàn)代與后現(xiàn)代的歷史進程之中，對其加以考察。

人的權(quán)利來自祖宗，是這樣嗎？回答這個問題首先要明確“人是什么”，從而解決什么是“合乎人之為人”的權(quán)利。關(guān)于人的定義很多，如人是理性的動物，人是經(jīng)濟的動物，人是文化的動物，人是制造工具的動物，人是政治的動物，等等，從不同角度都有其一定的正確性?！缎⒔?jīng)》曰：“身體發(fā)膚，受之父母?！卑凑铡白尜x人權(quán)”的邏輯來定義人，則為“人是傳承著祖宗的血脈父母所生的動物”，也有其一定的正確性，正如徐文所指出的，人的生命——生存的權(quán)利——直接來自父母。徐文認為：“從根本上說是祖宗賦予了后人以生命、資格、地位、權(quán)利及其相應(yīng)的責任?！边@個話第一項是不成問題的，而其他東西則來自社會的后天教養(yǎng)。父母固然也有教育子女的責任，然而對成長起著關(guān)鍵作用的家教歸根到底也來自于社會，如“孟母三遷”正是基于環(huán)境對育人的作用；岳飛的母親在他背上所刺“盡忠報國”也是來自民族、國家、江山、朝廷與君主的一體化理念，如此等等。

徐文問世之前就一直有人把人權(quán)歸結(jié)為“活著”的權(quán)利。人的權(quán)利有多種，來自滿足人物質(zhì)與精神需要之價值。生存屬于人的基本權(quán)利，沒有生存其他所有權(quán)利都談不上。在生存的價值論上，存活是人權(quán)所需要的底線，其上還有更高的價值。美國心理學家馬斯洛認為，不同于動物的本能，人的行為是受有目的性和創(chuàng)造性的意識支配的。人的本性來自人的內(nèi)在力量、價值和內(nèi)在潛能的實現(xiàn)。人類的價值滿足之需求像階梯一樣，從低級到高級分別是：生存需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。①參見馬斯洛：《存在心理學探索》，李文湉譯，昆明：云南人民出版社，1985年。自我實現(xiàn)即人在外在世界對人的價值的實現(xiàn)，取決于人的自由。這是人的權(quán)利之頂端，所以詩人裴多菲詩云：“生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，兩者皆可拋?！币陨孀鳛槿藱?quán)核心，通過生活物質(zhì)匱乏之挾持，消解人的其他價值需求，是以政治權(quán)力反人權(quán)。

人權(quán)的核心是人有別于動物的權(quán)利。從祖賦初始生命此后的個體的生存到傳宗接代，并不是人類區(qū)別其他動物的本性，而是所有生物的共同屬性。雖然人始終具有自然屬性，生存屬于人的權(quán)利的一個基本部分，但來自自然法則決定的“祖賦人權(quán)”并非在人之為人的本質(zhì)論上的權(quán)利。馬克思以社會關(guān)系的總和來規(guī)定人的本質(zhì)屬性，人既是家庭、宗族、民族成員，同時也是社會的世界公民，人的本質(zhì)是由多種身份綜合規(guī)定的。②參見毛崇杰：《世界主義：身份認同，政治想像與歷史建構(gòu)》，《甘肅社會科學》2018年第1期。

徐文認為，單一姓氏的宗族制度下“人們的地位身份的差別不是特權(quán)，而是責任”，而特權(quán)正是從責任對權(quán)力的關(guān)系之轉(zhuǎn)化而來。在“君君，臣臣，父父，子子”這樣一種自古以來的層級結(jié)構(gòu)上各級都有其社會責任，這種以權(quán)力體現(xiàn)的“責任”到漢代上升為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，形成封建時代宗法政治與倫理核心，責任與特權(quán)一體化為絕對權(quán)力下的專制主義?！墩撜Z》所說“君使臣以禮，則臣事君以忠”，到漢代被篡改為“君要臣死，臣不死是為不忠；父叫子亡，子不亡則為不孝”，明清展開為“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”。人的生存的權(quán)利也不是天賦，而是權(quán)力決定的。“祖賦人權(quán)”的軸心即血統(tǒng)宿命論，本質(zhì)上是封建時代以祖?zhèn)饕吕彌Q定的人的社會階層之等級特權(quán)和命運。徐文寫道，宗族是一個以血緣關(guān)系為紐帶由不同的人組成的“共同體”，其中有的地位和身價的次序的形成不是基于法律，也不是資本，而是血緣。血緣關(guān)系的特點是“生命的傳遞性”，“生命的先來后到，決定了人在共同體中的不同地位。祖宗為大為本，體現(xiàn)的就是血緣生命繼替的法則”。這種對祖賦特權(quán)的實質(zhì)性表述乃是對真正合乎人的本質(zhì)之權(quán)利的否定。

三、“血緣理性”之非理性

“祖賦人權(quán)”與啟蒙時代提出的“天賦人權(quán)”表達了兩種相反的人權(quán)理念。盧梭的名言“人一出生就口含一枚金幣，一面寫著平等，一面寫著自由，這枚金幣叫人權(quán)”是對“天賦人權(quán)”的比喻性表達。徐文指出，“祖賦人權(quán)”這一概念是對事實的提煉，而不是如“天賦人權(quán)”理想的建構(gòu)。然而，兩者在人的自然性上有表面共同之處，故盧梭還有“回到自然”命題。在此意義上，這可謂“天賦人權(quán)”與“祖賦人權(quán)”的共同誤區(qū)，然而兩者的根本區(qū)別在于，啟蒙思想家所說的自由平等作為人權(quán)并不是人的遺傳基因決定的。天賦人權(quán)雖是自然法規(guī)定的權(quán)利，但不是血緣宿命論，而是在人類共同體中形成的，歸根到底是社會體契約下作為公民享有的權(quán)利，是向宗族共同體中貴族血統(tǒng)世襲“祖賦權(quán)利”的挑戰(zhàn)與顛覆。人的自由本質(zhì)正是對這種血緣決定的先天自然性的擺脫，馬克思、恩格斯所說“自由人的聯(lián)合體”，是人類為自由理想通過世代奮斗，從法國革命的《人權(quán)宣言》到無產(chǎn)階級革命的《共產(chǎn)黨宣言》，最終實現(xiàn)人類以價值共識建構(gòu)的命運共同體。在這樣的共同體內(nèi)的每個自由人是權(quán)利上平等的社會公民。毛澤東在《論聯(lián)合政府》中寫道：“人民的言論自由、出版、結(jié)社、思想、信仰和身體這幾項自由，是最重要的自由?！雹倜珴蓶|：《論聯(lián)合政府》，《毛澤東選集》第3卷，北京：人民出版社，1967年，第1019頁。徐文問道，在天賦人權(quán)概念“出現(xiàn)之前的人類認識果然都只能用‘蒙昧’和‘黑暗’加以概括嗎？難道當時的人們完全處于無知和愚昧狀態(tài)……如果是，人類文明豈不是從上天突然降臨的嗎？顯然不是”。這詰問使我們想到當前學界關(guān)于“中世紀并不黑暗”以及“秦漢以下無封建”論調(diào)，它們是有著內(nèi)在聯(lián)系的思潮。人類文明當然不是從上天突然降臨的。寫在《人權(quán)宣言》與各國憲法上的公民權(quán)利是民主革命推翻封建宗法制度下的君權(quán)（力）、族權(quán)、家長權(quán)與夫權(quán)得來的勝利果實。這就是“歷史理性”與所謂“血緣理性”不同的根本之點。

歷史理性是康德批判哲學之“第四批判”的概念，來自其第三《判斷力批判》之美學目的論。這種目的論不同于當時把宇宙一切作為來自天意之安排之神學目的論。他認為，人既屬于自然界也屬于社會，人性具有自然與社會兩重本性。目的是人的精神現(xiàn)象，人的自我意識與外部意識決定人是有目的之存在，自由在于能夠把意識到的目的通過自己的活動在外在世界實現(xiàn)。自然界的事物既沒有目的也談不上自由。而人在實現(xiàn)自己目的的活動中感到自然在形式上也似乎有目的，如陽光雨露似乎是為了植物生長的目的，生物對環(huán)境的適應(yīng)好像有目的，如生態(tài)平衡，萬物相生相克等，但這并不意味著自然事物真有目的，而是其存在的外在形式上顯示出一種“合目的性”，人仿佛在這種形式中感到了自身的自由而產(chǎn)生一種愉悅，這就是美感或?qū)徝揽旄小Ｋ钥档掳褜徝琅袛嘧鳛橐环N“合目的判斷”，即對自然事物在形式上似乎有一種“合目的性”的判斷。在基于人的目的與理性及自由的關(guān)系，康德指出“人是目的”，歷史是“自然向人的生成”的過程。他指出，只有人，才有“生存的目的，他憑借理性規(guī)定著自己的目的”。①康德：《判斷力批判》上卷，宗白華譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第71頁?！叭司褪亲匀坏淖罱K目的”，這就是歷史理性。②康德：《判斷力批判》下卷，韋卓民譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第152頁。在這第三批判的基礎(chǔ)上，康德進一步展開了第四——歷史理性批判，把目的從美學帶到人類進步與發(fā)展的歷史政治領(lǐng)域，以歷史哲學的精神探討了國家權(quán)力、社會體制、法律、道德、自由與理性等關(guān)系，提出了民主憲政與共和主義問題，引導世界各國通過協(xié)議指向人類永久和平的實現(xiàn)。③參見毛崇杰：《文化視域中的美學與文藝學》，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第359頁。這是通過他對“什么是啟蒙”的提問與思考展開的，他把啟蒙定義為“人成熟到自由地運用自己的理性”?？档碌恼`區(qū)在于其《純粹理性批判》把人對宇宙的認知歸為先天的12個范疇，以及其《實踐理性批判》將“實踐”僅限于道德行為，忽視了物質(zhì)生產(chǎn)與革命實踐對歷史的決定性作用。

從康德的歷史理性批判中顯然可以發(fā)現(xiàn)馬克思歷史哲學的痕跡，在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中馬克思提出的“自然人化”即自然向人的生成。結(jié)合著黑格爾的辯證法，馬克思把人之為人的“絕對理念”從異化（非人化）到揚棄之人性復歸的歷史過程，納入政治經(jīng)濟學批判中，即通過對商品拜物教的批判，資本走向自身否定，人擺脫物化返回人本身。這就是對人權(quán)作為“人之為人”的根本價值的實現(xiàn)，這在過程與結(jié)果上就根本不是僅作為自然向人生成之起點的“血緣理性”之“祖賦”，而是人為自身權(quán)利的始終不渝的斗爭。

四、法定人權(quán)與歷史理性

徐文也不否認，“祖賦人權(quán)”命題是人類“一定歷史階段的產(chǎn)物，內(nèi)含著相當?shù)莫M隘性和排斥性，隨著歷史條件的變化其局限性愈益突出”，并提出超越“天賦人權(quán)”建構(gòu)起更具合理性和現(xiàn)實性的“法定人權(quán)”，“通過法律賦予人民權(quán)利”。這樣的表述是完全正確的，然而這種正確性被其命題之實證方法之“去理性”所消解。他寫道：“這一歷史性超越要借鑒一切人類文明成果，其中也包括本國長期以來產(chǎn)生的基于血緣關(guān)系的中國理性成果。”從人本主義中包含著自然主義來看這話倒也不能算錯，“血緣關(guān)系”與“血緣理性”不能混同，如果在起點上血緣關(guān)系可納入歷史理性的話，其在宗法社會對祖賦人權(quán)的建構(gòu)則走向了反歷史理性。血緣關(guān)系作為一種“人自身的生產(chǎn)，種的繁衍”之自然主義客觀存在的人際關(guān)系，“血緣理性”是對逆歷史之非理性“存在”之形而上反義抽象。如恩格斯所說，第二種生產(chǎn)同“生活資料的生產(chǎn)”，同樣是“歷史中的決定性因素”。既然是歷史中的決定性因素意味著血緣關(guān)系雖然不是歷史理性的主導因素，但在歷史發(fā)展變化的進程中作為人類非理性的自然本能，正如我們每個人都是他們的父母所生，這種關(guān)系永遠不會從人類歷史消失。動物也有對后代哺育和保護之本能，甚至也有類似人類親子之愛的表現(xiàn)。而人類的這種自然性本能只有通過第一種生產(chǎn)，以科學認知及技術(shù)的理性方能上升為歷史理性。然而這種非理性之本能以“祖賦人權(quán)”被作為“血緣理性”納入歷史理性，是對隨著現(xiàn)代文明走向“瓦解”的東西的“激活”與固化。這使其“血緣理性”命題與歷史理性產(chǎn)生不可克服的矛盾，這正如作者不自覺地說出“理性這一詞的使用不是重要的”。①徐勇：《祖賦人權(quán)：源于血緣理性的本體論建構(gòu)原則》，《中國社會科學》2018年第1期。從“農(nóng)民理性”到“血緣理性”，命題的核心術(shù)語都自認為不重要，何以立論，何以自洽，何以服人呢？

在前現(xiàn)代漫長歲月，一方面有《二十四孝》描繪的一些荒唐故事，也有骨肉親情營造的天倫之樂。沒有進入科學技術(shù)理性，“血緣理性”則永遠停留在前理性之自然狀態(tài)，這種“農(nóng)民理性”擴張為所謂“東方自由主義”，恰恰是與現(xiàn)代啟蒙理性背反的非理性。這種“血緣理性”之“非理性”在與種的繁衍密切相關(guān)的兩性關(guān)系上表現(xiàn)得更為顯豁。馬克思指出，男女之間的關(guān)系是“人與人之間最自然的關(guān)系”，在這種關(guān)系上表現(xiàn)出“人的自然的行為在何種程度上成了人的行為”，“根據(jù)這種關(guān)系就可以判斷出人的整個文明程度”。②馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1985年，第172頁。宗族家長制之下，兩性之間的戀愛婚姻沒有個人作為真正人的自主的權(quán)利，“父母之命，媒妁之言”導演出多少泯滅人性的慘痛悲劇。一座座貞節(jié)牌坊下埋葬著多少女性冤魂。這一切反人性之非理性，如魯迅《狂人日記》中的“吃人”筵席，宗法勢力下人的非人化卻被徐文說成“血緣理性由祖賦人權(quán)最高原則派生出來的第一法則——血緣共同體內(nèi)，成員之間具有某種無差別的同等地位”。連婚姻戀愛的自由權(quán)利都被剝奪，什么“無差別的同等地位”豈非奇談怪論？

在最初的遠古時代人類就開始擺脫非理性的自然狀態(tài)，把狹隘局限的血緣關(guān)系從單一的線性放大為人的物種族類性，故有后來《論語》所說“四海之內(nèi)，皆兄弟也”，孟子所說“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，也就是《禮記》所說“大道之行也，天下為公……故人不獨親其親，不獨子其子，是謂大同”。這是一種歷史理性決定的人類血緣關(guān)系中超越宗族與民族的世界主義積極因素，這種曾經(jīng)存在過的合理性，現(xiàn)實地被消解之后，成為理想化的目標。而這種元素被私有制所改造，進入封建社會之后，化為宗法家長制的統(tǒng)治的上層建筑與意識形態(tài)，“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子……是謂小康”（《禮記·禮運》）。從封建社會浸透在宮廷皇權(quán)與家庭財產(chǎn)繼承權(quán)爭奪中的血雨腥風，到資本主義溫情脈脈的面紗也被赤裸裸的現(xiàn)金交易扯破。

宗法制度下的血緣關(guān)系決定的祖賦特權(quán)作為超乎多數(shù)人之上的權(quán)利是對人權(quán)的逆動。中國俗話“龍生龍，鳳生鳳，老鼠的兒子打地洞”，京劇角色黃天霸亮相的開場白為“老子英雄兒好漢”。民間稱因出身血統(tǒng)享有特權(quán)的階層為“官二代”“太子黨”，他們卻自稱有“紅色基因”，這就是所謂“拼爹時代”。顯然，眼下這些社會現(xiàn)象的覆蓋面與普遍性遠遠超出徐文所著眼的華南的那些村落，非但沒有“瓦解”而是回光返照式地向全社會輻射。一個人的命運在他來到世間之前就被決定了。這種死而不僵的祖賦特權(quán)正是歷史向前現(xiàn)代封建性的一種倒退的社會危機狀況，不是本體建構(gòu)的原則而是現(xiàn)實人文憂患與焦慮的根源，作為沒落的東西終究會被歷史所拋棄。如果說“農(nóng)民理性”從本土擴張為更大普遍性的“血緣理性”的話，其“農(nóng)業(yè)文明”則是對于作為現(xiàn)代文明之蒸汽動力工業(yè)文明與信息技術(shù)后工業(yè)文明的前現(xiàn)代的一種反向。徐氏命題與其他張揚歷史倒退的話語在這樣語境下的出現(xiàn)不會是偶然的吧？

“法定人權(quán)”才是人之為人的權(quán)利的根本保證，遺憾的是徐文對此只是虛晃一招。“法”，不止于寫在紙上的條文，作為規(guī)律性的東西分為自然法與社會法制。自然法不能保證社會的人權(quán)，“血緣理性”只能使之越來越遠。社會的法制也有專制制度下的人治與與民主制度之法治的區(qū)別。血緣關(guān)系維持的“自然村”在于祖制宗法大于作為全社會公器之憲法。特權(quán)作為法外之權(quán)根于專制主義的權(quán)力。馬克思以東西方差異性所說“東方專制主義”與中世紀歐洲在農(nóng)耕文明封建主義經(jīng)濟基礎(chǔ)上是一致的，在上層建筑與意識形態(tài)上也有共同之處。《白鹿原》描寫的村落也有“鄉(xiāng)約”，作為宗法家長制度下的局域性社會契約，不同于美國統(tǒng)一憲法下的各州立法，雖然其中在土地財產(chǎn)分配上也包含可謂公平、正義等傳統(tǒng)內(nèi)容，然而憲法所規(guī)定的合乎人的權(quán)利在傳統(tǒng)宗法理念下消解無存。祠堂作為“公堂”可以非法行使私刑，至尊長者即大法官，族人充當行刑者。《白鹿原》中善良、憨厚、敦實的長工鹿三在“萬惡淫為首”理念下掐死了“蕩婦”小娥……這就是宗法“理性”對人性泯滅釀成的悲劇。

民主法治的法則是法律對于所有公民的公正、平等，現(xiàn)代健全的法治不是停留在“天子犯法與庶民同罪”這種紙面上理想化的空洞承諾，而是以縝密的憲法為國家根本大法所確立的一系列建制，作為公民權(quán)利之保障。這樣的“法定人權(quán)”為歷史理性所要求與導引的真正人的本體論建構(gòu)，最終走向人類命運共同體的實現(xiàn)。①參見毛崇杰：《人類命運共同體的必要與可能》，《甘肅社會科學》2019年第1期。1851年馬克思聞得太平天國起義的消息，他寫道：“世界上最古老最鞏固的帝國，八年來在英國資產(chǎn)者的大批印花布的影響之下，已經(jīng)處于社會變革的前夕，而這次變革，必將給這個國家的文明帶來極其重要的結(jié)果。如果我們歐洲的反動分子不久的將來會逃奔亞洲，最后到達萬里長城，到達最反動最保守的堡壘的大門，那末他們說不定就會看到這樣的字樣：中華共和國——自由，平等，博愛?！雹隈R克思、恩格斯：《國際述評（一）》，《馬克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社，1959年，第265頁。