[美 ]西蒙·布朗納（Simon J.Bronner） 著 龍曉添 譯

民俗學研究的口述史訪談中，資深民俗學者巴布羅·克萊因（Barbro Klein）表示，從她長期在歐洲和北美的學術(shù)研究經(jīng)驗來看，兩者在理論上的分歧比大西洋還要大（克萊因2009）①Klein, Barbro. "ISFNR Meetings from the Perspective of Europe and North America." ISFNR Newsletter 4 (2009).。她指出，美國民俗學者逐漸與“表演”聯(lián)系起來，而歐洲學者對圍繞戲劇理論的隱喻展開研究表示懷疑，并認為他們已經(jīng)合并了表演研究，或者說將其視為“描述性方法論”的表演研究融入到作為歐洲文化研究基本方法的“實踐”中去了（克萊因 2009:10)。筆者將在本文中進一步拓展克萊因的這種視角，即將表演和實踐分別作為美國和歐洲各自研究方向的關(guān)鍵詞，同時認為實際上其研究共享一種將民俗作為表達行為類型的關(guān)照。兩種理論為回應(yīng)社會變動而興起于20世紀同一時刻，但演繹和歸納又有所不同，表演往往代表事物的單一性（突現(xiàn)性）而實踐意味著民間行為的總體性（優(yōu)先性）。筆者對其進入21世紀的研究軌跡進行評估，并建議進一步擴大實踐理論在民俗和民間生活研究中的解釋力。為了論證此觀點，本文對與實踐和表演相關(guān)的人文主義方法進行比較和歷史背景分析，并將其與民俗學方法和理論相聯(lián)系。

最開始用實踐和表演來闡釋歐洲民族學者與美國民俗學之間區(qū)別的是彼得·詹·馬格里（Peter Jan Margry）和赫爾曼·羅登伯格（Herman Roodenburg），他們“重新定義”（reframing）荷蘭文化的研究作為參考文獻影響到了美國方法論。當他們由荷蘭向大西洋西岸和大陸東岸眺望時，這兩位民族學家將歐洲學者的研究方法總結(jié)為面向“實踐”（Practice）的，即一種“綜合的”（comprehensive）或者整體的(holistic)文化理解概念，而不是微觀的社會形勢或情景（馬格里和羅登伯格2007）①Margry, Peter Jan, and Herman Roodenburg. "Introduction." In Reframing Dutch Culture : Between Otherness and Authenticity, eds. Peter Jan Margry, and Herman Roodenburg. 1-10. Aldershot: Ashgate,2007 .。馬格里和羅登伯格將現(xiàn)代歐洲民族學研究從進化論的傳統(tǒng)農(nóng)民研究中區(qū)分開來，指出：“歐洲民族學研究那些熟悉的易察覺的‘日常實踐’（everyday practices），往往變成不熟悉的不明顯的，人們反而不愿意去思考?！保R格里和羅登伯格2007，3）。他們指出，與美國民族志將表演視為身體現(xiàn)象不同，歐洲談?wù)摗叭粘Ｉ顚嵺`”時意味著對民俗現(xiàn)象功能的基本原理和認知（或無意識）來源的探尋。馬格里和羅登伯格鄭重地宣布民族學學者在實踐面向的闡釋任務(wù)是論證“文化范疇既形塑我們的日常生活實踐，又在這些實踐中被形塑”（2007，3）。為了嘗試將美國單一性的情境表演視角與歐洲關(guān)注的可比較的實踐相調(diào)和，他們將表演總結(jié)為“不與日常生活實踐相對立的”，但“為了新的實踐和意義而具有意想不到的自由度”（馬格里和羅登伯格2007，5）。

按照關(guān)鍵詞或主題的論述，具有歐洲大陸遺產(chǎn)特點的民俗學和民族學，以及接下來美國觀察者對表演理論缺乏解釋力或概括力的批評，一個關(guān)于真正的或者想象的問題被提出來：實踐和表演在民俗和民間生活研究中有什么差異（鄧迪斯 2005，388-9；布朗納 2006a；梅赫琳 2006；奧林 2006）②Dundes, Alan. "Folkloristics in the Twenty-First Century." Journal of American Folklore 118(2005):385-408；Bronner, Simon J. "Folk Logic:Interpretation and Explanation in Folkloristics." Western Folklore 65(2006a):401-34；Mechling, Jay."Solo Folklore."Western Folklore 65(2006):435-54；Oring,Elliott."Missing Theory." Western Folklore 65(2006):455-65。畢竟這兩個關(guān)鍵詞不可能同時是行動（action）觀察，承啟關(guān)系（context）③譯者注：本文將context 翻譯為承啟關(guān)系。根據(jù)[美]丹·本—阿莫斯（Dan Ben-Amos）：《承啟關(guān)系中的“承啟關(guān)系”》，張舉文譯，《民俗研究》，2000年第1期，第112頁。，或者過程（process）的標志,而是需要解析民俗扮演（enactment）的動機和功能，通常是采用狹義的文本（textual）研究方法嗎？有人會繼續(xù)問，如果強調(diào)表演和實踐作為關(guān)鍵詞是美國和歐洲的風格（或者說各自不同的學術(shù)訓練），而不是克萊因所觀察到的強烈的研究差異呢？筆者將在本文中回答這些問題， 實踐的理解確實與表演研究差異很大，并且在拓展文化傳統(tǒng)、思考認知或無意識行動來源，以及解釋范圍等方面超越了表演研究的局限性。

歐洲“實踐”研究背景的歷史梳理

在開始闡述之前，需要先處理對這個旨在繪制跨大西洋甚至全球民俗學未來研究方向的開闊的學術(shù)比較所可能引發(fā)的異議。讀者們會覺得，歐洲各種地域性民族性民俗學研究的歷史太過多樣，難以用“實踐面向”（practice orientation)的概念統(tǒng)一概括，或者說僅通過對文化實踐的關(guān)注來表述還不夠，這個關(guān)鍵詞需要一個自我意識的理論方法。而另一方面，美國民俗學者會認為自從1970年代以來，表演理論也幾乎很難統(tǒng)一，并且實際上按照不同的軌跡在發(fā)展。

在歐洲民俗學方法關(guān)鍵詞的案例中，“歐洲”被用作地理標識，以便在史學調(diào)查中搜集各民族遺產(chǎn)（多爾遜1973；克萊門特 2006）①Dorson, Richard M., ed. Folklore Research Around the World: A North American Point of View. Port Washington, N.Y.: Kennkit Press,1973；Clements, William M., ed. The Greenwood Encyclopedia of World Folklore and Folklife , Volume 3: Europe.Westport,Conn.:Greenwood,2006.。還有一種歷史感，將從歐洲各地的民俗搜集彼此聯(lián)系起來，用民俗學史學者朱塞佩·科奇亞拉（Guiuseppe Cocchiara）的話說，“整個研究運動都是為了探索歐洲自己是什么”（科奇亞拉 1971，8）②Cocchiara, Giuseppe. The History of Folklore in Europe. Translated by John N. McDaniel. Philadelphia:Institute for the Study of Human Issues, 1971.。這場18世紀和19世紀的運動與歐洲啟蒙運動有關(guān)，由格林兄弟（Grimms）、湯姆森（Thoms）、阿法納西耶夫（Afanasyev）、科爾貝格（Kolberg）、克羅恩（Krohn）和維科（Vico）等展開了相當多的民俗學研究，出現(xiàn)了一個進步的科學理性與無形的草根遺產(chǎn)樸實訴求對話的時代（布朗納2006b）③Bronner, Simon J.“Nationalism.”In The Greenwood Encyclopedia of World Folklore and Folklife,ed.William M.Clements.60-4.Westport ,Conn:Greenwood,2006b.。當這些早期的重要人物通過他們的收集表達出民族主義議題，并且有的表達了浪漫的民族主義興趣時，他們被認為對基于這些歐洲所搜集的材料進行比較研究的民俗學學科建立有所貢獻，并建議將這種研究拓展到歐洲文化研究中去（科奇亞拉1971，8-9）。

20世紀西古爾德·埃里克森（Sigurd Erixon）主張在歐洲民族學中開辟一個關(guān)注敘事和歌謠比較研究的領(lǐng)域，并考慮將社會的和物質(zhì)的實踐拓展到整個歐洲。1967年他創(chuàng)建《歐洲民族學》期刊，致力于打破“歐洲大陸內(nèi)不同國家和民族的學派壁壘”（本尼迪克斯和洛夫格倫 2008，5）④Bendix, Regina, and Orvar L?fgren. "Rethinking Europe as a Field for European Ethnology." Ethnologia Europaea 38 (2008): 5-7.。這種聯(lián)合的嘗試是一個艱難的挑戰(zhàn)，特別是芬蘭的歷史地理方法、德國文化圈理論和英國“民俗學偉大的團隊”（被認為是進化論的）之間依然存在很大的分歧（多爾遜1968；豪托拉 1969；布朗納1984）⑤Dorson, Richard M. The British Folklorists: A History. Chicago: University of Chicago Press, 1968；Hautala, Jouko. Finnish Folklore Research, 1828-1918.Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 1969；Bronner, Simon J. "The Early Movement of Anthropology and Their Folkloristic Relationship."Folklore 95 (1984): 57-73.?？鐕鴤鹘y(tǒng)研究興趣的興起，以及合并歐洲研究學派的思考，在20世紀50—70年代創(chuàng)造歐洲民間文化地圖集的努力時已經(jīng)非常明顯（維爾德哈貝爾1972，495；羅根2008，67-8）⑥Wildhaber, Robert. "Folk Atlas Mapping." In Folklore and Folklife: An Introduction, ed. Richard M.Dorson. 479-96. Chicago: University of Chicago Press, 1972；Rogan, Bjarne. "The Troubled Past of European Ethnology: SIEF and International Cooperation from Prague to Derry." Ethnologia Europaea 38(2008): 66-78.。例如桑德爾森（S.F.Sanderson）在1971年民俗學年會上發(fā)表了關(guān)于英國民俗實踐與大不列顛群島結(jié)合起來共同探討歐洲大陸文化的重要演講。桑德爾森認為，這個項目“將會把我們（英國民俗學家）拉得更加緊密,并且與歐洲其他國家的同行更有效地合作，可以豐富彼此的學習和研究（桑德爾森1971，90）⑦Sanderson, S. F. "Towards an Atlas of British Folk Culture." Folklore 82 (1971): 89-98.。雖然沒有完成，但這個項目的研究確實是有效的，特別是在民俗生活的研究中對社會和物質(zhì)文化加以強調(diào)，使研究邊界有所交叉，而且為此后的跨國研究，延伸與限定歐洲文化研究做好了準備（埃文斯1972；屈森 1990；維林加2003）①Evans, E. Estyn. "The Cultural Geographer and Folklife Research." In Folklore and Folklife: An Introduction, ed. Richard M. Dorson. 517-32. Chicago: University of Chicago Press, 1972；Cuisenier,Jean. Ethnologie de L’Europe [Ethnology of Europe] . Paris: Presses Universitaires de France, 1990；Vellinga, Marcel. "Drawing Boundaries: Vernacular Architecture and Maps." Traditional Dwellings and Settlements Review 14 (2003): 21-32.。

湯普森·西帕斯（Thomas K.Schippers）在其“歐洲人類學調(diào)查”中，認為1950—1980年代是從1920—1945年代后出現(xiàn)的一個變革時期，主要關(guān)注于“研究歐洲和主要民族國家農(nóng)村社會”（西帕斯1995，235）②Schippers, Thomas K. "A History of Paradoxes: Anthropologies of Europe." In Fieldwork and Footnotes:Studies in the History of European Anthropology, eds. Han F. Vermeulen, and Arturo Alvarez Roldán.234-46. London: Routledge, 1995.。早期研究期間關(guān)注于收集識別地區(qū)和民族文化差異的實證數(shù)據(jù)，以及將同一區(qū)域的手工藝、建筑、口頭傳承和社會活動整合在一起并進行解析的方法，致力于進行關(guān)聯(lián)性和功能性承啟關(guān)系解析。這些文獻記載經(jīng)常涉及文化實踐或風俗之類的。西帕斯認為，大西洋學術(shù)交流出現(xiàn)在二戰(zhàn)盟軍時期，聯(lián)合了英國、法國、荷蘭、斯堪的納維亞和美國。這些領(lǐng)域大部分研究的興趣點是一種新的關(guān)于情境行為的民族志研究，埃文·戈夫曼（Erving Goffman）、克里夫德·格爾茨（Clifford Geertz），喬治·巴特森(Gregory Bateson)和維克多·特納（Victor Turner）主張像對待文本一樣對社會性地構(gòu)建的現(xiàn)代情境進行“閱讀”。

隨著1991年蘇聯(lián)的解體，根據(jù)民俗學家的記錄民俗學的新民族主義分歧被應(yīng)用于構(gòu)建新的共和政體，雖然同時也有很多致力于東西歐民俗學家交流的努力（恩維1999；羅根2008）。政治和經(jīng)濟的發(fā)展也刺激了共享歐洲文化的實踐，從而促成了歐盟的成立。雷金納·本尼迪克斯（Regina Bendix）和奧瓦爾·洛夫格倫(Orvar L?fgren )2008年在《歐洲民族學》（Ethnologia Europaea）“重新思考歐洲”上討論了一個特殊的問題，“歐洲經(jīng)濟的統(tǒng)一也為提升歐洲文化方面的研究提供了條件，例如，隨著歐洲經(jīng)濟行政管理的提升，文化政策也隨之提升”（2008，5）。他們也發(fā)現(xiàn)了新歐洲的另一個意外效應(yīng)，即對既有研究主題和歐洲民族學研究“原則”的反思，“隨著跨越國界的新興趣的出現(xiàn)，歐洲民族學研究的視野更廣闊了”（本尼迪克斯和洛夫格倫2008，5）③Bendix,Regina,and Orvar L?fgren."Rethinking Europe as a Field as a Field for European Ethnology."Ethnologia Europaea 38(2008):5-7.。這種興趣的一個例子就是2008年第九屆國際民族學和民俗學大會的主題“超越‘歐洲遺產(chǎn)’：解放民族學的想象力”（弗里克曼2008，34）④Frykman,Maja Povrzanovi?."Beyond Culture and Identity:Place,Practices,Experiences." Ethnologia Europaea 38(2008):13-22.。

基于對歐洲研究傳統(tǒng)共性的反思而提出的關(guān)鍵詞包括“經(jīng)驗”（experience）和“實踐”（practice）。他們強調(diào)歐洲許多國家的民俗關(guān)注的是地方化或社會化的持續(xù)慣例，可以稱之為文化。根據(jù)這種思路，表達風格（genre)，比如故事、傳說、游戲、儀式、舞蹈和歌唱，都在整個生命歷程中，在社區(qū)、地域、族群或者地方中被體驗。民族學的研究不再集中于農(nóng)村社會，而是重新聚焦于現(xiàn)代社會、城市社會，并且將以往用于研究傳統(tǒng)社會的實踐或行為應(yīng)用于對現(xiàn)代社會的研究（見楊森2009）。例如，瑪雅·弗萊克曼（Maja Povrzanovi? Frykman）基于“無論起源如何社區(qū)經(jīng)驗或?qū)嵺`經(jīng)驗都被共享，而其‘所有權(quán)’則是基于日常的使用”，對歐洲民族學和民俗學研究的狀況進行了評估（弗里克曼2008，19）。康拉德·克斯特林（Konrad Kstlin）補充，知識敘事由學者們圍繞“實踐”而展開的相關(guān)研究交織而出。用他的話說，民俗學家或民族學家“向人們解釋什么才是他們的實踐”（克斯特林1996，174）①K?stlin, Konrad. "Perspectives of European Ethnology." Ethnologia Europaea 29 (1996): 97-108.。為了探尋民俗學和民族學全歐洲方法論，梅雷亞德·尼克·克萊斯(M á i ré ad Nic Craith )引入了《歐洲日常生活文化》（Everyday Culture in Europe）（2008）以支持斯特林對文本研究的抨擊，宣稱民族學家和民俗學家常常在其內(nèi)部環(huán)境中工作，“應(yīng)該注意人們做了什么，而不是人們說了什么”（尼克·克萊斯2008，5；同見于科克爾2008）②Nic Craith, Máiréad. "From National to Transnational: A Discipline en route to Europe”, In Everyday Culture in Europe : Approaches and Methodologies, eds. Máiréad Nic Craith and Ullrich Kockel, and Reinhard Johler. 1-18. Aldershot: Ashgate, 2008.。由此，一個以《日常》 （Quotodian）命名的期刊于2009年創(chuàng)刊，荷蘭民族學家和民俗學家鄭重宣告推動“作為生活經(jīng)驗的文化研究”（《日?！?010）③Quotidian:Dutch Journal for the Study of Everyday Life.Amsterdam University Press,2010.[accessed 7 February 2011].Available from http://www.quotidian.nl/cgi/t/text/text-idx?c=quotidian；cc=quotidian；sid=3a70cddd0f81f84a3a814d5e7e444a4c；tpl=home.tpl；INTERNET.。編輯宣稱，在全球化和“地方認同再現(xiàn)”的刺激下產(chǎn)生的“新方法”出現(xiàn)時，過去熟悉的歐洲民族學和民俗學的“一致之處”立馬顯現(xiàn)出來（埃爾佩思等2009）④Elpers, Sophie, Maartje Hoogsteyns, and Stijn Reijnders. "Editorial." Quotidian: Dutch Journal for the Study of Everyday Life 1 (2009): 6-7.。當意識到舉國關(guān)注的民俗學的議題和方法時，該期刊提出“文化實踐”——構(gòu)思為被認為或表達為傳統(tǒng)的、可觀察的、可比較的行動——作為聯(lián)結(jié)整個歐洲民族學事業(yè)的關(guān)鍵詞。

歐洲在非洲和亞洲殖民地的獨立，殖民主義的中斷，以及蘇聯(lián)的解體，將研究非歐洲的人類學與歐洲民族學和民俗學聯(lián)系起來。歐洲大陸上自由的抗爭（與革命斗爭相關(guān)聯(lián)的標簽曾被希臘和愛爾蘭的組織使用）與國家政權(quán)針鋒相對，從而威脅到部分族群文化的可持續(xù)性，比如巴斯克、愛爾蘭、瓦隆人、車臣、阿布哈茲，而這些族群的抗爭基于他們的民俗的“所有權(quán)”（property）和“權(quán)力”（authority），超越了“遺產(chǎn)”（heritage）的概念（庫特馬2009；馬蒂森2009）⑤Kuutma, Kristin. "Who Owns Our Songs? Authority of Heritage and Resources for Restitution."Ethnologia Europaea 39 (2009): 26-40；Mathisen, Stein R. "Narrated Sámi Sieidis: Heritage and Ownership in Ambiguous Border Zones." Ethnologia Europaea 39 (2009): 11-25.。頻繁地以歐洲為背景的小共同體持續(xù)以實踐為中心，研究底層、移民和難民，質(zhì)疑同化的模式，民間行為包含的概念為與政治統(tǒng)治系統(tǒng)的對抗提供了條件（見紐瓦爾1978；麥德爾2004；羅伯茨2006；迪比茨, 范德霍斯特和凱珀 2007；弗里克曼等 2009）⑥Newall, Venetia. "Aspects of the Folklore of the Jamaican Ethnic Minority in Britain: A Preliminary Consideration”In Folklore in the Modern World, eds. Richard M. Dorson, and Sol Tax. 103-8. The Hague: Mouton, 1978；Meder, Theo. "'There Were a Turk, a Moroccan, and a Dutchman . . . ': Narrative Repertoires in the Multi-Ethnic Neighbourhood of Lombok in the Dutch City of Utrecht." In Erz?hlen zwischen den Kulturen [Intercultural Storytelling], eds. Sabine Wienker-Piepho, and Klaus Roth.237-58；Roberts,John. Philosophizing in the Everyday:Revolutionary Praxis and the Fate of Culture Theory.London:Pluto Press,2006；Dibbits, Hester, Hilje van der Horst, and Floor Kuiper. Turkse en Marokkaanse Nederlanders Thuis [Turkish and Moroccan-Dutch Interiors]. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007；Frykman, Jonas, Mia-Marie Hammarlin, Kjell Hansen, Bo Rothstein, Helena Olofsdotter Stens?ta, and Isabell Schierenbeck. "Sense of Community: Trust, Hope and Worries in the Welfare State." Ethnologia Europaea 39 (2009): 7-46.。關(guān)于階級聯(lián)盟和民間實踐所表述的權(quán)力關(guān)系的馬克思主義解析不僅體現(xiàn)在俄羅斯和東歐民族志學者的工作中，而且越來越多地出現(xiàn)在西方處理一些由現(xiàn)代化和民間族群自我認同混亂導致的社會不平等問題（利蒙1983；托卡列夫1985；席佩斯 1995, 240-1）①Limón, José E. "Western Marxism and Folklore: A Critical Introduction." Journal of American Folklore 97 (1983): 34-52；Tokarev, S. A. "Toward a Methodology for the Ethnographic Study of Material Culture."In American Material Culture and Folklife: A Prologue and Dialogue, ed. Simon J. Bronner. 77-101. Ann Arbor, Mich.: UMI Research Press, 1985；。安東尼奧·葛蘭西（Antonio Gramsci）提出的文化霸權(quán)主義對民俗學者解析思路有特別的影響（代表著法蘭克福學派社會理論和伯明翰學派的文化研究的興起），他認為與其把民俗視為“古雅的”（picturesque）元素，不如“將其作為一種特殊社會階層的沒有被現(xiàn)代思潮觸碰過的‘世界概念’來研究 (葛蘭西 1999, 134；也見于凱爾斯密斯1979；拜恩1982）②Gramsci,Antonio."Observations on Folklore." In International Folkloristics:Classic Contributions by the Founders of Folklore,ed.Alan Dundes.131-6.Lanham,Md.:Rowman&Littlefield,1999；Kilminster,Rich ard.Praxis and Method:A sociological Dialogue with Lukács,Gramsci and the Early Frankfurt School.London:Routledge&Kegan Paul,1979；Byrne,Moira."Antonio Gramsci's Contributions to Italian Folklore Studies." International Folklore Review 2 (1982):70-5.。

很多21世紀歐洲民族學家和歷史學家呼吁在沒有農(nóng)村社會和沒有底層社會的人之中強調(diào)文化實踐的“小民族學”（small ethnologies），關(guān)注過去世代中帝國和精英系統(tǒng)的承啟關(guān)系（context）困境 (見格維茲門松2001）。例如，安東尼·巴克利（Anthony D. Buckley）在北愛爾蘭的民族學調(diào)查發(fā)現(xiàn)“對這個小群體的研究已經(jīng)非常多而豐富，且不可避免受到于20世紀60年代末激烈沖突爆發(fā)的影響。這種沖突促成了阿爾斯特的民族學家一次重大的研究范式的轉(zhuǎn)變”（2008, 174）。根據(jù)巴克利的說法，新的目標是去發(fā)現(xiàn)作為人們“生活方式和實踐”基礎(chǔ)的思想、觀念、價值觀、信仰和假設(shè)（巴克利2008，174；重點補充）③Buckley, Anthony D. "Ethnology in the North of Ireland", In Everyday Culture in Europe: Approaches and Methodologies, eds. Máiréad Nic Craith and Ullrich Kockel, and Reinhard Johler. 165-84. Aldershot:Ashgate,2008.。他在提到民族學傳統(tǒng)研究時強調(diào)：

自20世紀70年代以來，人們越來越意識到自己在不斷改變思想、目標和實踐，因此他們在不同的承啟關(guān)系（context)中有不同的意義。盡管如此實證調(diào)查仍然是民族學和民俗學研究的核心。思想和實踐在不同地方存在并分散，而只有社會生活的某些特定特征維系著社會族群的發(fā)展，這種假設(shè)依然是有效的（巴克利2008:174）。

根據(jù)吉塞拉·維爾茲（Gisela Welz）的界定，過去歐洲許多民族學家的社區(qū)解析是基于鄉(xiāng)村或者城市社會中歷史社會族群或者“小規(guī)模社會群體”（small-scale social units）的，但在21世紀實踐的概念代表“網(wǎng)絡(luò)”（networks）的交疊和現(xiàn)代情境（situation），在其中儀式性的或者說模式性行動的發(fā)生變得更有吸引力，以標記移動的、社會構(gòu)建的情景或框架。20世紀90年代法蘭克福的文化人類學和歐洲民族學研究注意到“多點”（"multi-sited"）民族志而不是扎根在單一孤立的地方的研究，以回應(yīng)“如今地方和全球彼此緊密卷入，互相依存”（維爾茲 2002, 138）④Welz,Gisela. "Siting Ethnography:Some Observations on a Cypriot Highland Village." Anthropological Journal on European Cultures 11(2002):137-58.。提到歐洲主義的研究方法，她發(fā)現(xiàn)：

研究項目的設(shè)計旨在關(guān)聯(lián)多種地理場景，并彌合彼此之間的距離。許多人類學家認為采用這種更具流動性的民族學研究模式，能將對小規(guī)模社會群體的關(guān)注轉(zhuǎn)向跨越國界的社會形成和文化實踐的討論，盡管地理上分散，卻能將地方社會、跨地方社會角色和團體聯(lián)結(jié)起來（維爾茲 2009, 49；重點強調(diào)）①Welz,Gisela. "The Strength of Ethnography." Ethnologia Europaea 39(2009):49-53.。

“移動民族志”（mobile ethnography）中“實踐”（Practices）意謂重復的，變動的行動，由社會互動、政治結(jié)構(gòu)（州和地方層面）、預(yù)感和心理需求引起。由此，實踐意味著一種象征性交流，分析者經(jīng)常將文本及其關(guān)系考慮進去，并且在被視為傳統(tǒng)的隱性規(guī)則或隱性知識的表達范圍內(nèi)產(chǎn)生影響(柯林斯 2001）②Collins, H. M. "What is Tacit Knowledge?" In The Practice Turn in Contemporary Theory, eds. Theodore R.Schatzki and Karin Knorr Cetina, and Eike von Savigny. 107-19. London: Routledge, 2001.。 實踐的概念不是將文本視為沒有意義的非承啟關(guān)系，而是允許文本或零散的記錄作為傳統(tǒng)和文化的表現(xiàn)形式存在（布朗納 2009；卡爾達斯—庫德哈德和庫德哈德 1996）③Bronner, Simon J. "The Problem and Promise of Tradition." Levend Erfgoed:Vakblad voor Public Folklore&Public History 6(2009):4-11；Caldas-Coulthard,Carmen Rosa,and Malcolm Coulthard,eds.Texts and Practices:Readings in Critical Discourse Analysis.London:Routledge,1996.。通過加入其他語言學的觀點，將零散的行動和風俗視為具體的重復的行動，民族學家和民俗學家將實踐概念化為依賴于社會共享、移動技術(shù)或者理解力，從而成為一系列學者在2001年宣稱的“當代理論的實踐轉(zhuǎn)向”的必要條件（夏茲金 2001）④Schatzki, Theodore R. "Introduction: Practice Theory." In The Practice Turn in Contemporary Theory,eds. Theodore R. Schatzki and Karin Knorr Cetina, and Eike von Savigny. 1-14. London:Routledge, 2001.。

歐洲“表演”研究背景的歷史梳理

盡管許多“實踐”的追隨者引用路德維?！ぞS特根斯坦（1889—1951）將語言與行動（主要指“語言游戲”的隱喻）相聯(lián)系的研究，認為其是實踐理論的基礎(chǔ)；但表演理論的追隨者一般認為美國哲學家肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）(1897—1993)為后來以表演為導向的民俗學研究奠定了基礎(chǔ) (法恩1996；約翰遜和舒曼1997；布魯爾2001）⑤Fine, Elizabeth C. "Performance Approach." In American Folklore: An Encyclopedia, ed. Jan Harold Brunvand. 554-6. New York: Garland, 1996；Jones,Nan and Amy Shuman."Rhetorical Analysis."In Folklore:An Encyclopedia of Beliefs,Customs,Tales,Music,and Art,ed.Thomas A.Green.725-7.Santa Barbara,Calif.:ABC-CLIO,1997；Bloor,David. "Wittgenstein and the Priority of Practice." In The Practice Turn in Contemporary Theory,eds.Theodore R. Schatzki and Karin Knorr Cetina,and Eike von Savigny.94-106.London:Routledge,2001.。羅杰·亞伯拉姆斯（Roger Abrahams）在1968年呼吁用“修辭”（rhetorical）的方法“來解析傳統(tǒng)表達”，這將“強調(diào)審美表現(xiàn)的各個方面：表演、內(nèi)容和觀眾 (亞伯拉姆斯 1968, 144）⑥Abrahams, Roger D. "Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore", Journal of American Folklore 81 (1968): 143-58.。他將伯克稱為“修辭方法中最重要和最持久的代表人物”，并且將其關(guān)于語言是命名過程的觀點應(yīng)用于民俗學研究，說“隨著話語變得更加具有自我意識，個人權(quán)力的大小變得更加深刻 (亞伯拉姆斯 1968, 145）”。亞伯拉姆斯認為這種洞察力將民俗的解釋轉(zhuǎn)變?yōu)楸硌菡叩哪軇有裕╝gency），特別是他或她個人的“實現(xiàn)情境策略”（strategies for the encompassing of situations）（1968,145）。換句話說，亞伯拉姆斯希望揭示個人參與藝術(shù)行動的原因，以應(yīng)對情境和參與者，而不是將民間傳統(tǒng)傳承者視為傳遞表達，因為這些都是被文化所推動的。

在以表演為導向的民俗學研究的創(chuàng)始宣言《面向民俗學的新視野》（Toward New Perspectives in Folklore）（帕雷德斯和鮑曼1972）中，可以明顯看出對藝術(shù)表達的修辭性解釋的關(guān)注。理查德·鮑曼（Richard Bauman）將此書描述為“強調(diào)表演為組織原則，在一個簡單的概念框架內(nèi)理解藝術(shù)行為、表達形式和審美反應(yīng)，并根據(jù)本地定義、特定的文化類別和承啟關(guān)系來進行(鮑曼 1972, xi）①Bauman, Richard. "Introduction." In Toward New Perspectives in Folklore, eds. Américo Paredes, and Richard Bauman, xi-xv. Austin: University of Texas Press, 1972.。在某種程度上，鮑曼期待一種實踐方向的轉(zhuǎn)變，從“傳統(tǒng)聚焦于作為‘事象’（item）的民俗——與民俗有關(guān)的東西——到將民俗概念化為‘事件’（event）——民俗所做的”（鮑曼 1972, xi）。但是實踐的解析往往意味著對行為模式的比較理解，“事件”被理解為微觀的“按照地方界定，特定的文化分類和承啟關(guān)系”，往往也將表演者自己的表演現(xiàn)象考慮進去（鮑曼1972, xi-xiii）。

隨著20世紀末表演概念在美國民俗學研究領(lǐng)域的傳播，理查德·鮑曼確定了表演的三個主要用途。他認識到第一個與歐洲觀念有關(guān)的事件，如節(jié)日、習俗、游戲和故事講述，在民間生活中表現(xiàn)出來，用他的話說，“一種美學中立的觀念來指導實際的交流行為”（鮑曼 1992b, 41；也見于利蒙和楊1986,437）。第二個用途承載著特殊的文化展示意識或“扮演”（enactments），表演時其作為社會的隱喻被象征性地閱讀（見亞伯拉姆斯1977；鮑曼 1992b, 44）②Abrahams, Roger D. "Toward an Enactment-centered Theory of Folklore." In Frontiers of Folklore,ed.William R.Bascom. 1-16. Boulder, Col.: Westview Press for the American Association for the Advancement of Science, 1977；Bauman, Richard.-"Performance." In Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments,ed.Richard Bauman.41-9. New York:Oxford University Press,1992b；Limón, J.E, and M. J. Young. "Frontiers, Settlements, and Development in Folklore Studies, 1972- 1985." Annual Review of Anthropology 15 (1986): 437-60.。鮑曼的第三個主張的是表演作為一種顯著而強化的審美性交流模式，是“口頭藝術(shù)”或者口頭詩學，并與背景、舞臺和觀眾等戲劇的隱喻一起被理解（鮑曼 1975；1992a, 38-40；1992b, 45-8；也見于巴斯科姆1955；鮑曼和布里格斯 1990；本—阿莫斯1972）③Bauman, Richard.-"Verbal Art as Performance." American Anthropologist 77(1975):290-311-"A Theory of Play and Fantasy." In Steps to an Ecology of Mind, by Gregory Bateson,177-93.Chincago:University of Chicago Press,2000a.First published 1955；Bauman, Richard,and Charles L.Briggs."Performance as Critical Perspectives on Language and Social Life." Annual Review of Anthropology19(1990):59-88；Ben-Amos, Dan. "Toward a De fi nition of Folklore in Context." In Toward New Perspectives in Folklore,eds. Américo Paredes, and Richard Bauman. 3-15. Austin: University of Texas Press, 1972.。與最后一種表演象“傳統(tǒng)”一樣傳承的，而是“一種內(nèi)容像液體一樣流動，像粘土一樣柔韌的形式；就像身體一樣，表演總是自然發(fā)生的，沒有定式的，但卻伴隨著真實——氣味，聲音，密度，形狀——基本上是無法再現(xiàn)的”（卡普欽2003, 137）④Kapchan, Deborah A. "Per for mance." In Eight Words for the Study of Expressive Culture, ed. Burt Feintuch. 121-45. Urbana: University of Illinois Press,2003.。換句話說，民俗表演不僅僅是文本，而是個人化的民族志，往往自發(fā)地在普通生活實踐中進行創(chuàng)作（卡普欽2003, 128-37）。它也有可能將符合民俗行為的范圍縮小到特殊的口頭表演，而不是可重復的慣例、對象和活動（見喬治和瓊斯1995, 1-13）⑤Jakobson,Roman,and Peter Bogatyrev."Folklore as a Special Form of Creation."Translation by John M.O’Hara.Folklore Forum13(1980):1-21.。

在將表演作為關(guān)鍵詞時，其與實踐的一個關(guān)鍵區(qū)別是，作為民俗學的上層結(jié)構(gòu)（superstructure），其將取代傳統(tǒng)和社會群體。根據(jù)最早的表演理論學者之一的本—阿莫斯（本—阿莫斯1972），與歐洲民族學和文本方法中的表演視角相比：

民俗學不再將研究傳統(tǒng)視為上層結(jié)構(gòu)，或者民族文化的表達和鏡像，而是視為一套藝術(shù)的行為，是社會生活結(jié)構(gòu)、宗教和政治儀式不可分割的一部分。因此，將表演概念應(yīng)用于民俗學研究，其研究主題形式從文化宏大敘事（metanarrative）變?yōu)閿⑹滦袨?、演唱和說話（本—阿莫斯 1997, 630）①Ben-Amos, Dan."Performance." In Folklore:An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music,and Art,ed.Thomas A. Green. 630-5. Santa Barbara, Calif:ABC-CLIO, 1997.。

本—阿莫斯更多地考慮“承啟關(guān)系”（context），強調(diào)個人和社會之間的協(xié)商，而不提倡民俗表演者在微觀情境中的作用。如果不涉及傳統(tǒng)，本—阿莫斯也指出了其中心原則，“社會有一套習俗和規(guī)則規(guī)范并生成民俗行為”（本—阿莫斯 1997, 631）。

總而言之，雖然表演的使用存在差異，但對于大部分美國民俗學家來說，重要的原則是：民俗被認定為是具有美學意義的事件（而不是文本項目），處于一個有助于藝術(shù)交流的可觀察的特殊框架或階段（通常是與普通生活不同的小群體和場景）；表演者策略性地形塑表達以回應(yīng)即時的承啟關(guān)系和個人動機、公共目的，以及間接影響；對表演意義的認知會隨著觀眾和表演者的不同、不同的時間和場景而改變，這些看法在民族志觀察中是有效且明顯的 (法恩 1996)。

表演解析的另一個有影響力的內(nèi)涵是（促使從客觀的解釋傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向相對地解釋各種“表演”的內(nèi)涵）是反身性（reflexivity）。與反身性形成對比，這意味著民俗是一面文化相對性的鏡子（價值，社會關(guān)系，全球視野），反身性被用于指出這種現(xiàn)象，用理查德·鮑曼的話說：

他們根據(jù)自己的權(quán)利建立話語的基本模式，挑選符合（自身）感官需求的形象和表述行為，而不是根據(jù)一套明確的口頭表達的價值或信仰，人們對基本現(xiàn)實的理解，以及那些行為的真實的影響。 (鮑曼1992b, 47).

作為一種功能性話語，在反身性的研究上，表演方法跟實踐理論同時受到關(guān)注，不僅是因為其研究各種意義和動機，更是因為其中涉及參與到戲劇結(jié)構(gòu)或舞臺表演時的動態(tài)協(xié)商過程。

進一步而言，反身性的觀點表明解析和解析者是表演的一部分。由此，人們可能會拓寬“承啟關(guān)系”以思考普通美國人的那些開放的、個人主義的、面向未來的民主社會的自我認知對新興表演的解析喜好的影響。羅杰·亞伯拉姆斯在《面向新視野》（Toward New Perspectives）出現(xiàn)20年后指出，表演面向是時代產(chǎn)物。他回想，“20世紀60年代匯聚了接受了各學科訓練的人，以解決社會和政治變動中產(chǎn)生的大家共同關(guān)切的問題（亞伯拉姆斯1993，380）”②Abrahams, Roger D. "After New Perspectives:Folklore Study in the Late Twentieth Century." Western Folklore 52(1993):379-400.。這些變動包括反越戰(zhàn)的街頭示威游行，各種失去權(quán)利和被疏離的群體的民權(quán)斗爭，以及堅信政府要通過“反文化”（counter-cultural）改變既定的習俗的青年運動（布朗納 1986a, 121-9；也見于漢森 1993；斯特恩 1991）③Bronner, Simon J. "The Haptic Experience of Culture." Anthropos 77 (1982): 351-62；Hanson,Paul W."Rconceiving the Shape of Culture:Folklore and Public Culture." Western Folklore 52(1993):327-44；Stern,Stephen." The In fl uence of Diversity on Folklore Studies in the Decades of the 1980s and '90s.' Western Folklore 50(1991):1-7.。一個以大眾文化為特征的美國，取代了原有的孤立的民間文化，但許多活動家希望展現(xiàn)民俗在非農(nóng)村、現(xiàn)代情境中的持久性和活力。有組織的或規(guī)劃性表演，被視為抵制社會同質(zhì)化和商業(yè)控制的方式(鄧迪斯和帕格特1975）①Dundes, Alan, and Carl R. Pagter. "Urban Folklore from the Paperwork Empire". Austin, Texas: American Folklore Society, 1975.。

實踐的含義

“實踐理論”最開始聽上去有點矛盾，因為“實踐”和“理論”往往被設(shè)置為互相對立的。粗略地說，實踐是我們所做的，而理論是我們所想的。實踐在這個語義使用中聽上去不需要思考或者是習以為常的，掩蓋了其文化意義。如果不是缺乏思考，學者所說的實踐應(yīng)該是在日常生活中使用理論，并且踐行之，就像勞動者將想法付諸于行動一樣。實踐和理論在公眾和學術(shù)背景中有著對等的符號意義。

將實踐與理論放在一起，迫使對實踐的評估不同于那些缺乏思考的應(yīng)用，而是要理解其對文化和傳統(tǒng)構(gòu)成的重要性。實踐理論是關(guān)于重復性和多變性行為的理論，是一種需要通過評估來解釋傳統(tǒng)化和具體表達行為的實踐，根據(jù)該理論的倡導者西奧多·夏茲金（Theodore Schatzki）的說法，在日常和儀式生活中，這“是一種技能，或者不言而喻的知識和預(yù)設(shè)”（夏茲金 2001, 2）。人們可能認為這里的實踐是與社會心理學中的行為主義方法相關(guān)的活動，但實踐意味著具有重復或習慣行為的特征，而不僅僅是由身體運動構(gòu)成的。理論化的實踐是通過多樣的重復而被認為是熟悉的行為或表達。而第一項任務(wù)就是認知性地區(qū)分這種行為，并辨別這些被參與者和觀察者提及的行為，比如風俗（custom），慣例（routine），習慣（habit），儀式（ritual），癡迷（obsession），準備（preparation），表演（performance），以及民俗（folklore）。許多實踐的定義將其稱為習慣性或合乎習俗的活動，從可觀察的行動意義上看，被認定為普通的而不是那些特別上演或精心策劃的行為。在引起社會關(guān)注時，普通行動往往具有一定的框架，象征性的交流不僅與所表達內(nèi)容相關(guān)，而且與變動主體的姿勢和動作有聯(lián)系。

雖然表演實際上可以被視為實踐的一個子集，但人文科學的學術(shù)研究往往將它們視為極端對立的，實踐代表普通的、平凡的、工具性的和不變的常規(guī)；而表演則是藝術(shù)的、偶然的和娛樂性的事件。畢竟人文學科頌揚特殊的成果或天才的頭腦，盡管對傳統(tǒng)解析的關(guān)注常常將學者引向?qū)⑹鲋兴磉_的平凡的日常生活和儀式性活動的研究，“這就是我們在這里做的事情”。這種闡述表明，就像一個戲劇的框架一樣，一定類型的行為是被允許的，但是不能越界，一個隱含的多變的實踐框架作為個人文化運作方式的一部分存在，引導著被社會性地接受的傳統(tǒng)或者慣習之類(巴特森 1956；2000b；梅赫琳1983；2009）②"Metalogue:What is an Instinct?." In Steps to an Ecology of Mind,by Gregory Bateson,38-58.Chincago:University of Chicago Press,2000b.First published 1969；Mechling, Jay. "Mind, Messages, and Madness: Gregory Bateson Makes a Paradigm for American Culture Studies." In Prospects 8: An Annual Review of American Cultural Studies, ed. Jack Salzman. 11-30. New York: Cambridge University Press,1983,."Is Hazing Play?" Translations at Play:Play &Culture Studies,Vol.9,ed.Cindy Dell Clark.45-62.Lanham,MD:University Press of America,2009.。個人孤立或想象性地提出的實踐的框架遭到質(zhì)疑，“這是實踐嗎？”“而如果是（實事求是地說），為什么呢？”

民間慣例是指許多如文化“實踐”一樣的表達行為，往往意味著它們是地方化的或社會化的，那些參與其中的人都是專業(yè)的或者經(jīng)驗豐富的。根據(jù)字典網(wǎng)（dictionary.com）對“實踐”的解釋，將實踐作為風俗的例句是：“這里的男人一般不留長發(fā)?！痹谶@句話中，“這里”歸屬于一個通過穿著表達認同的群體。或者轉(zhuǎn)向教化型諺語“實踐得真知”（practice makes perfect）或另一種說法“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”（knowledge is a treasure, but practice is the key to it）(梅德，金斯伯瑞和哈德 1992,354）①Mieder,Wolfgang and Stewart A.Kingsbury,and Kelsie B.Harder,eds.A Dictionary of American Provers.New York:Oxford University Press,1992.?？偠灾?，實踐證明能通過實例學習，它是被實施的（conducted）、扮演的（enact）或執(zhí)行的（carried out），因此其意味著傳統(tǒng)的靈活性或工具性通過傳播或傳承而被擁有和分享。從與眾不同意義上來說，實踐也可以成為一種職業(yè)，通過訓練，或者往往是儀式傳授獲得特殊的功能，特別重要的是實踐是積極的，就像聲稱“我實踐過”（I have a practice）或者“我信仰猶太教”（I practice Judaism）。

從含義（semantic）開始是為了討論實踐關(guān)鍵詞是怎樣被特別地運用于民俗和民間生活研究的?？梢约僭O(shè)，從人們的各種行為中概括出實踐，是一種去美學化的行動，而其不斷重復的行為模式則是我們所說的傳統(tǒng)。這種模式意味著社會關(guān)系或者社會認同；各種表達作為日常生活實踐——敘述（narrative）、衣著（dress）、習俗（custom）、信仰（belief）——與文化相關(guān)聯(lián)?？梢哉f，表演來自于個人化的身份認同而不是社會的傳統(tǒng)。因此，美國對表演的看法常常強調(diào)個人作為藝術(shù)家，他們展示了個人在不同情況下身份的可塑性（見鮑曼1987；奧林 1994；瓊斯2000a）②Bauman, Richard."Ed Bell,Texas Storyteller:The Farming and Reframing of life Experience." Journal of Folklore Research 24 (1987):197-221；Oring, Elliott. "The Arts, Artifacts, and Arti fi ces of Identity."Journal of American Folklore 107 (1994) 211-33； Jones, Michael Owen"'Tradition'in Identity Discourses and an Individual's Symbolic Construction of Self." Western Folklore 59(2000a):115-41.。 但是，所研究材料的種類更多地限于行動過程（action）而不是所涉及的行動后果（acting）。

以作為實踐的狩獵為例。從表演的角度，美國民俗學家已經(jīng)做過狩獵敘事和歌謠的修辭學分析研究，但不是研究狩獵風俗，更沒有將其作為鄉(xiāng)村男性文化認同的一部分來研究。有一些觀察者已經(jīng)注意到這是因為狩獵被假定為缺乏藝術(shù)性而被故意避開（布朗納 1998, 462-4）③Bronner, Simon J.Following Tradition:Folklore in the Discourse of American Culture.Logan:Utah State University Press,1998.。將狩獵作為實踐進行研究，包括對其象征性行為組成部分的考察，比如站立、駕駛、追蹤和射擊。例如，當筆者分析2004年英國狩獵禁令的爭議時，除了討論追蹤野兔或是獵殺狐貍是殘忍的還是人道的之外，還提出了判斷不同“生活方式”（ways of life）相對價值的影響（布朗納2008a, 171-214）④Bronner, Simon J. Killing Tradition:Inside Hunting and Animal Rights Cintroversies.Lexington:University Press of Kentucky,2008a.?？梢钥隙ǖ氖?，丹尼斯·卡欽斯（Dennis Cutchins）和埃里克·艾莉森（Eric A. Eliason）在北美編輯了大量關(guān)于狩獵和捕魚傳統(tǒng)的文章，他們稱之為荒野游戲（Wild Games），但是他們承認與歐洲狩獵文化的思考相比，此類匯編出得太遲了。他們表達了希望，使用“方式”（ways）和“實踐”（practices）修辭，是“狩獵，捕魚和放牧的方式——以及人們構(gòu)建這些傳統(tǒng)以服務(wù)于身份、真實性、生態(tài)和道德的各種概念的方式——不再被學者所忽略，因此有可能為正在進行的關(guān)于傳統(tǒng)實踐的學術(shù)討論以及當代關(guān)于政策的辯論提供信息”（卡欽斯和艾莉森 2009，xi）⑤Cutchins, Dennis, and Eric A. Eliason. "Introduction." In Wild Games: Hunting and Fishing Traditions in North America, eds. Dennis Cutchins, and Eric A. Eliason. ix-xxi. Knoxville: University of Tennessee Press, 2009.。

目標，實施方案和實踐

接下來本文的目標是展示民俗學（folkloristic）視角如何促進實踐理論，甚至可以解釋人們?yōu)槭裁粗貜妥约骸?/p>

首先從牛津大學人類學家羅伯特·帕金（Robert Parkin）在人類學詞典（1997）中對“實踐理論”的簡明定義開始：對行動策略的理解，而不是社會越軌。他指出，該理論的出現(xiàn)是為了回應(yīng)那些不符合社會規(guī)則和標準的地方化或者甚至個人化文化行為，就像羅杰·亞伯拉姆斯（Roger Abrahams）將表演視為建立在埃米爾·迪爾凱姆（Emile Durkheim）、拉德克利夫—布朗（Alfred Radcliffe-Brown）和布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）的功能主義和語境主義的解釋一樣，帕金的實踐理論也對此假設(shè)做出反應(yīng)，即社會規(guī)則和規(guī)則約束機制同時產(chǎn)生于個人對社會規(guī)范的遵守和社會保持平衡的能力。他的實踐理論側(cè)重于不合規(guī)（non-conforming）的個人采取的重復和象征性的“行動策略”（strategies of action），以澄清不同社會政治層面（地方、區(qū)域、國家）之間的權(quán)力關(guān)系，及其創(chuàng)造身份和傳統(tǒng)的形式和情境。繼克里福德·格爾茨的（Clifford Geertz）“深描”和格雷戈里·貝特森（Gregory Bateson）的“戲劇框架”（play frames）之后，人們構(gòu)建場景，在其中風格化和違規(guī)的行為受到制裁和傳統(tǒng)化，以表達思維的可選擇模式和行動，破壞權(quán)力關(guān)系并加強受到威脅或沖突的社會結(jié)構(gòu)。這些策略提出了集體行動的實際結(jié)果，特別是出于實質(zhì)性調(diào)解的活動（夏茲金 2001, 2）。

由于注重框架或場景中發(fā)生的各種實踐，實踐理論似乎是一種微觀解析形式，但受到英國社會學家安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）思想的影響，許多實踐理論家都在尋找建立規(guī)范過程的宏觀視角，或者像民俗學家一樣將其理解為傳統(tǒng)（吉登斯 1986）①Giddens, Anthony The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. Berkeley:University of California Press, 1986.。格爾茨有時因為假設(shè)社會結(jié)構(gòu)決定文化行為而受到批評，而吉登斯提出了一種二元性，即行動也可以創(chuàng)造出這些結(jié)構(gòu)。個人化場景參與的重復性實踐，被視為動因（agent），再造了社會結(jié)構(gòu)。民俗學家會擔憂這種視角意味著個人不可避免地“追隨”（follow）規(guī)則或傳統(tǒng)，但是實踐理論這種實踐發(fā)生的承啟關(guān)系的規(guī)則是靈活的，而實際上大部分戲劇或重復實踐的目的都是對支配性規(guī)則的認同、協(xié)商和質(zhì)疑。 關(guān)于社會結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)中意識目的的討論，沿著皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）和安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）認知基礎(chǔ)實踐的爭論分成兩派。吉登斯認為日常實踐——工作和休閑，空間和時間的變化，以及社會聯(lián)系——的參與者有反思能力去考慮他們的行動和身份，并根據(jù)其意圖去行事。布迪厄發(fā)現(xiàn)，參與者（participant）往往意識不到實踐的影響，而且都趨向于無視行動者（actor）的意圖而進一步強化有權(quán)勢的主張。實踐在布迪厄看來是被社會性地按照性別、年齡和社會階層分類的象征性的交流（布迪厄 1977；布迪厄和華康德 1992；列維2005, 1881-2）②Bourdieu, Pierre. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977；Bourdieu,Pierre, and Lo?c J. D. Wacquant. An Invitation to Ref l exive Sociology. Chicago: University of Chicago Press, 1992； Levi, Heather. "Practices." In New Dictionary of the History of Ideas, ed. Maryanne Cline Horowitz. 1880-3. Detroit: Charles Scribner's Sons, 2005.。民族志學者對實踐的解釋類型往往取決于從文化場景推斷的意圖水平，以及對承啟關(guān)系規(guī)則（contextual rules）或社會結(jié)構(gòu)的影響的評估。解析實踐的另一種觀點是行動都是“具體表達”（embodied）。根據(jù)西奧多·夏茲金:

限定詞“具體表達”的意義在于，正如許多20世紀后期的思想家（尤其是女權(quán)主義者）所強調(diào)的那樣，人類活動的形式與人體的特征交織在一起，那些強調(diào)具體化的實踐理論家通常相信身體和行動共同“構(gòu)建”了實踐。（夏茲金 2001, 2）

筆者曾將狩獵雄鹿作為一個文化實踐的長期案例進行研究，通過槍支技術(shù)在荒野中的地位進行強有力地調(diào)解，男性身體從儀式展示中獲得重要性，比如沒射中就割斷襯衣下擺，將第一次射殺的血涂在臉上，以及用雄鹿（角、骨頭、尾巴）作為身體性隱喻（德爾利1990；布朗納 2008a）①Dahles, Heidi. Mannen in Het Groen: De Wereld van de Jacht in Nederland [Men in Green: The World of the Hunt in the Netherlands]. Nijmegen: Sun, 1990.。“具體表達”（“ embodiment”）可以超越身體結(jié)構(gòu)，延伸到感官體驗，從而如傳統(tǒng)一樣影響重復的多變行動中的感覺和情緒（聞食物,抓住東西, 聽故事）（見布朗納1982；瓊斯 2000b；本迪克斯2005）②Jones, Michael Owen"What's Disgusting,Why,and What Does it Matter?" Journal of Folklore Research,37,(2000b)53-71；Bendix, Regina. "Introduction: Ear to Ear, Nose to Nose, Skin to Skin - The Senses in Comparative Ethnographic Perspective." Etnofoor 18 (2005): 3-14.。筆者解釋了狩獵實踐的構(gòu)成、策略，以及象征行為，男性獵人由此展現(xiàn)男性特征，而沒有意識到現(xiàn)代化情境被他們認為是女性化的(布朗納2008a), 但是追隨吉登斯觀點的民族學家如馬克·博格里歐利，不認同這種傾向和模式，他認為在佛蒙特州采訪的獵人沒有這種意圖（博格里歐利 2009）③Boglioli, Marc. A Matter of Life and Death: Hunting in Contemporary Vermont. Amherst: University of Massachusetts Press, 2009.。博格里歐利更多地關(guān)注獵人與自然體驗的關(guān)系，這種體驗受到城市主義侵蝕的威脅。筆者看到很多具體表達儀式，例如割斷襯衣衣擺和流血，這些都是因為它們包含了性和社會等級等問題，而這些問題在此戲劇框架（play frames）之外表現(xiàn)出來會讓人感到不舒服。

可以肯定的是，各種實踐方法都認為行動策略（strategies of action）沒有預(yù)定的含義，也沒有固定的形式。 皮埃爾·布迪厄詳細闡述了實踐理論，其中行動策略涉及一定程度的即興創(chuàng)作（improvisation），并與目標和利益相關(guān)，這些目標和利益跟規(guī)則一樣是被社會地構(gòu)建的。布迪厄用“信念”（doxa）和“慣習”（habitus）來表示活動的水平。信念——在修辭學上是派生性的，但與“正統(tǒng)”（orthodoxy）有區(qū)別，是社會規(guī)范和價值觀沒有被討論或挑戰(zhàn)的那些方面，因為它們通過社會化而根深蒂固，因此被視為理所當然的。慣習來自于習慣的重復感，可以被解釋為規(guī)范行為，集體習俗或“性情”（dispositions），這些行為也是通過社會化獲得的，但卻是非反思地而非完全無意識地產(chǎn)生的。

那么實踐民族志是如何解釋理論的呢？布迪厄認為，實踐源于習慣中固有的傾向，并采取策略即興的形式，以最終限制他們的“信念”為背景。這些策略特別強調(diào)“社會領(lǐng)域”（social fields），由個人利益及其對資源、資本、地位和權(quán)力的競爭所塑造的社會情境。將這些利益視為形塑實踐的原因時，布迪厄經(jīng)常否認促進實踐的社會后果的功能主義邏輯，因為參與者可能無法控制行動（activity）。然而批評者，特別那些持認知或者心理學的而不是布迪厄所固有的社會結(jié)構(gòu)方法的人，提出跟功能主義民族志同義反復式的邏輯問題 ：其“將習俗視為理所當然的，并只描述其過程而不進行解釋”（帕金1997,376,7）④Parkin, Robert. "Practice Theory." In The Dictionary of Anthropology, ed. Thomas Barfield. 375-7.Maiden, MA: Blackwell, 1997.。

對問題解釋的一個闡釋性回應(yīng)是在實踐中找到一種特殊的實踐類型（實踐的希臘根源），通過掌握象征意義和權(quán)力來聯(lián)系結(jié)構(gòu)（structure）和能動性（agency）。不同于行動在表演和日常生活中的分野，實踐（praxis）①譯者注:實踐（praxis）,來自于希臘詞prasso，早在古希臘時期，哲人們就已經(jīng)使用實踐概念,意思是“做”(do)， “行動”(action)。不過，實踐的最初含義是指一切生命物的活動，并不是專指人的一定生命活動。亞里士多德看到了人和動物之間的本質(zhì)性差別，即人的活動是有意識的生命活動，因而最早在較為規(guī)范的意義上使用實踐概念，使實踐成為人類學范疇。亞里士多德說：“動物沒有實踐?！钡幕A(chǔ)是一種三分法，由亞里士多德關(guān)于不同知識類型導致的行動的分類而來：理論（theoria），或者目的寓于自身的認知，引向真理的知識的過程；技術(shù)性生產(chǎn)（poeisis），其最終目的是生產(chǎn)，如建房子或?qū)憚”?；行動性實踐（praxis），從某種意義上是用特殊的方式完成的行動（比如，組織，交談，慶祝，制造）。實踐和理論的二元論通常是在科學哲學中構(gòu)建的，以區(qū)分學者所做的與其所沉思的之關(guān)系，但這并不意味著實踐（praxis）沒有心理的或概念的組成部分，實踐涉及的主要是倫理的和政治生活的行動。于是，哲學家理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein）說，“一個具有這種典型的當代‘實踐感’（practical）的人，當他意識到我們現(xiàn)在稱之為‘實踐的’（practical）的東西與亞里士多德所謂的‘實踐’（praxis）沒有什么關(guān)系時，可能最初會感到困惑” （1971, x）。在強調(diào)個人自由意志的行為作為實踐（praxis）的過程中，亞里士多德開啟了對日常生活各種情境中與他人互動，以及在城邦、傳統(tǒng)和規(guī)則所強加的或感知的日常生活中的行動做出決策的探究。

實踐的五種路徑

關(guān)注實踐（practice）以后，人們會發(fā)現(xiàn)許多實踐（praxis）方法論的應(yīng)用呈現(xiàn)出非常大的差異，但是主要歸功于亞里士多德對實踐（praxis）的區(qū)分，即作為一種社會和倫理行為所產(chǎn)生的意義。為了將民俗學卷入實踐研究，筆者將列出五種類型的實踐。

首先，關(guān)注英語中的 “習慣”（usages）或德語中的“習慣”（Brauch）作為歐洲民族學和民俗學研究的趨勢。它包含了社會和物質(zhì)實踐下的口頭傳統(tǒng)或口頭藝術(shù)，并把它們置于社區(qū)的情境之中。因為民俗學的導入，根據(jù)這種觀點實踐（praxis）需要研究他者以了解是什么在那些被當?shù)鼐用穸x的情況中起作用。 最終其本身也僅適用于規(guī)范特定的情境。在胡爾特克蘭茲（Ake Hultkrantz）的《民族學一般概念》（General Ethnological Concepts）（1960丹麥出版）中，風俗以其約束力而著稱，更具有規(guī)范性。然而，與習慣不同，實踐（practice）包括風俗和以傳統(tǒng)為前提的習慣（usage presupposes tradition）。

人們可能會爭辯說習慣和風俗之間的差別，通常不會引起美國民俗學的關(guān)注，尤其是涉及傳統(tǒng)所強加的權(quán)威問題，特別是在內(nèi)部有階層或有地理約束的社區(qū)內(nèi)。歐洲民俗學（Volkskunde）或民族學（ethnology）學術(shù)遺產(chǎn)將實踐（practice）分為文化和行為模式，前者屬于民俗學家的研究范圍，揭示被認為是傳統(tǒng)的重復行動的來源、先例和功能。因此，它沒有訴諸表演或藝術(shù)的戲劇性隱喻，而是圍繞生命過程（the course of life）中的行動（action）構(gòu)建傳統(tǒng)。除了其他定義之外，羅伯特·喬治斯（Robert A. Georges）和邁克爾·歐文·瓊斯（Michael Owen Jones）將民俗學分類為“基于已知先例和模式的”和“在面對面的交流中習慣性地習得、傳授和利用或者展示”，似乎遵循這種方法，特別是當其將“我們每天互相交流”的行為劃為民俗活動（activities)時，而這種做法是“容易區(qū)分的，通常是象征性的”（喬治和瓊斯1995, 21）①Georges, Robert A., and Michael Owen Jones. Folkloristics: An Introduction. Bloomington: Indiana University Press, 1995.。對于民俗學學科的構(gòu)建，這種陳述表明活動（activities）具有可比性，并且可以跨時間和空間彼此聯(lián)系。民俗學家的實踐（praxis）是將田野工作作為一種與習俗相媲美的行動，該活動獲得并在某種程度上構(gòu)建了文化規(guī)則。

問題來自于這種實踐（praxis）的第一觀念，關(guān)于在文化規(guī)則中是什么在被解析。法國社會學家米歇爾·德賽都（Michel de Certeau ）在《日常生活實踐》（The Practice of Everyday Life，1984）中主張確定日常生活中的操作規(guī)則，并將實踐（practice）分為制定（making）和使用（using）。他主張文化行為的結(jié)構(gòu)主義，宣稱“必須有這些做法的邏輯”（德賽都1984, xv）②de Certeau, Michel. The Practice of Everyday Life. Translated by Steven Rendali. Berkeley: University of California Press, 1984.。民間文化（folk culture）可以參照“地方穩(wěn)定性”（local stabilities） 來理解，他認為“成?。╞reak down）……，不再被周邊社區(qū)所限制”（德賽都1984, xx）。民俗是一種邊緣化的文化生產(chǎn)形式，民俗學者能從德賽都的研究中推斷出來，即用他的話說“大規(guī)模和普遍的” (德賽都 1984, xvii）。 民俗的另一個方面是社區(qū)為自己設(shè)計的邏輯（被解釋為芬蘭語的傳統(tǒng)traditio，而非拉丁語的傳統(tǒng)traditum）。盡管邏輯表明約束以及即興表演和變異的形式，但實踐需要對權(quán)力展開解析，因為一組規(guī)則可能與另一組規(guī)則沖突，局部穩(wěn)定性也會與主導系統(tǒng)相抵觸。

德賽都的這些觀察致使第二個類別拓展了唯生產(chǎn)力（productivist）的隱喻。人們可能會將馬克思的實踐作為革命行動，并從民俗的角度思考他的觀念，即人類生活在他們建立的世界上，并通過與世界的實際關(guān)聯(lián)來理解并潛在地自我改善（見Roberts2006）。例如，在沃爾夫?qū)ぱ鸥褙愄兀╓olfgang Jacobeit）的歷史調(diào)查“關(guān)于德國民主共和國對‘民間文化’的傳統(tǒng)理解”中，他描述了一種戰(zhàn)后馬克思主義的努力，他們致力于認為沒有上下級的民族、階級或階層，即使可能有更高度發(fā)達和更不發(fā)達的人。” (雅格貝特 1991, 83)。有一個歷史問題：

促進民俗學，以便能更了解民眾，與精英主義概念斗爭，并且在學術(shù)史上有助于厘清過去的濫用，特別是在希特勒法西斯主義期間。(雅格貝特1991,83)

在傳統(tǒng)作為社會權(quán)威的有機概念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向中，文化實踐被道德化為政治行為，通常由政府和組織監(jiān)管。

人們可以在皮埃爾·布迪厄的第三個實踐思想中讀到馬克思主義的基礎(chǔ)，或者也許是第二個概念的子集，即那些強加其“實用分類法”（practical taxonomy）的人在行使權(quán)力。布迪厄的實踐（praxis）通常被認為是反對結(jié)構(gòu)主義的而與表演（performance）相關(guān)，因為它強調(diào)行動者(actor)與世界的約定（engagement）。 如果布迪厄的模式過于社會—結(jié)構(gòu)化，那么有些人已經(jīng)形成了一種心理行為學，用《行為學》（Praxeology）的主編奎納爾·希爾貝克 （Gunnar Skirbekk）的話說，“在我們的日常世界中（everyday world）行動（activities）與其動因（agents）及其所指向的事物交織在一起”（希爾貝克1983, 9）③Skirbekk,Gunnar,ed.Praxeology:An Anthology.Bergen:Universitetsforlaget,1983.。 也就是說，為了回應(yīng)后結(jié)構(gòu)主義者缺乏或避免解釋而視為任意的和不確定的（行動），行動學則會思考行動表現(xiàn)的象征性方式，并將其與認知聯(lián)系起來。筆者將聯(lián)系到這一觀點，阿蘭·鄧迪斯將現(xiàn)代民俗定義為社會規(guī)范的表達，即使不遵循其弗洛伊德分析，也可以進行符號學和認知的解釋（布朗納 2008b）①Bronner, Simon J.ed.The Meaning of Floklore:The Analytical Essays of Alan Dundes.Logan:Utah State University Press ,2008b.。

如果實踐(praxis)的第三個概念是基于社會關(guān)系的重要性，那么第四個觀點就是在提出行動構(gòu)建符號的能力及其與思想的關(guān)系的意義上更具文化性。這個問題在齊格蒙德·鮑曼（Zygmunt Bauman）的《作為實踐的文化》（Culture as Praxis，1973）中尤為明顯，其具有結(jié)構(gòu)—認知基礎(chǔ)?？梢哉f，當民俗學家談?wù)搶嵺`（praxis）時，與齊格蒙德·鮑曼的文化概念最為相關(guān)，這種觀念源于傳統(tǒng)和創(chuàng)造力的對話，但卻具有明顯的行為化特征。民俗學家想要了解傳統(tǒng)的表達方式以及人們在傳承（enact）傳統(tǒng)時的表現(xiàn)。有的美國民俗學家，如邁克爾·歐文·瓊斯（ Michael Owen Jones）、杰伊·梅赫琳（Jay Mechling）和羅杰·亞伯拉姆斯,進一步建議某些行為如“組織”（organizing）、“演奏”（playing）和“講演”(speaking)，是關(guān)鍵的和審美的行為，基于日常生活卻不與之分離，或者如其最近被概念化為的“公共文化”（瓊斯 1987；亞伯拉姆斯 2005）②Jones, Michael Owen.Exploring Folk Art:Twenty Years of Thought on Craft,Work,and Aesthetics.Logan:Utah State University Press,1987；-Abrahams, Roger D. Everyday Life:A Poetics of Vernacular.Philadelphia:University of Pennsylvania Press,2005.。

這些民俗學家指出了實踐理論的轉(zhuǎn)變，開始反思作為哲學的實用主義，特別是威廉·詹姆斯（William James）在《宗教經(jīng)驗的種類》（The Varieties of Religious Experience，1990）中探討了信仰在個人生活中的工具性功能，而不是將它們視為非理性的。1985年《西部民俗學》的《威廉·詹姆斯和日常生活研究的哲學基礎(chǔ)》一文中，梅赫琳（Mechling）強調(diào)民俗學家在現(xiàn)代實踐理論中扮演著特殊的角色，因為：

民俗學家為解釋方法帶來了額外的洞察力，即實踐理性是“藝術(shù)式的”（artlike），我們正在研究的不僅僅是“純粹的”話語，而是風格化的交流，這種交流往往具有表現(xiàn)力和工具性。事實上，盡管有一些粗心的失誤，但民俗學家傾向于將“圓滿的經(jīng)驗”（consummatory experience）視為富有表現(xiàn)力和工具性的，再次拒絕接受笛卡爾的二元論。（梅赫琳1985，303-4）③Mechling, Jay.."William James and the Philosophical Foundations for the Study of Everyday Life,"Western Folklore, 44(1985):301-32.

與此同時，梅赫琳抱怨民俗學家，作為實用主義者，沒有充分尋求本學科的哲學基礎(chǔ)。

就筆者而言，在形成對實踐（praxis）的理解過程中，曾向社會理論家喬治·赫伯特·米德（George Herbert Mead ）尋求更具體的建議，即處在特定情境中協(xié)調(diào)不同態(tài)度的象征中心是社會行動（social act)而不是社會互動（social interaction）。他強調(diào)，最復雜的知識過程是“回歸到我們所做的事情”（米德1964, 81；見吉萊斯皮 2005）④Mead, George Herbert. "Mind Approached Through Behavior: Can Its Study Be Made Scientific?" In George Herbert Mead on Social Psychology, ed. Anselm Strauss. 65-84. Chicago: University of Chicago Press, 1964. Essay first published in 1936；Gillespie, Alex G. H. "Mead: Theorist of the Social Act."Journal for the Theory of Social Behaviour 35 (2005): 19-39.。盡管米德經(jīng)常被指責為非歷史的，但筆者在《理解事物》中介紹過（布朗納 1986b）⑤Bronner,SimonJ.Grasping Things:Folklore Material Culture and Mass Society in America,Lexington:University Press of Kentucky,1986b.， 在《追隨傳統(tǒng)》（Following Tradition Bronner，1998）和《解釋傳統(tǒng)》⑥Bronner, Simon J. Explaining Traditions:Folk Behavior in Modern Culture.Lexington:University Press of Kentucky,2011.中詳細進行了闡述，歷史的承啟關(guān)系對不同參與者的象征性行為認知非常重要，因為社會場景中不同的參與者常常存在分歧，無論是鴿子射擊、足球比賽、還是精雕細琢的鏈子的展示。其對傳統(tǒng)研究的概括，考慮到民俗和民間生活研究在認同、表達和描述方面的知識傳統(tǒng)，建議民俗以揭示涉及考慮對方態(tài)度的社會行動、有意義的符號的形成以及將傳統(tǒng)的能動性作為經(jīng)驗性的易處理的主題為研究目標，建立一個解釋性的、假設(shè)性的民俗學科學。筆者試圖構(gòu)建的實踐（praxis）概念并非來自布迪厄，而是來自歐洲東南部的自我描述（self-described）行動學家，他們質(zhì)疑社會變遷和社會秩序的挑戰(zhàn)是如何通過傳統(tǒng)的自我意識（slef-conscious）的象征性轉(zhuǎn)變而發(fā)生的（馬爾科維奇和彼得洛維奇1979）①Markovi?,Mihailo,and Gajo Petrovi?,eds. Praxis:Yugoslav Essays in the Philosophy and Methodology of the Social Sciences.Dordrecht:D.Reidel,1979.。問題的過程并不是實踐的制定，而是在熟悉的活動中那些多變的符號。

“行為學家”的觀點與伯特·范恩圖赫 （Burt Feintuch）編輯的《表達文化研究中的八個關(guān)鍵詞》中的那種聲明形成鮮明對比，表演作為民俗學研究的一個突出概念是“與實踐相分離的”(卡普欽2003, 131-3）②Kapchan, Deborah A. "Per for mance." In Eight Words for the Study of Expressive Culture, ed. Burt Feintuch.121-45. Urbana: University of Illinois Press,2003.。這意味著實踐與表演是不一樣的。實踐的定義遵循戈夫曼將社會生活隱喻為戲劇的研究，建立了一種二元結(jié)構(gòu)，一端表達表演，而實踐則在其另一端 （戈夫曼 1959, 17-76）③Goffman, Erving. The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Anchor, 1959., 其假設(shè)民俗材料存在于獨特的“戲劇”表演框架內(nèi) (戈夫曼 1974, 123-55）④Goffman, Erving.Frame Analysis:An Essay on the Organization of Experience.New York:Harper&Row,1974.。這種二分法與格雷戈里·貝特森所描述的以實踐為中心的行為理論中的戲劇框架不同，在這種理論中，他看到了一種“實踐本能”，即一種重復的傾向，并被框架賦予元傳播性（metacommunicative）或目的性（貝特森 2000b, 46）。其不是分開的，而是生活經(jīng)驗實踐的一部分。通過識別或構(gòu)建一個戲劇框架，框架的元傳播性并不像戈夫曼所看到的那樣“這就是戲劇”，因為其會提出一個問題“這是戲劇嗎？” （戈夫曼 1967；1974；貝特森 2000a；梅赫琳2009；布朗納2010）⑤Goffman, Erving.Interaction Ritual:Essays on Face to Face Behavior.New York:Anchor Book,1967；-Bronner, Simon J."Framing Folklore:An Introduction." Western Folklore 69(2010):275-97.。雖然民俗解析經(jīng)常把重點放在與現(xiàn)實不同的戲劇框架上，因為其包含與先例相關(guān)的符號與想象，但其他社會構(gòu)建和感知框架也擁有以象征性方式進行“實踐”的許可，如工作、危機和休息。可以說，在觀察實踐時，分析者將傳統(tǒng)視為規(guī)定性行為，因為行動是重復的，根據(jù)傳統(tǒng)過去就是這樣做的。以實踐為導向的分析者不會將重復視為給定的，而是會問為什么或如何重復和改變這種行為。除了尋找規(guī)定性（prescriptive）的行動之外，關(guān)注傳統(tǒng)功能的分析者將會質(zhì)疑歸屬性思維，即有意識或無意識地將這些因素或意義歸因于實踐及其框架。

八個關(guān)鍵詞中的“實踐”（卡普欽 2003, 131-3）的特征是普通的（ordinary）、日常的（everyday）、文本的（textual）、非藝術(shù)的（not artistic）或象征性的（symbolised），缺乏審美行為或變化，因此不具有民俗性?？ㄆ諝J（Kapchan）甚至將認知分類拓展為實踐作為政治機構(gòu)的霸權(quán)行為與作為“抵制”的表演之間的分歧，用她的話說，民俗令人欽佩地具有反霸權(quán)并打破強加的社會不平等的價值。雖然雷蒙德·威廉姆斯（Raymond Williams）對文化關(guān)鍵詞的描述中的傳統(tǒng)主義內(nèi)容意味著保守主義和當權(quán)者；甚至可以說是情緒化或情感化的（威廉姆斯 1983, 319）①Williams, Raymond. Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. New York: Oxford University Press, 1983.。 這種觀點中對民俗的研究取決于是否存在可被識別為具有學術(shù)性的材料——即文本或行動——具有一些將其與其他區(qū)分的積極屬性。

民族學關(guān)注于將實踐視為有生產(chǎn)力的，特別明顯的是對“生活”的關(guān)注，尤其是在民間生活的概念化中，除了表演的民俗。威爾士民族學家吉拉恩特·詹金斯（J. Geraint Jenkins）編寫的教材《民俗與民間生活》（Folklore and Folklife）：研究民間生活的學者不僅對一個國家的居民生產(chǎn)的物品感興趣……而且對那些物質(zhì)材料存在的整個傳統(tǒng)和生活感興趣（詹金斯 1972, 502）②Jenkins,I.Geraint."The Use of Artifacts and Folk Art in the Folk Museum." In Folklore and Folklife:An Introduction,ed.Richard M.Dorson.497-516.Chicago:Chicago University Press,1972。在大部分修辭中，民間生活與民俗的區(qū)別最終是基于對行為實踐的思考而產(chǎn)生的，包括農(nóng)業(yè)、編織和建筑作為生活經(jīng)驗，不將文學或戲劇文本孤立為傳統(tǒng)的“表演”。詹金斯在實踐和以表演為中心的面向之間的重要區(qū)別在于，在“生命周期”（round of life）中彼此相關(guān)的各種實踐以及他們所服務(wù)的社區(qū)可以是傳統(tǒng)的或民間的。如此，民間生活學者會強調(diào)阿米什人（Amish）③阿米什人（Amish）是基督新教再洗禮派門諾會中的一個信徒分支（又稱亞米胥派），以拒絕汽車及電力等現(xiàn)代設(shè)施，過著簡樸的生活而聞名。 其生活方式被社區(qū)的Ordnung所規(guī)范。各個阿米什社區(qū)，甚至同一社區(qū)內(nèi)的不同街區(qū)的條令都不盡相同。 阿米什人的生活方式和文化很難概括，因為沒有一個概論能涵蓋所有的阿米什社區(qū)?？偟亩裕麄冎匾曌诮痰淖杂?、和平、家族、團契、弟兄姐妹、跟世上分裂、不可暴力，不去當兵，不參與政府的事。過無抵抗的生活。在這個社會里，團體精神比個人主義、協(xié)力比競爭、靈性比擁有的物質(zhì)更有價值。與其“條令”（Ordnung）（字面意思是“秩序”，而隱喻為基于傳統(tǒng)的不成文的行為指南）的關(guān)系；日本人在笑的時候無意識地鞠躬或捂嘴；美國人在遇見某人時握手；追捕獵物的獵人，或以當?shù)刭Y源為原材料的手工業(yè)者。這不是巧合，如果出乎意料的話，關(guān)于日常生活的許多理論都涉及普通人的儀式和儀式化行為，正如夏洛特·伯恩（Charlotte Burne）在《民俗學手冊》（The Handbook of Folklore）中說的“引起人們注意的不是犁的形式，而是在農(nóng)民把它放到土里時所舉行的儀式”（伯恩 1914, 1）④Burne, Charlotte Sophia. The Handbook of Folklore. London: Sidgwick & Jackson, 1914.；以實踐為導向的民俗學家可能會增加“作為文化實踐的耕作是怎樣的？”總而言之，“民間生活”的修辭與將實踐作為關(guān)鍵詞重復使用、多變的工具性行動緊密相聯(lián)，而通過參與文化環(huán)境，這些行為常常是無意識地與社會認同相關(guān)聯(lián)。

盡管人們認為美國和歐洲的觀念之間存在差異，但有跡象表明，實踐作為對與日常生活相關(guān)聯(lián)的重復的而多變的行為的研究，加強了當代民族志學對民間傳統(tǒng)的研究。值得注意的是，除了“生活”之外，“日?！钡闹匾栽谏婕皩嵺`的美國民俗學研究作品中也很明顯。 杰伊·梅赫琳和邁克爾·歐文·瓊斯有針對性地提出“日?！笔欠襁m用于研究具有象征意義的活動是怎樣通過成為象征性的活動來實現(xiàn)身份的個人化表達，例如儀式化的工作方式或與自己而不是社會的其他人對話(梅赫琳1989；2006；瓊斯2000a）。人們可以理解一種面向?qū)嵺`的興趣，在各種日常生活的宣言中的每天（everyday）成為民俗學研究的范圍, 例如，喬治亞（Georges）和瓊斯（Jones）在他們的教材《民俗學概論》（Folkloristics: An Introduction）中說的“民俗學是我們?nèi)粘Ｉ钪胁豢苫蛉钡闹匾M成部分”（喬治和瓊斯1995，1）,或者巴瑞·托爾肯（Barre Toelken）在《動態(tài)民俗學》（The Dynamics of Folklore）開篇所言：“民俗（folklore）來得很早，但卻一直與我們待在一起”（托爾肯1996, 19）。托爾肯給出了一個根深蒂固的民間觀念，即文化中的參與者可能不會意識到西方社會中的線性思維，其出現(xiàn)在語言中，沿著行、據(jù)矩陣和列的“線”（lines）（見阿蘭·鄧迪斯 1971；2007）①Dundes, Alan. "Folk Ideas as Units of Worldview." Journal of American Folklore 84 (1971): 93-103；--"As the Crow Flies:A Straightforward Study of Lineal Worldview in American Folk Speech." In The Meaning of Folklore :The Analytical Essays of Alan Dundes,ed.Simon J Bronner.200-9,Logan:Utah State University Press 2007,First published 2004.。這與他所引用的納瓦霍（Navajo）世界觀形成鮮明對比，這種世界觀是在圓圈的基礎(chǔ)上構(gòu)成的，并在周期性故事和神圣空間中顯而易見。根據(jù)瑪莎·西姆斯和馬丁·斯蒂芬的民俗學教材（西姆斯和斯蒂芬2005）②Sims, Martha C, and Martine Stephens. Living Folklore: An Introduction to the Study of People and Their Traditions. Logan: Utah State University Press, 2005., 民俗學表現(xiàn)出的特征似乎遵循實用主義的經(jīng)驗哲學，即“非正式學習和非官方的，是日常經(jīng)驗的一部分”（鄧迪斯 2005, 6）。因此，實踐就是在各種活動中學習和分享“非正式”或“非官方”知識的經(jīng)驗。

筆者認為，民俗學對實踐理論的貢獻或先例，是將傳統(tǒng)視為一種可塑造的、可爭論的規(guī)范，在這種規(guī)范中又可以制定社會規(guī)范。民俗學家的實踐可以產(chǎn)生行動的思想，包括分類、組織、籌劃和識別的選擇，這些選擇重視或者構(gòu)成對什么是傳統(tǒng)，什么是新事物，什么是重復的、儀式化的，以及什么是慣例和風俗的看法。如果對表演的定位是批判停止評估口頭藝術(shù)表達的行為，那么研究機構(gòu)圍繞實踐引入認知來源和動機的深度心理學研究，就是為了擴寬我們稱之為傳統(tǒng)的重復行動和過程的范圍。一種來自民俗實踐的理論，以表達為活動，以符號為基礎(chǔ)，是一種思想轉(zhuǎn)變。

迷人的實踐理論其主要問題是關(guān)于傳統(tǒng)的形成和設(shè)定，民俗學家可以在身份建構(gòu)問題上建立個人主義和集體主義。而且，日常生活中融入的行為和思想也脫穎而出。忽視過去和經(jīng)驗證據(jù)的表現(xiàn)的批評可以通過對歷史傾向和先例的考慮來避免，同時保留在社會構(gòu)建的實踐框架中的象征性交流的民族志觀察，在實踐中，歐洲比許多人想象的更接近美國。