張錦

（中國電影資料館 中國電影藝術(shù)研究中心 北京 100082）

筆者前文[1]分析過口述檔案、口述傳統(tǒng)和口述歷史等幾個概念在國內(nèi)外存在的混淆狀況及其形成的原因，而且這種混淆在國際上也不同程度地存在著，文章最后追溯到混淆的根源。正如前文所述，對形成的原因特別是根源的追溯可以開啟更深入的思考。[2]那么筆者何以判斷這是一種混淆而不是正常的觀念紛呈呢？筆者不反對，甚至鼓勵不同觀念的存在，因為概念是人類認識客觀世界而建立的主觀框架，從根本上說沒有正誤之分，但卻有解釋和改造世界的效率及概念體系內(nèi)部自洽程度之分，更何況，在概念產(chǎn)生之后概念本身也成為一種客觀的存在（即便是混淆的存在），那么也存在著對這種客觀存在的認知錯誤，除非明確重新定義。

概念也是理論大廈建構(gòu)的基石，概念混淆會導致理論體系的錯亂，對概念的區(qū)分與辨析則有助于我們認清這種錯亂乃至對原有理論框架加以重新審視并合理創(chuàng)新——不僅是口述傳統(tǒng)與口述歷史自身的理論建構(gòu)，也包括其對歷史學，更重要的是對檔案學理論建構(gòu)產(chǎn)生的影響。即便沒有那些概念混淆，也正如人類學家魯斯·芬尼根（Ruth Finnegan）在人類學百科全書的“Oral Tradition（口述傳統(tǒng)）”詞條中所提到的那樣“對核心術(shù)語做一些批判性解構(gòu)是必要的，因為‘口述傳統(tǒng)’這個概念除了是一個包含多種形態(tài)的廣義術(shù)語外，還是一個承載性的概念，往往具有未言明但深刻的情感內(nèi)涵。解開這些潛在的弦外之音可展示出一些重要的問題?！盵3]

一、口述傳統(tǒng)與口述歷史相關(guān)概念的界定

正如前文最后結(jié)論，一些概念的混淆源于語詞的多重歧義乃至所用語詞的不嚴謹，如“口述歷史”這個語詞可指向完全不同的概念或含義，或者我們用結(jié)構(gòu)語言學的說法，“口述歷史”這一能指可以指向完全不同的所指。可能對于多數(shù)檔案學讀者來說，不是很熟悉索緒爾語言學的“能指與所指”理論，但卻是對術(shù)語這種語言符號（能指）跟其實際所指向的意義（所指）之間關(guān)系的科學表達，也能讓我們明白術(shù)語與實際含義之間的錯位關(guān)系及其概念邏輯，而這也是本文分析的思維基礎(chǔ)。因為多重含義是正?，F(xiàn)象，但當人們在使用“口述歷史”等概念的時候，可能并沒有意識到他們使用的實際是這個術(shù)語表達的多重含義中的不同含義，在此基礎(chǔ)上進行的爭論因此就成為偽爭論。因此，有必要將這些概念或含義從筆者自己的觀點出發(fā)一一加以界定和初步分析，將被各種混淆造成的概念與思想混亂梳理一下。不過筆者仍無意做完全封閉的界定，特別是對于新興領(lǐng)域來說需要一定的開放性，需要容納不同的學術(shù)意見和發(fā)展的騰挪余地。

（一）廣義和狹義的口述傳統(tǒng)（Oral Tradition）

相對口述歷史，口述傳統(tǒng)是一個能指與所指相對嚴謹?shù)母拍?，這種嚴謹性主要是由于它近乎完全的學術(shù)淵源。口述傳統(tǒng)原本就是一個客觀的社會存在，古已有之，只不過被后來的學者所發(fā)現(xiàn)，并為其確定了學術(shù)化的命名，從一開始就有明確的學術(shù)界定，因而較少歧義，術(shù)語描述也相對準確。如果說現(xiàn)代口述歷史作為一種人為的實踐是種發(fā)明，那么口述傳統(tǒng)作為一個學術(shù)概念的出現(xiàn)實則是對一種既有社會現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)，而這種社會現(xiàn)象的科學發(fā)現(xiàn)甚至還早于現(xiàn)代口述歷史的產(chǎn)生。20世紀20-30年代早期，兩位美國學者米爾曼·帕里（Milman Parry）和阿爾伯特·洛德（Albert Lord）通過對南斯拉夫游吟詩人的史詩傳唱所做的廣泛的田野調(diào)查，一舉解決了長期困擾西方學術(shù)界的“荷馬史詩作者之謎”，即無論是否存在荷馬這個人，無論荷馬是一個還是多個具體的人，或者他對史詩起何作用，荷馬史詩都是一個長期的口述傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是無數(shù)代人口耳傳承的結(jié)果，從而發(fā)現(xiàn)了口述傳統(tǒng)的存在并由此解釋了史詩文本中那些非單一作者的痕跡。學者們很快發(fā)現(xiàn)，口述傳統(tǒng)廣泛存在于文字誕生前的人類社會及當下無文字的社會（如非洲原始部落）乃至有文字社會中那些文字傳統(tǒng)勢弱的社群（如普通平民）之中，而且迄今為止口述傳統(tǒng)在人類社會信息傳播體系中的成分比例仍然超越文字形態(tài)。[4]

前文曾引述過威廉·莫斯（W.W.Moss）對口述傳統(tǒng)的界定，盡管基本贊同，但也曾言其“有些不太全面準確之處”，例如在筆者看來，就其概念邊界而言主要是界定過死，缺乏廣狹義之分，因為就廣義而言，口述傳統(tǒng)其實遠不止“口述的”傳統(tǒng)。芬尼根明確分析過口述傳統(tǒng)這個術(shù)語本身包含的多種含義及對概念外延產(chǎn)生的影響，無論是“Oral”還是“Tradition”都有多重歧義或不同的理解。例如他提到“Oral”包含“非書面的”（或非文字記錄的，unwritten）和“口頭語詞表達的”（verbal）兩種含義。

結(jié)合其他國外人類學者的論述，筆者總結(jié)的廣義口述傳統(tǒng)就包含所有非書面的符號化慣例，如沒有言詞表達的表演性民俗儀式，或雖是口頭但非語詞的聲音符號如吆喝文化等，但卻仍屬“口述”傳統(tǒng)；而狹義的口述傳統(tǒng)即用口頭語詞表達的部分，最典型的是導致概念得以形成的、帕里所調(diào)查的史詩。因此，這個概念的核心內(nèi)涵是作為文字性（literacy）概念的完全對立物，也因此口述傳統(tǒng)又名“口頭性”或“口頭形態(tài)”（Orality），從而構(gòu)成對文字中心論（或文字文獻）的解構(gòu)。從這一意義上講，“Oral Tradition”翻譯為口述傳統(tǒng)不如“口頭傳統(tǒng)”更準確。實際上，前述芬尼根文章的漢譯者不得不將狹義的“Verbal”譯為“口頭的”[5]，因為“Oral”在這篇譯文中已經(jīng)根據(jù)漢語翻譯的約定俗成翻譯成了“口述”，從而避免在同一篇文章中出現(xiàn)兩個“口述”的翻譯沖突，但其實“Verbal”這里卻更該譯為“口述的”，“Oral”本身更準確的反倒是“口頭的”。于是，中國翻譯先在形成的不準確習慣翻譯法在遭遇母語學者對內(nèi)在含義的深究辨析的時候，構(gòu)成漢語翻譯一個無法解決的矛盾，除非破壞這種習慣重新將口述傳統(tǒng)翻譯為口頭傳統(tǒng)，那么又必須將同樣是用“Oral”的口述歷史重新譯為“口頭歷史”，打破更大范圍的翻譯習慣（更糟糕的是，正如后面將要談到的，口述歷史這種漢語表達反倒比oral history更準確）。不過，通常來說，與口述歷史相關(guān)聯(lián)的，是狹義的，也就是“口頭語詞表達的”，從而構(gòu)成一個表面上的、似是而非的共同特征。

筆者不會給出一個明確的、自己的口述傳統(tǒng)定義，但在研究生口述歷史課堂上卻總是用口述傳統(tǒng)的特征來反過來給學生說明“什么不是口述歷史”，言下之意就是兩者沒有交集。這些特征還包括：采訪人的身份是口頭文本（“文本（Text）”常常指文字文本，這里也包括口頭結(jié)構(gòu)的相對固化的文本（verbal text））的采集者而非文本的共同創(chuàng)造者；受訪人或口述人只是文本的傳承者而非創(chuàng)建者；講述內(nèi)容可能與歷史有關(guān)和無關(guān)，與歷史有關(guān)也非講述者親身經(jīng)歷；文本形成先在于訪談過程而非同時產(chǎn)生，訪談的基本工作是轉(zhuǎn)錄口頭形態(tài)既有的文本；文本形態(tài)是程式化的口頭言語而非日常口語交流的非結(jié)構(gòu)化言語形態(tài)，即它有個創(chuàng)作（composing，或譯“構(gòu)成”）和結(jié)晶化（crystallizing）的過程。文本傳遞的基本上是集體記憶而非個體記憶；傳播方式是口頭的代際傳播而非一次性人際傳播并被記錄下來以固化文獻形式傳播。

無論是廣義還是狹義的口述傳統(tǒng)，仍存在另一個不同維度的含義區(qū)分。正如諸多英文工具書對口述傳統(tǒng)所做的定義那樣，口述傳統(tǒng)這個術(shù)語與口述歷史類似，可指一個社會的過程乃至機制，如帕里和洛德指出荷馬史詩是這樣一個過程的產(chǎn)物；同時也可以指這個過程的產(chǎn)物，如荷馬史詩文本。然而多數(shù)學者沒能意識到，即便是指口述傳統(tǒng)過程的產(chǎn)物，其實也有兩個不同含義：仍處口頭形態(tài)的文本和已將這種口頭形態(tài)用文字或其他方式記錄并固定下來的文本形態(tài)。嚴格意義上說，那些仍處口頭形態(tài)、沒被書面記錄下來的文本，才是口述傳統(tǒng)，一種活態(tài)的文本，也因此漢語“口頭傳統(tǒng)”這個詞匯才是更準確的表達。那些被記錄下來的口述傳統(tǒng)不過是這種活態(tài)文本在特定時期的“留影”，換句更檔案語境的話說，即“歸檔”（如果將前者被視為非檔案的話），形態(tài)上它們已不再是“口頭的”了。那些用文字記錄口述傳統(tǒng)的實踐古已有之，主要是針對言詞表達出的狹義的口述傳統(tǒng)，如史詩或民間傳說乃至神話傳說，廣義的非言詞表達的口述傳統(tǒng)嚴格說只有在視聽記錄時代才能證據(jù)化歸檔，最典型的例子是民族志電影，因為文字的本質(zhì)是對語言的記錄。

（二）口述傳統(tǒng)的字面誤用含義

國內(nèi)外并不少見這樣的表述，即口述歷史這樣的“口述傳統(tǒng)”追溯久遠而今天則是復(fù)興。在這樣的邏輯中，所謂的“口述傳統(tǒng)”實際是“口述這樣一種傳統(tǒng)”甚或“口述歷史的傳統(tǒng)”，即按照漢語字面的含義去理解，就如同筆者曾抨擊過有電影學者用漢語“記錄”來論述紀錄片的本質(zhì)特征，卻無視紀錄片不過是舶來品的一種翻譯，更準確的翻譯是文獻片一樣，[6]漢語在這里將“Oral”這個更準確應(yīng)該譯為“口頭的”純形容詞譯成動賓結(jié)構(gòu)的“口述”，從而具有了獨立含義而不用修飾一個主詞，且自身可成為一種“傳統(tǒng)”。嚴格說這不算是一個概念，因為更早些時候?qū)⑵渥g為“口頭傳說”則不會發(fā)生如此誤用，因為很難讓人將其理解為“口頭”這樣一種“傳說”。此外，即便將“口述傳統(tǒng)”這種表達來表示口述歷史這個領(lǐng)域的某個含義其實也并不準確，因為“口述”一詞的含義過于寬泛，更準確的表達也應(yīng)該是“口述歷史傳統(tǒng)”或“傳統(tǒng)口述歷史”。

更何況，正如前文所提到的定宜莊等歷史學者表述的那樣，口述歷史“從其他的口述傳統(tǒng)中分離出來”，[7]這樣表述中的口述傳統(tǒng)顯然是人類學、民俗學意義上的口述傳統(tǒng)而不是歷史學界的口述歷史研究者自我定義的一個同名而不同實質(zhì)的另一個概念。而且，從那場筆談的參與者胡鴻保等人的后續(xù)研究中也同樣表明與上述國際主流的口述傳統(tǒng)概念的關(guān)聯(lián)，例如本文引用的他們師生對芬尼根文章的翻譯，其中專門將口述傳統(tǒng)與口述歷史進行了比較，而譯文也將原來僅僅是口述傳統(tǒng)的工具書詞條改成了“口述傳統(tǒng)與口述歷史”，與此前定宜莊組織的筆談明顯同出一脈。當然，更不用說胡鴻保本人就是一個人類學者。

（三）“口述歷史”最泛化的含義

接下來分析對“口述歷史”一詞的不同理解。最泛化的含義主要是指歷史學者或歷史撰述者的角度，在研究與撰述歷史過程中利用來自非書面或非文字來源的史料，更準確的表達應(yīng)是“口頭來源史料”或“非書面來源史料”，英語表達仍是“Oral History”，那么包括口述傳統(tǒng)和所謂狹義的口述歷史就很自然。當然其前提是他們利用的這些口頭史料就其實踐來說還處于非固化的狀態(tài)：口述傳統(tǒng)仍處口頭狀態(tài)，而口述歷史仍保留在親歷者頭腦里——連口頭都不算。很簡單，假如在其研究開始之前已被文字或其他記錄手段固化的史料，即便同樣來源于口頭，也不算是口頭史料了。這一含義雖最為泛化，但也非涵蓋一切，無論口述傳統(tǒng)還是口述歷史，都不限于歷史角度的考察，如作為口述傳統(tǒng)的荷馬史詩，文學研究者可能只關(guān)心其文學性而根本無視其作為史料的價值，他們并不一定認同口頭史料的視角標定。從這一意義上說，這里的口述歷史也可部分地作為口述傳統(tǒng)的一部分，而且是視角性質(zhì)的部分，因為眾所周知，現(xiàn)代歷史學科學地切入口述傳統(tǒng)比文學、社會學、人類學、民俗學要晚得多。

史家角度而言，這一實踐的本質(zhì)是他們在研究與撰述的過程中，面對既有文字文獻的不足，不得不向社會學、人類學學習，從非文字記錄的社會來源特別是口頭來源中尋找史料依據(jù)。這對歷史領(lǐng)域來說的確古已有之，但問題也在這里，這一“傳統(tǒng)”其實是一個被長期詬病的治史方法，本質(zhì)是將“道聽途說”作為依據(jù)，從而被西方近代科學或中國考據(jù)傳統(tǒng)所擯棄，根本不是表現(xiàn)這一領(lǐng)域歷史底蘊的科學方式。20世紀非文字史料作為方法論的興起其實是對西方史學的科學主義學派，也是現(xiàn)代歷史學形成的標志——蘭克學派或檔案學派的否定之否定，蘭克學派堅持西方版本的“述而不作”，即歷史撰述基本限于有檔案證據(jù)的史實范圍，但因傳統(tǒng)檔案文獻主要涵蓋政府官方活動，其歷史研究與撰述也僅限政治經(jīng)濟軍事外交等傳統(tǒng)著史領(lǐng)域，在以法國年鑒學派為代表的20世紀新史學將目光轉(zhuǎn)向普通民眾與社會歷史領(lǐng)域的時候，面臨官方檔案之不足，不得不尋求更廣泛的史料來源。新史學因此并沒有否定蘭克學派的科學精神，于是，這一轉(zhuǎn)向的前提是社會學、人類學的科學方法，如前述對口述傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)，使我們對這些口頭文本有了科學的認識，并建立起正確的證據(jù)觀念。這一過程筆者在《論口述歷史證據(jù)可靠性的言語記錄本位》（以下簡稱《言語記錄本位》）[8]一文中有過詳細論述。

這就意味著，史家非書面史料的調(diào)查幾乎總是要做一些記錄，而這些記錄如從史家角度來看待，則意味著屬于其個人行為以及研究工作的一個步驟，記錄本身不重要，不僅不提供公共保存與廣泛使用，甚至自己也多半在研究結(jié)束后丟棄。第九屆國際檔案大會卡哥姆貝（M.Kagombe）在發(fā)言中提到：“學者們傾向于把口述史看作僅向‘個人提供利用’的東西，而檔案工作者認為口述史是向‘大家’提供利用的?！盵9]史家的這種做法或思維是有問題的，科學研究的一大特征是其證據(jù)的公共可獲得性以便被他人所驗證與重復(fù)，否則就陷入了傳統(tǒng)上依據(jù)“道聽途說”治史的糟粕之中?？ǜ缒坟愃f的“學者們”很大程度上是指60年代以來的歐洲特別是英國的西方馬克思主義一系政治活動家轉(zhuǎn)化而來的歷史學者，他們所做的口述歷史正是被一些歷史學的口述歷史研究者所稱從檔案實踐轉(zhuǎn)向過來的社會歷史走向，唐納德·里奇（Donald A.Richie）明顯表露出美歐之間口述歷史思維的這種對立而非轉(zhuǎn)向，進而提到歐洲方面也逐漸承認口述歷史“文件是要提供給大眾使用，而不是僅供個人研究的私有文件”。[10]從這一意義上講，這些史家是在進行傳統(tǒng)檔案系統(tǒng)（或更準確地說是文書檔案系統(tǒng)）沒能做到的記錄與檔案工作，即便考慮到直接接觸歷史親歷者對歷史研究的意義。實際上，這種所謂的社會歷史“轉(zhuǎn)向”在檔案研究與實踐領(lǐng)域同樣存在，也與國內(nèi)檔案學界熱議的檔案的社會記憶觀直接相關(guān)，例如有人總結(jié)國內(nèi)這一研究中就包括有所謂的口述檔案：“目前主要研究內(nèi)容包括檔案的社會記憶屬性、檔案與社會記憶的關(guān)系、檔案與城市記憶、口述檔案、家庭檔案等構(gòu)建活動。”[11]筆者寧愿相信那不過是檔案系統(tǒng)的社會控制功能面向平民的一種調(diào)控，也因此使用了“全民記憶”的概念。[12]筆者后文詳細論述。

（四）現(xiàn)代口述歷史概念

通常稱為“現(xiàn)代口述歷史”的概念也是最經(jīng)典的、引起一場社會運動的、人們真正要論述的口述歷史概念。它仍可指一種社會實踐以及實踐的產(chǎn)物——口述歷史記錄。它首先作為實踐的領(lǐng)域，其邊界與脈絡(luò)比較清楚，即人為確定以1948年原新聞記者、當時的美國近代史學者艾倫·內(nèi)文斯（Allan Nevins）建立哥倫比亞大學巴特勒圖書館口述歷史研究室為起點，1966年由檔案工作者主導的美國口述歷史研討會確立“Oral History”名稱并提出領(lǐng)域標準化動議則標志領(lǐng)域的正式形成。數(shù)十年來，這個領(lǐng)域有比較明確的學術(shù)與實踐的共同體，也有比較固定的國際國內(nèi)組織與交流活動，如1967年建立的美國口述歷史協(xié)會以及隨后逐漸蔓延的地方性乃至世界各國的口述歷史協(xié)會。這其中也包括2004年建立的中華口述歷史研究會，[13]雖然這個歷史研究者的組織不同于美國的檔案工作者主導，但卻明顯與美國的口述歷史實踐一脈相承。無論是研究會成立的發(fā)起單位“中國社會科學院中國近代史研究所、當代中國研究所、江蘇省社會科學院、江蘇省社科聯(lián)、揚州大學、《當代四川史研究》編輯部”，還是成立大會的參加者“80多位來自高等院校、科研機構(gòu)和新聞出版部門的專家、學者”都是歷史學或出版部門的背景，也承襲了西方傳統(tǒng)那樣對文字出版物的不良依賴；無論是討論的內(nèi)容如“把口述史建設(shè)成歷史學的第九個二級學科”乃至初期研究來自歷史學角度的混亂，還是研究會領(lǐng)導成員幾乎全體的歷史學背景，都在有中國特色的情況下有著完全符合美國口述歷史的觀念框架以及對美國實踐的歷史沿襲（當然包括對大陸初期實踐影響甚大的臺灣“中研院”近代史研究所的間接影響）：“我們應(yīng)當向西方學習，在口述史工作開始之前，以契約的形式把受訪人、訪談人雙方的權(quán)利、義務(wù)關(guān)系確定下來，以避免以后出現(xiàn)糾紛”。

也因此，盡管“Oral History”這個術(shù)語被認為是“笨拙的”[14]、詞不達意的，但領(lǐng)域的邊界和基本特征卻始終相對清晰，不是那些自發(fā)的社會現(xiàn)象那樣邊緣不清。即便學者們有不同的定義，但基本的特征卻大同小異，例如對歷史親歷者有計劃的訪談以調(diào)查、并以視聽記錄手段記錄其相關(guān)記憶呈現(xiàn)作為歷史見證的一種實踐及其記錄下的證據(jù)材料。具體特征在上述與口述傳統(tǒng)的比較中已有較明晰的說明，只是比較的方向相反：采訪人是口述記錄文本產(chǎn)生的共同參與者，或稱跟受訪人一起“與歷史對話”（楊祥銀語）；受訪人是歷史的親歷者（三親原則：親身經(jīng)歷、親眼所見、親耳所聞）；講述內(nèi)容與歷史有關(guān)，且是受訪人親身經(jīng)歷；文本隨訪談和記錄活動同步產(chǎn)生，換句話說，文本是在訪談現(xiàn)場由訪談雙方共同結(jié)構(gòu)而成，沒有先在的文本，也沒有“結(jié)晶化”的過程；文本形態(tài)也因此是日?？谡Z交流的非結(jié)構(gòu)化言語形態(tài)；文本傳遞的基本上是受訪人鮮活的個體記憶，即便包含集體記憶成分，也首先是通過對個體記憶建構(gòu)的影響間接得以實現(xiàn)；傳播方式不是口頭的代際傳播，而是一次性的口述同時記錄下來。筆者曾經(jīng)詳細描述過其從受訪人個體記憶的人內(nèi)傳播到訪談的人際傳播，再到檔案圈與研究圈的集體傳播、出版與播出的大眾傳播的過程。[15]

（五）筆者認同的廣義口述歷史

現(xiàn)代口述歷史當然不是橫空出世的孤立實踐，特別是它很快就風靡世界，其邊界必然會有相對模糊之處，但關(guān)鍵是這個延伸部分是什么。筆者在口述歷史課堂上也要為學生追溯口述歷史到古已有之，但不是“左史記言右史記事”，也不是“老爺爺講家史”，甚至不是司馬遷采集三皇五帝傳說撰《史記》，而是另外一套人類實踐，甚至可能與“口述”無關(guān)，核心是親歷者的回憶，無關(guān)這種回憶的采集方式與存在狀態(tài)。

廣義口述歷史的范圍依據(jù)距離現(xiàn)代口述歷史的遠近分為不同的層次。首先是與嚴格意義上的現(xiàn)代口述歷史一墻之隔的筆錄口述歷史，如被部分學者稱為現(xiàn)代口述歷史鼻祖的班克羅夫特圖書館口述歷史實踐，[16]與后來的口述歷史唯一的差異在于非視聽記錄的方式。筆者堅持現(xiàn)代口述歷史的基本條件是現(xiàn)代視聽記錄，盡管在實踐中也持寬容態(tài)度，例如中國電影人口述歷史項目也接受捐贈的不符合嚴格定義的口述歷史材料，當然也包括因為特殊情況如受訪人身體原因自采的筆錄，下面將會論及。其次是歷史學者（或歷史工作者）對親歷者回憶的采集，特別是那些被文字社會邊緣化人群，但卻不注意原始記錄的保存甚至根本沒有保存原始記錄的目的，如1949年后對太平天國、捻軍、義和團等近代農(nóng)民起義者后代的大規(guī)模官方口頭調(diào)查，原因在于這部分基于平民的歷史缺乏原始記錄且認為被統(tǒng)治階級掌控的檔案所歪曲。正如筆者曾談到的那樣，中國電影人口述歷史項目曾訪談過一些電影人，他們當時參與了對宋景詩起義者后人們的調(diào)查，其結(jié)果是口述史料的編纂甚至電影《宋景詩》，但原始記錄（即便是筆錄）卻不被重視甚至不知所蹤，這種情況也包括筆者曾談到的中國電影史的最初系統(tǒng)撰述對原始記錄保存的輕視等。[17]這一層次還應(yīng)包括司馬遷撰《史記》中那些對親歷者的采訪部分，如《游俠列傳》因為缺乏官方檔案不得不求助親歷者，也如《荊軻列傳》中“始公孫季功、董生與夏無且游，具知其事，為余道之如是”。第三個層次是以文字的回憶文章方式有計劃、有目的的親歷者調(diào)查，如各地政協(xié)的文史資料匯編等，這些材料甚至很多成為筆者口述歷史訪談之前文獻調(diào)查的基礎(chǔ)。其他還有歷史人物個人撰寫的回憶錄或所謂“口述自傳”等，這是更加外圍的圈層，甚至已經(jīng)不屬于廣義的口述歷史。

（六）被誤認為現(xiàn)代口述歷史一部分的口述傳統(tǒng)中的口述歷史

這也是筆者前文中提到的卡哥姆貝所認為的口述歷史與口述傳統(tǒng)中所謂的“重疊”部分。很多口述傳統(tǒng)的文本本身并非一種歷史陳述乃至歷史回顧，僅是一種表達性的集體話語，如莫斯在1994年接受《中國檔案》記者的采訪時提到《詩經(jīng)》之采集是檔案活動，[18]但筆者需要明確的是被采風記錄之前應(yīng)是口述傳統(tǒng)，內(nèi)容基本都與歷史陳述無關(guān)，如《碩鼠》主要是表達一種意見或情緒，或者更準確地說是民間言論。然而，史詩乃至民間傳說或神話卻在不同程度上可視為一種口頭的歷史陳述，那么也就是另一種“口述歷史”，此前國人稱“口碑歷史”。這也是前文最后結(jié)論中導致各種千奇百怪的概念混淆紛呈之源的那個“口述歷史”的歧義，而這一歧義或可謂差之毫厘謬以千里。還有其他一些相對偏僻的理解含義，不再贅述。

二、概念區(qū)分與口述檔案概念之得失

80年代部分國際檔案人將口述歷史與口述傳統(tǒng)兩種甚至更多不同類型但類似來源的材料合稱口述檔案，引發(fā)國內(nèi)激烈的理論論爭，主要集中在其檔案身份上。不過口述歷史和口述傳統(tǒng)就算作為檔案，其本身是否適合用“口述檔案”這樣一個上位概念，似乎少有人關(guān)注，而這個問題其實也有助于我們理解他們所爭論的檔案學基本理論問題，因為口述歷史與口述傳統(tǒng)在涉及檔案身份的問題上本身就存在巨大差異，特別是在口述檔案與口述歷史在實體上混同的情況下，論述缺陷就更加不可避免。

（一）口述歷史與口述傳統(tǒng)：共享的“口頭來源”

口述歷史和口述傳統(tǒng)被歸為一類或相互關(guān)聯(lián)，在歷史學界同樣非常普遍，甚至將二者混為一談并深刻影響了檔案學界。既然如此，它們很自然存在某些共同特征，而這些所謂的“共同特征”很可能僅僅是一種表面相似甚或虛假的關(guān)聯(lián)。當然，即便如此，追究這些共性也有助于我們的思考。

檔案界的清醒人士似乎更關(guān)心二者采集方式的相似性?？ǜ缒坟惥驮谔岬蕉邊^(qū)別時先說明其共性：“一般來說，口述史和口頭傳說的方法是相同的”，雖然他接著提到“但這兩者在范圍和會見有關(guān)人員的技術(shù)方面有所區(qū)別”（這種對區(qū)別的描述其實也不太準確），但至少從檔案工作角度而言將其歸為一類確有助于工作開展，而它們至少在初期并且就狹義的口述傳統(tǒng)而言，的確共享同樣的“口頭”來源，雖然相似僅存于表層。這種共享的口頭來源，更準確地說是“訪談（interview）”來源，也就是前述卡哥姆貝表述中被錯譯為“會見”的那個詞，因為訪談隱含著對過去回憶的主動陳述、采集而不是某種意義上的一般社會活動的“歷史同期聲”。不過，對于口述歷史與口述傳統(tǒng)來說，各自的“訪談”并不相同，前者是交互式的對話，而后者更偏向單純的對受訪人言語的“采集”——這也是2018年年初開始正式實施的檔案行業(yè)標準《口述史料采集與管理規(guī)范（DAT 59-2017）》針對口述歷史采用的術(shù)語，[19]因而針對口述歷史文本使用“采集”則是一種錯誤的用法，筆者另文詳解。正如前述，檔案系統(tǒng)對口述傳統(tǒng)的訪談記錄實則是一個既有文本轉(zhuǎn)錄的過程，而口述歷史的訪談則是一種調(diào)查和挖掘，生成一個新文本的過程，這也是筆者前文認為他們不存在交疊部分的根本原因之一。

（二）“口頭性”與“口述性”：“共享”中的實質(zhì)差異

不過，對于大多數(shù)學者來說，二者歸為一類，更具決定性的原因的確在于它們“共享‘口述的’（Oral）這樣一個共同的特征”。可能也正因如此，漢語中“口述傳統(tǒng)”逐漸替代“口頭傳統(tǒng)”成為相對主流的表達術(shù)語，畢竟英文中二者共享同一個修飾詞，似乎沒理由漢語用不同的兩個詞表達，既然口述歷史已流行開來，不妨就用這樣一個流行詞來取得社會影響力。然而，漢語中“口頭”跟“口述”之間不僅是純形容詞和動賓結(jié)構(gòu)的差異，在使用語境方面也存在很大差異。筆者廣泛調(diào)查了20世紀70年代以前、也是兩個概念引入中國大陸之前，漢語文獻中“口頭”和“口述”的使用情況，發(fā)現(xiàn)雖然二者都與口頭言語有關(guān)，但所隱含的意義大多對立乃至正好相反。一般來說，“口頭”意味著與文字記錄的對立，如“口頭通知”“口頭警告”等，意味著非書面的、非正式的或不會記錄在案的；而“口述”則相反，有人口述，則必有人記錄，無論這種記錄是當場用文字記錄，還是事后其口述的言語出現(xiàn)在文字文獻中，以記錄為目的甚至作為證詞而產(chǎn)生，也因此與記錄相伴。

口述傳統(tǒng)和口述歷史的確各自具有“口頭”和“口述”的特征。正如前述，口述傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)本身就是作為文字讀寫傳統(tǒng)相對立的概念，意味著他們之間具有某種極端的差異，而長期的文字傳統(tǒng)讓我們忽視甚至無視口頭傳統(tǒng)的獨特性乃至社會影響?！洞笥倏迫珪贰翱谑鰝鹘y(tǒng)”詞條一開始就提到這種對立，隨后進一步強調(diào)這種口頭形態(tài)獨立于文字文獻的存在：“口頭傳統(tǒng)的當代理解并不基于文獻——這些文獻充其量不過是口頭傳統(tǒng)的書寫反映——而是基于通過第一手的社會研究獲得的經(jīng)驗，這些社會依賴口頭傳統(tǒng)作為一種主要的傳播手段?！睋Q句話說，這里將文字記錄下來的所謂口述傳統(tǒng)文本排除在了口述傳統(tǒng)、更準確說是口頭傳統(tǒng)之外，就歷史上而言，口頭傳統(tǒng)只存在于“田野”，或許聲像記錄有所改變。

嚴格說，現(xiàn)代檔案機構(gòu)將口頭社會中的口述傳統(tǒng)轉(zhuǎn)錄到檔案館保存的時候，這種“記錄”就已經(jīng)不是“口述傳統(tǒng)”而是口述傳統(tǒng)的記錄。這一意義上說，塞內(nèi)加爾的姆貝伊（S.Mbaye）所采用的口述檔案和口述記錄來表達有其合理性，這也是國際上口述檔案概念首先是從口述傳統(tǒng)領(lǐng)域提出，且主要指口述傳統(tǒng)的一個原因，其背景也正是20世紀60-70年代非洲民族獨立運動的狂潮及隨后獨立各國建立自己國家與民族認同與歷史檔案的國際行動，他們不得不依賴那些無文字時代傳承下來的口述傳統(tǒng)來創(chuàng)建新興的檔案與國家記憶，而且更主要的是這一實踐跟口述歷史沒有太大關(guān)系。

相反，口述歷史，正如前述，傳播方式根本就不是口口相傳，而是口頭調(diào)查，而且這種調(diào)查有著明確的記錄與求證目的，反倒跟記錄、甚至是文字記錄有直接的關(guān)聯(lián)。正因為如此，Oral History漢譯迅速由口碑歷史或口碑史料替換為口述歷史，因為“口碑”一詞本身就意味著口口相傳乃至代際傳承而不是一次性口述兼記錄，現(xiàn)代口述歷史顯然有別于此。正如筆者在《言語記錄本位》一文中提到的，從材料誕生之時起，所謂口述歷史其實就已經(jīng)不是“口頭”或“口述”的了，本身就是一種記錄。也正如美國檔案學者古爾德·科爾曼（Gould Colman）所認為的那樣：

“口述歷史”(保持原意的翻譯應(yīng)該是“口頭歷史”)一詞源于艾倫·內(nèi)文斯努力保存因缺乏足夠的記錄而喪失的知識和經(jīng)驗……這些用法的巨大差異源于這個詞的含糊不清，因為，嚴格說，從哥倫比亞大學的內(nèi)文斯項目中產(chǎn)生的產(chǎn)品既不是口頭的，也不是歷史的。錄音的采訪記錄被認為是走向打字稿的中間一步，而抄本顯然不是歷史，而是歷史學家可以使用的原始材料。[20]的確，現(xiàn)代口述歷史領(lǐng)域所自用的這個名稱不過是在1948年創(chuàng)建一個這樣的“組織”的過程中，曾經(jīng)作為新聞工作者的創(chuàng)建者偶然采用的一個詞匯，而且還是在口述傳統(tǒng)（更準確應(yīng)該是“口頭傳統(tǒng)”）研究已開始震動學術(shù)界的背景下，然后經(jīng)歷了差不多20年才被共同體所認可。這個術(shù)語本身并不是如同口述傳統(tǒng)那樣相對嚴謹?shù)膶W術(shù)術(shù)語，很自然帶來了各種模棱兩可。

（三）口述歷史與文字性：敘事的主體與他者

不僅是初期對錄音的相對忽視及對文字抄本的畸形依賴，筆者也曾在《言語記錄本位》中引述羅納德·格雷爾（Ronald J.Grele）的觀點：“無論是檔案型的口述歷史還是社會史家型口述歷史，一個共同點就在于他們有意無意地都將口述歷史最后的出版物——例如口述自傳的出版作為他們的成績”[21]，以說明現(xiàn)代口述歷史盡管始終強調(diào)其口頭性，但長期以來卻形成一個頗具諷刺意味的“書面?zhèn)鹘y(tǒng)”。實際上，在口述歷史研究領(lǐng)域，一個非常普遍的模糊觀念也就此形成：口述歷史的文本究竟是口述歷史的原始記錄（哪怕是文字記錄乃至抄本）還是根據(jù)這些記錄整理、研究出來的正式出版物，而這也是一種歷史的撰述。

于是這種口頭與書面的含混就引出另一個含混，即口述歷史是史料還是歷史的陳述乃至撰述，即科爾曼所說的口述歷史“不是歷史”?？茽柭f的“歷史”類同于約翰·托什（John Tosh）所謂歷史的第二重含義，也是托什正使用的含義：歷史學家對歷史現(xiàn)象的記述與撰寫。我們姑且去中心化地將這一歷史撰述含義從文字中心主義和歷史學家的精英主義中脫離出來，將口頭的歷史陳述，哪怕是普通人的歷史陳述也歸入歷史撰述的范圍，那么現(xiàn)代口述歷史仍面臨這一窘境，因為現(xiàn)代口述歷史顯然是訪談雙方共同創(chuàng)作的結(jié)果。即便不考慮共同責任，當口述歷史進入學術(shù)領(lǐng)域，變成文字的歷史著述的時候，也面臨敘述主體的含混：口述文本一旦變成印刷品，口述人就變成了尷尬的他者，因為原本的文本缺乏敘述性與可閱讀性，敘述性和可閱讀性是后來文字的處理。正因為如此，筆者很早即堅持這一觀點，即口述歷史本身的成果是訪談的原始記錄（視聽記錄或稍泛化的錄音的文字逐字抄本），而出版物或者是這些原始記錄的編纂，或者是歷史學者研究的結(jié)果。筆者的同事陳墨也沿用這一觀點，堅持唐德剛的出版物是唐德剛利用口述的史料自己撰寫的史著。這種身份錯位我們可從另一個有歧義的術(shù)語清晰感受到：

“這種特殊的差異可從誰被稱為“口述歷史學家”（oral historian）中看出。在民俗學中，在一些人類學家中，口述歷史學家是被采訪的人，是在他或她的頭腦中承載著族群集體歷史的人。從那個人那里，人們尋找歷史，因為它是代代相傳的，因為歷史是文化思想的產(chǎn)物，而文化思想正是人們尋求了解的。在歷史學家中，口述歷史學家是記錄談話的歷史學家，是文件的創(chuàng)造者。因此，我們有不同的任務(wù)。”[22]“historian”在筆者看來這里更準確地應(yīng)該譯為“史家”，主要指歷史撰述者而非研究者，雖然研究者也會從研究的角度撰述歷史，但很顯然并非所有的歷史撰述者都是歷史學者。而這也是一大含混之處，尤其是到了口述歷史學家的語境中，并且在一定程度上也與前文所述的口述史學的誤譯類似，同樣在口述傳統(tǒng)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到口述歷史領(lǐng)域后產(chǎn)生了邏輯錯亂。在英語中，口述歷史與口述傳統(tǒng)的這種關(guān)聯(lián)更大程度上是因為它們共享“Oral”這個修飾詞而不是共同的口頭特征，共同的口頭特征不過是表象，更不用說“Oral”本就是個多義詞。

（四）口頭性與文字性：不同層面上的多樣性與共性

本身與書面形態(tài)相對立的口述傳統(tǒng)概念強調(diào)其口頭性的一面是合適的，也有利于打破文字中心主義并將我們從文字文獻的固化思維中解放出來。芬尼根描述過：“有時，‘Oral’一詞還被用來暗示不僅在書面形式和口頭形式之間，而且在‘文字的’文化和‘口頭的’文化之間存在著根本的和相互排斥的鴻溝。這些內(nèi)涵有時也會影響到對‘口述傳統(tǒng)’的分析，但現(xiàn)在有爭議?！辈贿^當口述歷史參與進來，并同樣代表口頭文化與傳統(tǒng)強調(diào)口頭性，并將這一口頭性與書面性的差異極端化的時候，一種偏執(zhí)由此產(chǎn)生，并反過來構(gòu)成對口頭性的歧視，因為這種極端化過于夸大口頭性與文字性的差異，而對各自內(nèi)部的多樣化視而不見，于是很容易將口頭文化視為一個集體，如同社會史家型口述歷史的平民主義立場所要反對的那種文化霸權(quán)：將平民乃至異族文化視為一個集體而忽視其個性的多樣化。以口述傳統(tǒng)而言，《大英百科全書》詞條一開始提到其與文字形態(tài)的對比的同時，就提到其多樣化以及與文字形態(tài)的互動：

“口述傳統(tǒng)，也叫口頭形態(tài)，是第一種，也仍然是最廣泛的人類傳播模式?？谑鰝鹘y(tǒng)遠遠不是“隨便說說”，它指一種動態(tài)的以及高度多樣化的口耳媒介，目的是促成、存儲以及傳遞知識、藝術(shù)和思想。它通常與讀寫形態(tài)形成對比，讀寫形態(tài)可以而且確實以各種方式與之相互作用，它也與文字（文獻）形成對比，而文字在規(guī)模、多樣性和社會功能方面都相形見絀。”

口述傳統(tǒng)就算是口頭言詞表達的狹義，甚至也不過只是口頭言語形態(tài)中的一部分，既非“隨便說說”的日?？谡Z交流，也非口口相傳的流言，而是具有一種程式化的相對固定的口頭文本的“記錄”與傳播，筆者在《電影作為檔案》以及《再論作為視聽檔案實踐的口述歷史本體》[23]中都曾提到口述傳統(tǒng)的相當一部分其實相當于無文字時代與無文字社會中的檔案系統(tǒng)，此處不再贅述，但這一表述現(xiàn)在看來可能有些不周延之處，其實更適當?shù)念惐仁菬o文字時代與無文字社會中的文獻體系，文字文獻體系有多少種類，那么口頭文獻體系就有更加多樣化的表現(xiàn)，而簡單的口頭與文字的對比遠遠無法反映這一多樣化。

對口述歷史來說，由于前述其與文字記錄乃至視聽記錄間扯不清的關(guān)聯(lián)，這種多樣性又表現(xiàn)為另一種態(tài)勢。姑且不討論口述歷史那些不同的界定，如文字記錄與錄音記錄乃至視聽記錄，更不說那些筆者所認為的廣義口述歷史所包含的人類實踐及其形成的材料，而且多數(shù)是文字材料，僅僅是筆者自己在口述歷史實踐中所經(jīng)歷和見證到的一些觸及邊界的實踐，就很難用其名稱的術(shù)語來表達。如筆者曾提到自己策劃過對聾啞電影人的手語訪談，更應(yīng)是“手述歷史”而非口述歷史，可是考慮到手語其實就是聾啞人的“口語”這個聾人文化視為歧視的術(shù)語（筆者策劃對聾啞電影人的訪談本身就基于筆者此前對聾人電影與聾人文化的研究），[24]那么也不應(yīng)將其排除在現(xiàn)代口述歷史之外，甚至口述歷史這一術(shù)語本身就是對聾啞人的歧視；筆者的一位同事曾實際對聾啞電影人進行過口述歷史訪談，采用的是面對面筆談方式，從表面形態(tài)上看這其實已是與口頭性相對比的文字交流了，但從傳播方式的人際關(guān)系維度上來說這種交流方式則與口頭交流無異；更甚一步，我的另一位同事采訪一位近百歲臥病老人，因無法完成面對面訪談而采用針對訪談提綱的問題單獨筆答的方式，筆者曾負責整理他的筆答手稿，所用文字兼有口語和書面語、特別是舊時代書面語的特征，而文本結(jié)構(gòu)則有明顯的口頭即時交流的特征，當然經(jīng)過筆者整理后這種特征至少從結(jié)構(gòu)上來說已蕩然無存，即便整理文稿仍歸入“文字抄本”管理，那么這種“文字交流”是否該用“筆述歷史”描述呢？這種形態(tài)距口述歷史和歷史撰述哪一個更近呢？

（五）口述與固化記錄：兩個“口述檔案”概念

如此一來，無論是多樣化的口述傳統(tǒng)還是與固化記錄甚至文字記錄糾纏不清的口述歷史，它們與口述檔案一詞掛鉤是否妥當呢？實際上，前面已經(jīng)提到了口述傳統(tǒng)的兩個含混的含義，即口頭狀態(tài)的口述傳統(tǒng)和已經(jīng)被固化記錄甚至文字記錄下來的口述傳統(tǒng)，筆者傾向于前者將口述傳統(tǒng)或更準確說是口頭傳統(tǒng)，而把后者稱之為口述傳統(tǒng)記錄。那么對口述檔案中的口述傳統(tǒng)這一部分來說，是否就該等同于口述傳統(tǒng)記錄呢？事實上，筆者前文曾提到的混淆案例中就有一篇文章遭遇這一混淆：同一篇文章中口述檔案的這兩層含義同時出現(xiàn)從而構(gòu)成自相矛盾。該文先提到“無文字少數(shù)民族口述檔案”是“被檔案工作者真實記錄形成”，后面則提到“口耳相授的形式流傳至今”而形成，即便此文在筆者看來已經(jīng)是非常清晰地分辨出口述歷史與口述檔案了。[25]我們其實已觸碰到了口述檔案的兩個含義甚至兩個概念了。筆者分別用“口述檔案A”和“口述檔案B”表示并加以辨析。

“口述檔案A”：指口頭形態(tài)獨立存在的檔案材料而與任何文字的或其他固化記錄如視聽記錄無關(guān)，更準確的漢語描述應(yīng)是“口頭檔案”。正如前述，筆者曾將口述傳統(tǒng)稱為無文字社會的檔案體系，雖然存在質(zhì)疑，但至少一部分口述傳統(tǒng)可做如此理解，如筆者曾引述過保羅·湯普森（Paul Thompson）提到的盧旺達宮廷保存不同口述傳統(tǒng)的官員的例子：家譜官、記憶官、贊頌官、秘書官，[26]如果拋開文字檔案觀，他們甚至是無文字時代最狹義的檔案工作者——官方公文保存，的確是在履行著無文字社會的文書檔案職能。換句話說，檔案的存在本身不一定依賴文字。其實這一意義上的“口述檔案”定義在國內(nèi)也存在過：“口述檔案主要指在文字出現(xiàn)之前，人們通過言傳身授留下的傳說、故事、軼聞等。”[27]這一定義將言詞表達甚至部分非言詞表達的口述傳統(tǒng)全部涵蓋在內(nèi)了。

實際上，那些言詞表達的口述傳統(tǒng)是否屬于無文字社會的檔案，取決于檔案的主觀界定，例如《山西檔案》編輯部曾引述馮惠玲的檔案觀念，即“清晰的、確定的、具有完整記錄作用的固化信息”，[28]那么口頭傳統(tǒng)盡管也在盡其所能對所保存與傳播的文本進行固化，但終究不是徹底的固化。不過正如前述，這僅僅是一種主觀界定，無謂對錯。很多年前，筆者從圖書館學領(lǐng)域開始提出社會信息控制學說的時候，[29]針對的是很多信息交流學派學者因為中國古代藏書樓不符合信息交流功能的理論框架而干脆將其排除在現(xiàn)代圖書館概念之外；后來又針對信息資源管理學說建立的新的理論范式可將藏書樓納入圖書館概念范圍，但又產(chǎn)生了對其他部分功能乃至實踐的相對排斥，如近代圖書館的教育職能（事實上，20世紀30年代的圖書館學泰斗杜定友先生甚至曾反過來，排他地將圖書館定義為“教育機關(guān)”）這一新情況，[30]以社會信息控制的總體職能體系來企圖全面涵蓋、從而更好地理解整個圖書館乃至其他所謂信息機關(guān)的運動過程。概念和理論在特定框架下將各種人類實踐進行不同的歸類，的確存在對于該框架更具效率的概念界定。不過，如同筆者提出社會信息控制學說的初衷一樣，假如我們要對整個人類社會的檔案脈絡(luò)加以清理的話，何妨在不排斥固化信息檔案概念的同時，也考察一下那些不那么“固化信息”的檔案活動，例如以“口述檔案A”為代表的口頭時代，即筆者后文將要詳細論述的“前檔案時代”呢？

“口述檔案B”：主要指檔案系統(tǒng)用文字或視聽方式對口頭形態(tài)的口述傳統(tǒng)（“口述檔案A”）加以記錄固化保存而形成的材料，就這一意義而言實際是個“檔案轉(zhuǎn)錄”的過程；在現(xiàn)有概念框架下也包括口述歷史，表述為直接固化記錄正在生成的口頭言語的非結(jié)構(gòu)化文本，轉(zhuǎn)錄的對象則是記憶。對于口述傳統(tǒng)來說，轉(zhuǎn)錄的必要性在于口述傳統(tǒng)即便是相對嚴格的檔案文本傳承部分，也存在不穩(wěn)定的情況，其在20世紀30年代的被發(fā)現(xiàn)，也是其動態(tài)性乃至即興創(chuàng)作性的發(fā)現(xiàn)，國外學者多有論述，此處不贅。對于國內(nèi)來說，這一點也非常明確，特別是針對口述傳統(tǒng)的傳承人進行口述歷史的時候很容易發(fā)現(xiàn)這種動態(tài)性，例如前文曾提到對口述歷史與口述傳統(tǒng)區(qū)分很清楚的趙建斌，他發(fā)現(xiàn)了社會巨變時期口述傳統(tǒng)的流變：“楊仲清的民歌傳承口述史,大致反映了建國初期至20世紀八九十年代，在國內(nèi)局勢、社會經(jīng)濟和文化發(fā)展的影響下，民歌傳承人隨著傳承身份和傳承范圍的漸變,傳承模式、傳承內(nèi)容和傳承理念上也呈現(xiàn)出新的變化?！币裁鞔_提到這種變化對口述傳統(tǒng)文本的影響：“（傳承人）能從時代審美的角度和民歌傳承范圍的廣度對民歌的演唱方法、語言選擇、音調(diào)風格、語韻節(jié)奏做精心的安排和處理?！盵31]那么要確定特定時刻口述傳統(tǒng)（即更準確翻譯為口頭傳統(tǒng)）之面貌，固化記錄是必不可少的手段。

這種記錄仍可說古已有之，遠者可以追溯到莫斯提到中國古代的口述檔案的例子是官方采風官員采集民間言論的例子，這些言詞表達的口述傳統(tǒng)檔案后來被編纂成了前文所提到的《詩經(jīng)》，當然，它的記錄方式基本是文字。近者如筆者的一位口述歷史訪談對象談到過他曾經(jīng)在20世紀60年代在陜西劇目工作室從事過系統(tǒng)的民間戲劇的搶救工程（參見筆者將要出版的《西部狂瀾——西安電影制片廠電影人口述歷史》之《李旭東訪談錄》），這些民間劇目通常都是在沒有文字或少文字參與的情況下經(jīng)由師徒間言傳身授的方式來傳承并且很可能面臨失傳，而劇目搶救的主要手段是文字記錄，但不同的是還輔以對秦腔曲調(diào)等非言語信息的標注，從而也算以文字的方式進行了一部分“聲像”記錄。

對口述歷史來說，“口述檔案A”與之近乎毫無關(guān)系；前述與“口述檔案B”的關(guān)系仍有不同于口述傳統(tǒng)的性質(zhì)?？谑鰝鹘y(tǒng)轉(zhuǎn)錄的是既有文本，即便這一文本是動態(tài)的，但也相對穩(wěn)定，并且這個穩(wěn)定性是其基本層面，甚至是另一種形態(tài)的檔案。口述歷史則相反，筆者曾稱其為轉(zhuǎn)錄的是人腦中的記憶，而人腦也是一種“檔案館”，但這種“檔案館”其實與外部世界的檔案系統(tǒng)完全不同，至少這里的記憶不具有相對固化的文本，即便人腦的確也在記憶著一些固化的文本，如口述傳統(tǒng)雖口耳相傳，但耳口之間也依賴大腦。就文本而言，口述歷史作為實踐的過程是新文本生成的過程，作為結(jié)果是新生成的文本，也因此不僅產(chǎn)生了涉及基礎(chǔ)理論的論爭，也造成進一步的混淆：無論是塞內(nèi)加爾的姆貝伊還是新加坡的口述歷史檔案實踐，都將其他來自人們口頭言語包括會議現(xiàn)場講話的錄音納入，加劇了論爭，因為這些“歷史同期聲”的錄音更易被人們作為錄音檔案接受其檔案身份。于是論爭的焦點之一指向事后的回憶與材料的主動形成是否能成為檔案材料，而口頭性則與這種“事后回憶”以及“主動形成材料”建立起關(guān)聯(lián)，進而影響到口述傳統(tǒng)的檔案身份。

三、口述檔案作為聲像檔案

（一）聲像記錄技術(shù)的關(guān)鍵作用

口述檔案本身已經(jīng)與錄音檔案嚴重混同，而這種混同具有很明顯的錄音記錄進入檔案系統(tǒng)初期的迷惘特征，一般較嚴格的檔案限于記錄人類的活動而不含對自然界的原始記錄，而人類活動的聲音記錄自然基本是對人們口頭言語的記錄，于是對口頭言語的記錄在初期接觸錄音檔案的人們來說，似乎就成了口述記錄與口述檔案了。問題當然不會如此簡單，而且隨著較全面記錄聲像信息的視音頻記錄方式的普及，荒謬性就更明顯。實際上，徐玲麗在提到黃項飛的一段表述的時候（這段表述應(yīng)該是源于前文所提到的姆貝伊關(guān)于口述檔案包括歷史現(xiàn)場同期聲），明確表示其與口述歷史或口頭傳說的不同，“其中提到的‘演講、講座錄音、辯論、圓桌會議記錄等’，其實是某一事件直接形成的現(xiàn)場原始錄音，應(yīng)屬于聲像檔案范疇內(nèi)，如此分類首先會造成檔案分類上的混亂”。[32]她將這種不同種類的檔案歸入聲像檔案，隱含口述檔案則在聲像檔案之外，即便它們是由聲像記錄方式記錄下來的。那么聲像檔案又該如何定義呢？或者她沒有充分意識到現(xiàn)代口述史也是聲像記錄所產(chǎn)生？

筆者曾多次論述過，現(xiàn)代口述歷史得以形成及其從廣義的口述歷史中獨立出來的標志性區(qū)別是錄音技術(shù)的使用，能比較輕松地將那些處在傳統(tǒng)文字和紙質(zhì)文件證據(jù)控制體系之外的口頭或記憶信息加以證據(jù)化的存留，此處不贅，僅強調(diào)1948年口述歷史公認的誕生年是以可用于訪談的錄音設(shè)備的出現(xiàn)為前提，而20世紀60年代口述歷史領(lǐng)域的形成，是以便攜式的盒式錄音設(shè)備的普及為背景?？杀容^的是，中國大陸口述歷史實踐的開始是80年代盒式錄音機的普及，而2000年后作為一場運動生發(fā)而起，其背景則是便攜式攝像機普及到家庭。筆者甚至有專文《再論作為視聽檔案實踐的口述歷史本體》論述其本質(zhì)上屬于聲像檔案，甚至錄音也不過是過渡技術(shù)?！堆哉Z記錄本位》一文也論述過口述歷史證據(jù)可靠性的來源不僅是言詞本身，也包括聲音信息，還包括一些視覺信息。聽覺和視覺接受了人類對外部感知對象壓倒多數(shù)比例的感知信息，筆者也曾重新調(diào)整文獻的定義及其核心內(nèi)涵，揭示傳統(tǒng)文件與檔案的關(guān)系及其視聽記錄實質(zhì)，而這種將文件原件納入文獻體系的方式從根本上與視聽技術(shù)將目標對象的視聽信息記錄下來具有同樣性質(zhì)，[33]進而提出紀錄檔案觀，[34]也同樣可以納入口述歷史乃至口述傳統(tǒng)的聲像記錄的問題。筆者后文詳細論述。也因此，無論是現(xiàn)代口述歷史還是與口述傳統(tǒng)相關(guān)的那部分“口述檔案B”，其關(guān)鍵的本質(zhì)差異性在于聲像記錄而非“口述的”或“口頭的”。它們更應(yīng)該展望未來而不是追溯古已有之。如果要追溯口述性，其實仍然還在于這種聲像記錄性，因為我們已經(jīng)追溯到口述歷史乃至口述傳統(tǒng)古已有之的廣泛的文字化活動，無論是否在意其原始性。聲像記錄在這方面最大的優(yōu)勢正是在于對口述或口頭言語的原始存留，這是我們面對現(xiàn)代口述歷史的獨特性不得不思考的問題。

（二）歸類的困境與新的檔案時代

或可這樣判斷：口述傳統(tǒng)與口述歷史的一個根本區(qū)別，在于口述傳統(tǒng)是文字誕生之前時期的產(chǎn)物（無文字社會可視為特定區(qū)域的文字前時代），而口述歷史則是視聽時代的產(chǎn)物，中間隔著一個當前理論界作為主流的文字時代。因此，將其混為一談是極為不妥的，將其歸入同一個口述檔案類也是相對不妥的。當然，這里的口述傳統(tǒng)之于檔案實際指的是“口述檔案A”，而“口述檔案B”也同樣主要是視聽時代的產(chǎn)物，即口述傳統(tǒng)在視聽時代的固化轉(zhuǎn)錄。盡管如同《詩經(jīng)》收錄的詩歌那樣人們用文字記錄和保存口述傳統(tǒng)古已有之，但要全面而有原始憑證性地保存口述傳統(tǒng)文本，特別是那些非言詞表達的口述傳統(tǒng)，視聽手段難以缺少。這樣一來，無論是口述傳統(tǒng)還是口述歷史，或者他們共同組成的“口述檔案B”被歸入聲像檔案，與那些同期聲錄音甚至錄像列為一類，這種歸類方式是以記錄手段或媒介形式為標準，并不否認其內(nèi)部不同類型材料的巨大差異。不同于前述徐玲麗的隱含分類，在聲像檔案內(nèi)部，暫用“口述檔案”術(shù)語描述其中一類具有一定合理性，主要是基于相似的工作流程，而且是聲像記錄技術(shù)初期的工作特性，它們共同基于主動的訪談形式，而受訪人基于不同概念上的“回憶”并主要用言詞符號表達，這樣的工作方式相對依賴聲像記錄技術(shù)并且更能發(fā)揮聲像技術(shù)的優(yōu)勢。也正因為如此，部分檔案工作者如莫斯等人將這一部分材料稱為口頭來源檔案并透露出某種不確定和含混：

“在一些儲存機構(gòu)中，口述歷史和口述傳統(tǒng)材料是一起收集的，可能是從許多（外部）來源收集的，也可能僅僅是儲存機構(gòu)本身的記錄工作收集的，也可能是兩者兼有，從而將所有口頭來源文件組成一種人為的收藏。這可稱為口述歷史收藏，口述文獻收藏，口述傳統(tǒng)收藏，或在某些情況下（相當不完善地）稱為口述歷史或口述來源檔案。一般來說，口述傳統(tǒng)收藏都是在‘口述歷史’下組織的。它們往往只在特定機構(gòu)中才與其他形式的口頭來源區(qū)別開來?！盵35]

國內(nèi)其實也曾有過研究者將口述檔案作為一種來源標準劃分的檔案類型：“按來源分類：中央（國家）檔案，地方檔案……教會檔案，口述檔案等。”[36]這一分類也有其合理性。另外，國內(nèi)所認為的“口述檔案”概念的“始作俑者”之一姆貝伊，其實也是泛化為錄音檔案論者，盡管他隨后《塞內(nèi)加爾的口述記錄》一文采用“Oral Records”一詞，并表明這類記錄文本的廣泛性、多樣性，且將其跟影像材料相關(guān)聯(lián)：“不僅要收藏記錄在磁帶或留聲機上的口頭言詞，還要要收藏捕獲在照片、幻燈片或電影膠片上的儀式性集會和各種文化側(cè)面，由此與物質(zhì)文化的證據(jù)建立起了關(guān)聯(lián)?！盵37]有趣的是，漢譯版一方面將“口述記錄”譯為“口述檔案”，但這里卻自己生造了一個“口頭檔案”術(shù)語，似要跟“口述檔案”相區(qū)別：“收集方法是借助錄音機或唱機收錄口頭檔案，借助照片,幻燈片和電影記錄禮儀集會等場面。”[38]

口頭的文本與文字的文本內(nèi)部不同類型之間的差異并不比口頭性與文字性、書面性之間的差異更小。在筆者看來，聲像檔案與其說是檔案的一種類型，不如說是檔案的一個時代，一個后檔案時代，我們可稱之為文字前時代發(fā)展到文字時代再進一步發(fā)展到視聽時代，那么對傳統(tǒng)檔案學理論的沖擊就是必然的了。