□ ［美］柯馬丁（Martin Kern） 著陳彥輝 趙雨柔 譯

材料與問題

就歷史記憶所及而言，中國(guó)古代宗教活動(dòng)和政治文化的核心原則之一是敬畏往昔。到了商朝晚期（約公元前1250年—約公元前1045年）——即有最早銘文證據(jù)的時(shí)代——祖先祭祀和卜筮是統(tǒng)治階層最重要的宗教制度。早在這一時(shí)期，大量的王室甲骨文記錄和相對(duì)少量的青銅器銘文已經(jīng)表現(xiàn)出對(duì)古時(shí)王權(quán)、世系和王權(quán)繼承等基礎(chǔ)觀念的宗譜系統(tǒng)進(jìn)行保存、敬畏、效仿的意識(shí)。不僅如此，崇敬祖先的思想和行為從更早時(shí)期興許已開始演變。如吉德煒（David Keightley）所述，它們可以一直追溯到公元前五千年的喪葬行為。①David Keightley, “The Making of the Ancestors: Late Shang Religion and Its Legacy,” Religion and Chinese Society.Hong Kong,2004, Vol.1, p.5; David Keightley, The Ancestral Landscape: Time, Space, and Community in Late Shang China, ca.1200—1045 B.C.. Berkeley: University of California, 2000.到商代晚期為止，宗譜中共記載了21代定期進(jìn)行祭祀的祖先。②Keightley, “The making of the ancestors,” p.40.

在隨后的西周時(shí)期（約公元前1046年—公元前771年），對(duì)過往的深切懷念和以先王為行為楷模的觀念進(jìn)一步強(qiáng)化，關(guān)于這個(gè)時(shí)期的研究資料也更加多樣和豐富。這些資料主要包含兩種形式的文本，一種是傳世的，另一種是經(jīng)考古重新發(fā)現(xiàn)的：傳世的文本是一系列保存于《詩(shī)經(jīng)》的儀式頌詩(shī)和一些收錄于《尚書》的王室演說，還有一小部分王室演說收錄于《逸周書》。此外，過去一個(gè)世紀(jì)的考古工作發(fā)現(xiàn)了上千件青銅器，其中有許多刻有銘文，一般來說它們主要用于祖先祭祀。大部分銘文篇幅短小，然而有一批西周銘文提供了對(duì)過去的長(zhǎng)篇記載，主要講述祖先及其后代即青銅器器主的功績(jī)。

從最早的注釋開始，《詩(shī)經(jīng)》的“頌”就被認(rèn)為與周王室（據(jù)稱為西周）的祖先祭祀有關(guān)。這些文本的核心部分是31篇《周頌》，傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為是在西周早期的祭祀過程中唱誦的。此外，《大雅》《小雅》《商頌》《魯頌》中的一些篇目盡管并不直接來源于祖先祭祀儀式，但仍然或多或少包含了相關(guān)的祭祀細(xì)節(jié)。這些詩(shī)化文本在所有后世關(guān)于西周祖先祭祀的知識(shí)中占有核心地位，體現(xiàn)在對(duì)頌詩(shī)的直接解釋以及在西周王朝傾覆幾百年后編纂的“三禮”——《儀禮》《周禮》《禮記》中的記述。①詩(shī)歌文本相對(duì)于“三禮”的優(yōu)先性早有人提出過，尤其是對(duì)于《楚茨》這首對(duì)祖先祭祀提供最完整描寫的詩(shī)而言（見下）。清代學(xué)者如姚際恒和方玉潤(rùn)已然指出，“三禮”中《儀禮》是最貼近這首詩(shī)文意的一部。見姚際恒：《詩(shī)經(jīng)通論》，北京：中華書局，1958年，第11卷，第231頁(yè)；方玉潤(rùn)：《詩(shī)經(jīng)原始》，北京：中華書局，1986年，第11卷，第431頁(yè)。最近，羅泰在這個(gè)問題上進(jìn)行了更加深入的闡述：見Lothar von Falkenhausen, “Reflections on the Political Role of Spirit Mediums in Early China: The Wu Officials in the Zhou Li,” Early China, Vol.20, 1995, p.297; Lothar von Falkenhausen, “Issues in Western Zhou Studies: A Review Article,” Early China, Vol.18, 1993, pp.148—150；Lothar von Falkenhausen, Suspended Music: Chime-Bells in the Culture of Bronze Age China.Berkeley: University of California Press, 1993, pp.25—32。關(guān)于“三禮”，見邁克爾·普鳴（Michael Puett）在第二卷中所著的相關(guān)章節(jié)。這些經(jīng)典文本一部分基于早期的詩(shī)歌，一部分所呈現(xiàn)的知識(shí)似乎僅僅反映西周之后祖先祭祀的發(fā)展?fàn)顩r。因此，就如何恰當(dāng)?shù)亟忉尯徒?gòu)頌詩(shī)中關(guān)于祖先祭祀的記述來說，它們并非獨(dú)立或可靠的材料。②可惜的是，所有關(guān)于西周祖先祭祀的參考文獻(xiàn)因在處理史料時(shí)，忽視了這個(gè)問題而受到詬病。例如，馬伯樂（Henry Maspero）指出，他對(duì)于周代祖先祭祀的重構(gòu)是基于《楚茨》且由“三禮”中的“大量不同章節(jié)補(bǔ)充的”。見Henri Maspero, China in Antiquity, trans.Frank A.Kierman, Jr..Amherst:University of Massachusetts Press, 1978, pp.150—154。因此，在西周祖先祭祀問題上，對(duì)“三禮”最恰當(dāng)?shù)睦斫馐且曋疄閷?duì)《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》早期文本中關(guān)于祭祀記述的最早注解?！叭Y”作為注解而言所反映的不僅是對(duì)古代的認(rèn)知，也許更重要的是它成為東周時(shí)期人們對(duì)西周早期作為古代中國(guó)宗教、社會(huì)秩序和文化成就源頭的理想化、系統(tǒng)化的想象。這種想象毫無疑問是歷時(shí)性的，它把對(duì)西周純粹的歷史認(rèn)知和隨后的宗教活動(dòng)與文化發(fā)展融合到了一起。

同時(shí)，如同下文將要詳細(xì)討論的那樣，即使是《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》中那些被認(rèn)為是最古老的頌詩(shī)和演說也可能存在相當(dāng)程度上的人工理想化成分。一方面，他們對(duì)宗教活動(dòng)至簡(jiǎn)的描述完全與紀(jì)念活動(dòng)的早期理想形式相交織，而后者的政治與宗教意味同等重要。另一方面，即使是最早期的文本所反映的語(yǔ)言和知識(shí)的發(fā)展——與從青銅器銘文獲得的證據(jù)相對(duì)照——在時(shí)間上仍晚于西周早期。因此，這些文本不是由西周早期的賢王所作，而是由間隔久遠(yuǎn)的西周晚期或是東周早期的后代出于紀(jì)念他們的目的而改編或純粹新創(chuàng)的。就《尚書》而言，這一點(diǎn)已得到了佐證，不僅體現(xiàn)在那些早已被證實(shí)是晚于西周而產(chǎn)生的演說——例如《牧誓》，據(jù)稱它作于周武王（約公元前1049/1045年—公元前1043年在位）③所有西周帝王的年代均引自Edward L.Shaughnessy, Sources of Western Zhou History: Inscribed Bronze Vessels.Berkeley:University of California Press, 1991, p.xix。討商決戰(zhàn)前夕，但顯然是西周以后的文本——還體現(xiàn)在被普遍認(rèn)為是作于周成王（約公元前1042/1035年—公元前1006年在位）統(tǒng)治時(shí)期（包括周公攝政時(shí)期）12篇構(gòu)成《尚書》核心章節(jié)的演說中。①關(guān)于這12篇演說詳見下文。支持這些演說的真實(shí)性與可靠性的觀點(diǎn)可參見Herrlee G.Creel, The Origins of Statecraft in China, Vol.1, The Western Chou Empire.Chicago:University of Chicago Press, 1970, pp.447—463; 它們被重申于Edward L.Shaughnessy, “Shang shu尚書（Shu ching書經(jīng)），” in Early Chinese Texts, ed.Michael Loewe.Berkeley, 1993, p.379。然而，Kai Vogelsang, “Inscriptions and Proclamations: On the Authenticity of ‘gao’ Chapters in the Book of Documents,” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, Vol.74, 2002, pp.138—209，他［Kai Vogelsang］對(duì)顧立雅（Herrlee G.Creel,1905—1994）的結(jié)論提出嚴(yán)重質(zhì)疑；相反，其復(fù)雜而細(xì)致的研究（以及近來一系列關(guān)于此主題的其他研究成果，包括何定生和瓦西里·M.克留科夫［Vassilij M.Kryukov］的研究）認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》中較為早期的文本產(chǎn)生于西周晚期或春秋早期。相似觀點(diǎn)亦可見Martin Kern, “The Performance of Writing in Western Zhou China,” in The Poetics of Grammar and the Metaphysics of Sound and Sign, eds Sergio La Porta and David Shulman.Leiden: Brill, 2007, pp.109—176。換言之，所有傳世的關(guān)于西周早期的材料多半都經(jīng)過后世美化。它們產(chǎn)生于王朝衰微時(shí)期，帶有明顯的失落感和缺憾。譬如，首先是西周中期和晚期，即周昭王（約公元前977/975年—公元前957年在位）南征之后，②Edward L.Shaughnessy, “Western Zhou History,” in The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C., eds.Michael Loewe and Edward L.Shaughnessy.Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp.322—323；Li Feng, Landscape and Power in Early China: The Crisis and Fall of the Western Zhou, 1045—1771 BC.Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp.93—95.其次是孔子（公元前551—公元前479年）所在時(shí)代及緊隨其后的約五百年的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以及早期帝制時(shí)期。

不僅如此，這些王室頌詩(shī)和演說經(jīng)漢代（公元前206年—公元220年）及其以后幾個(gè)世紀(jì)的多次修訂，才最終呈現(xiàn)在我們眼前。③白一平（William H.Baxter）曾把《詩(shī)經(jīng)》稱為“繼承漢代衣缽的周代文本：無論是字體，還是一定程度上的文本，都受到了后《詩(shī)經(jīng)》（Post-Shijing）時(shí)代語(yǔ)音體系的影響”；見William H.Baxter, “Zhou and Han Phonology in the Shijing,”in Studies in the Historical Phonology of Asian Languages, eds.William G.Boltz and Michael C.Shapiro.Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 1991, p.30，亦可見William H.Baxter, A Handbook of Old Chinese Phonology.Berlin: De Gruyter Mouton, 1992, pp.343—366。事實(shí)上，有證據(jù)顯示《詩(shī)經(jīng)》的用字在書寫形式上的規(guī)范化一直延續(xù)到漢代之后?？傮w而言，演說的情況比頌詩(shī)更加棘手。至少?gòu)墓?世紀(jì)以來，盡管《詩(shī)經(jīng)》的出土手抄本中含有很高比例的基于文字形態(tài)的異文和讀解上的差異，但其古體的措辭從公元前四世紀(jì)晚期開始維持著大體的穩(wěn)定，④最近發(fā)掘出的一系列引用了《詩(shī)經(jīng)》的手抄本表明，至少在公元前四世紀(jì)晚期的文本和鄭玄（127—200年）的《毛詩(shī)鄭箋》中的《毛詩(shī)》之間，從總體上而言，由于古漢語(yǔ)的單音節(jié)特性以及大量的同音字的存在，語(yǔ)音系統(tǒng)保持著穩(wěn)定性，這并不是說那些在早期偶爾把《詩(shī)經(jīng)》的部分內(nèi)容寫下來的人就一定在以下這個(gè)問題上總是意見一致：不同造型（graph）寫出來的同一個(gè)字（word）究竟是哪個(gè)字；見Baxter, op.cit., pp.358—360; Martin Kern, “Methodological Reflections on the Analysis of Textual Variants and the Modes of Manuscript Production in Early China,” Journal of East Asian Archaeology,Vol.4.1—4.4, 2002, pp.143—181；“The Odes in Excavated Manuscripts,” in Text and Ritual in Early China, ed.Martin Kern.Seattle: University of Washington Press , 2005, pp.149—193。因此，通過對(duì)造型的選擇和附之于上的注釋，《毛詩(shī)》的注解確實(shí)有可能更改了文本在其之前所有的含義；見Martin Kern, “Excavated Manuscripts and Their Socratic Pleasures: Newly Discovered Challenges in Reading the ‘Airs of the States,’” Asiatische Studien, Vol.61.3.Berlin: Walter de Gruyter, 2007, pp.775—793。然而，文本的不確定性在《詩(shī)經(jīng)》中的“國(guó)風(fēng)”部分是比祖先祭祀頌詩(shī)中更加嚴(yán)重的問題。而《尚書》中的文本直到漢代都在不斷地變動(dòng)。⑤關(guān)于早期傳世文本中對(duì)于《尚書》的引用，見陳夢(mèng)家：《尚書通論》，北京：中華書局，1985年，第11—35頁(yè)；劉起釪：《尚書源流及傳本考》，沈陽(yáng)：遼寧大學(xué)出版社，1997年，第4—24頁(yè)；屈萬里：《尚書異文匯錄》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1983年；陳雄根、何志華：《先秦兩漢典籍引〈尚書〉資料匯編》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2003年；Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China.Albany: State University of New York Press, 1999, pp.106—107（附有進(jìn)一步的參考文獻(xiàn)）以及David Schaberg, A Patterned Past: Form and Thought in Early Chinese Historiography.Cambridge: Harvard University Asia Center, 2001, pp.72—78。類似地，通過對(duì)郭店本和上海博物館本《緇衣》（約公元前300年）中對(duì)《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》的引用以及這些引用在傳世本《禮記》《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》所對(duì)應(yīng)部分之間的比較，可以看出這兩種古代文本在穩(wěn)定上有著巨大的差異。見Martin Kern, “Quotation and the Confucian Canon in Early Chinese Manuscripts: The Case of ‘Zi Yi’ (Black Robes),” Asiatische Studien. Berlin: Walter de Gruyter, Vol.59.1, 2005, pp.293—332。由于《尚書》在傳統(tǒng)上被認(rèn)為是“書”（即文字作品的總稱），文本在總體上的不穩(wěn)定性就顯得更為明顯。然而，雖然存在著這些編撰過程中的人為干預(yù)因素，傳世《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》的早期文本層中的古典詞匯、用詞選擇和思想總體上都與西周晚期（不包括早期）和春秋早期（公元前722年—公元前486年）的青銅器銘文證據(jù)相契合。①見Vogelsang,“ Inscriptions and Proclamations,” 及Kern,“ The Performance of Writing in Western Zhou China”。

不同于《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》的傳世文本，迄今大量出土的西周青銅器銘文多以它們?cè)镜拿婷渤尸F(xiàn)在我們面前?！督鹞囊谩发谌A東師范大學(xué)中國(guó)文字研究與應(yīng)用中心：《金文引得（殷商西周卷）》，南寧：廣西教育出版社，2001年。出版于2002年的《金文引得》第二卷列出了東周時(shí)期2 253件青銅器上1 692條不同的銘文。本文所有章節(jié)中對(duì)《金文引得》的引用均引自第一卷。一書中列舉了商朝晚期至西周5 758條銘文，鑄刻在共9 916件青銅器上，這些青銅器絕大部分在周王室宮廷中鑄造。自2001年《金文引得》一書出版以來又有大量新的進(jìn)展，其中不乏令人矚目的發(fā)現(xiàn)，今已加以收錄。青銅器銘文未經(jīng)后世編輯改動(dòng)，它不僅提供了從語(yǔ)言、歷史、思想等方面衡量《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》，并且推定其時(shí)代的最佳標(biāo)準(zhǔn)，更提供了關(guān)于西周祭禮最原始的同期史料。盡管這些青銅器銘文中關(guān)于具體儀式程序的信息不如頌詩(shī)和演說豐富（更無法與多年后的禮儀類經(jīng)典及其他文本相比），但它們還是為我們打開了一扇窗口，借此了解宮廷禮儀的一些具體細(xì)節(jié)，也為我們展示了祭祀時(shí)所使用的禮器，也使我們可依據(jù)儀式和觀念的重要?dú)v史發(fā)展，以年代將西周劃分為早期（公元前1046年—公元前957年）、中期（公元前956年—公元前858年）及晚期（公元前857年—公元前771年）。最后一點(diǎn)尤為重要，因?yàn)樗軌驇椭覀冎匦聦徱曃髦茏诮痰哪承┖诵淖谥?。我們可舉一些具體的、重要的事例：在《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》的一些早期頌詩(shī)和演說中——后世的一些資料中更是如此，“天子”和“天命”這對(duì)彼此相關(guān)的概念對(duì)西周早期政治的合理性以及政治統(tǒng)治的宗教基礎(chǔ)至關(guān)重要。然而這兩個(gè)概念在西周早期——即周武王、周成王、周康王（公元前1005/1003年—公元前978年在位）和周昭王統(tǒng)治時(shí)期——的青銅器銘文中從未出現(xiàn)過。在《金文引得》的語(yǔ)料庫(kù)中，“天子”這一王室稱號(hào)在早期出現(xiàn)了13次（出自8條銘文），中期61次，晚期84次——這些不同不能完全由從西周早期到晚期銘文數(shù)量和長(zhǎng)度的差距來解釋。王室的“天命”在早期出現(xiàn)了兩次——每次都以“大令”的形式出現(xiàn)，③出自大盂鼎（《金文引得》第4024：大令）及何尊（金文引得》第 2117：大令）。中期出現(xiàn)了兩次，④彔伯簋蓋（《金文引得》第5039：天命），班簋《金文引得》第5061：天令）。但在晚期出現(xiàn)了五次。⑤毛公鼎（《金文引得》第4027：天命），乖伯歸夆鼎（《金文引得》第 5056：天命），師克盨（《金文引得》第5263：大令），師詢簋（《金文引得》第5062：天令），訇簋（《金文引得》第5049：令）。并且，以“帝”來稱呼這一商朝晚期的至上神在西周早期銘文中出現(xiàn)得也不是特別多：早期四次，中期五次（共四條銘文），晚期七次（共六條銘文）。周文王（公元前1099/1056年—公元前1050年在位）和周武王——傳世資料中稱他們?yōu)橹艹拈_國(guó)英雄和文武相宜的典范——在西周銘文中鮮有身影：周武王（不和文王一起）僅僅出現(xiàn)在六條早期銘文和三條中期銘文中；只有四條早期銘文和三條中期銘文提到了周文王。然而尤為引人注意的是，“文武”這一固定搭配在早期的銘文中從未出現(xiàn)過，中期的銘文中也只出現(xiàn)了一次，⑥史墻盤（《金文引得》第5411）。而在晚期的銘文中提到“文武”的有六條之多。雖然有兩條早期銘文分別提到了兩位君王，⑦何尊及大盂鼎。但他們依靠繼承與互補(bǔ)的美德，建立王朝的理想形象僅僅是在他們?nèi)ナ篮髱讉€(gè)世紀(jì)才被程式化的，此時(shí)正是周王朝走向瓦解之時(shí)。⑧關(guān)于這些關(guān)鍵字和名字的大致頻率，風(fēng)儀誠(chéng)為我提供了最初的建議（私人通信以及尚未發(fā)表的作品）。我在這里所列舉出的數(shù)據(jù)來自于我個(gè)人對(duì)《金文引得》的統(tǒng)計(jì)；基于不同的參考資料，其他學(xué)者的數(shù)據(jù)可能會(huì)略有差異。不僅如此，對(duì)兩位早期統(tǒng)治者的程式化紀(jì)念與對(duì)上天之“命”的提及有著直接聯(lián)系：在提到“天命”的九條銘文中，五條同時(shí)包含了“文王和武王”⑨毛公鼎、乖伯歸夆鼎、師克盨、師詢簋、訇簋。，兩條分別提到兩位君王，①何尊及大盂鼎。一條只提到周文王，②班簋。只有一條對(duì)兩位君王均未涉及。③彔伯簋。換言之，對(duì)于兩位開國(guó)君王的記憶，即君權(quán)天授和“天子”的觀念是在西周末期，即周武王去世后大約200年才出現(xiàn)的。盡管在《金文引得》所列舉的5 758條清晰可辨的銘文后，考古記錄又有了顯著增長(zhǎng)，而這些記錄永遠(yuǎn)也不能完全反映出西周時(shí)期所鑄帶有銘文的青銅器的真實(shí)數(shù)量，但是這些已有的樣本量已大到足夠得出一個(gè)令人信服的總體態(tài)勢(shì)。這種視角對(duì)傳世文獻(xiàn)中所記錄的內(nèi)容構(gòu)成了挑戰(zhàn)，也使我們可以從一種新的、按年代分期并就歷史角度而言更加明智的方式來審視西周275年內(nèi)的政治與宗教的思想和活動(dòng)。

對(duì)周文王和周武王日漸浮現(xiàn)的記憶，結(jié)合天命和作為“天子”的統(tǒng)治者的概念，體現(xiàn)了人們對(duì)王朝起源及其源頭合法性逐漸趨向一致，對(duì)其的想象日漸強(qiáng)化。而在西周最后100年，政治和軍事出現(xiàn)逐漸衰退的局面，這種想象顯得更為重要。④李峰所著《西周的滅亡：中國(guó)早期國(guó)家的地理和政治危機(jī)》（Landscape and Power in Early China: The Crisis and Fall of the Western Zhou, 1045 BC—771 BC，2008）是目前對(duì)此時(shí)期最權(quán)威的研究。對(duì)源頭的紀(jì)念以及由此而來的對(duì)整個(gè)王朝的宗教合理性的紀(jì)念，創(chuàng)造了一種與現(xiàn)實(shí)的失敗和衰落形成了平行關(guān)系的一種理想化的過往。當(dāng)孔子及其弟子開始將這段過往銘記于一些文本中之時(shí)——后世稱它們?yōu)椤拔褰?jīng)”，以《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》為歷史的核心——他們不經(jīng)意中保存的并不是西周早期的文化、政治和宗教的實(shí)際情況，而是經(jīng)過后世高度理想化的回憶。

從這個(gè)角度來說，依賴傳世文本（即使是最古老的）這一做法，在面對(duì)西周文化史的諸多方面時(shí)——尤其關(guān)涉祖先祭祀這一王朝紀(jì)念活動(dòng)的中心場(chǎng)合時(shí)——都是存在問題的。正是在這個(gè)舞臺(tái)上，所有關(guān)于西周早期的統(tǒng)治者和統(tǒng)治的理想化都被重現(xiàn)和延續(xù)。具體地說，傳統(tǒng)上被歸于西周統(tǒng)治早期的《詩(shī)經(jīng)》與《尚書》中的頌詩(shī)和演說，如今看來則是西周晚期——如果不是更晚的話——延伸到祭禮和皇家筵宴的紀(jì)念文化的人為產(chǎn)物。下文將會(huì)對(duì)此有具體闡述。對(duì)一些頌詩(shī)而言——特別是31篇“周頌”——這僅僅意味著他們的成篇年代會(huì)被略微推后，畢竟它們一直都被視作祖先祭祀的詩(shī)歌和紀(jì)念文字。對(duì)于被稱為西周早期的王室演說的意味則更為深刻，與被視為先王真正的言辭相反，它們更應(yīng)該被視為后代借以想象與紀(jì)念先王的文字。這種情況仍然為這些演說的歷史內(nèi)核留有空間，成為日后創(chuàng)作或再創(chuàng)作的基礎(chǔ)；同時(shí)，它也把《尚書》中早期演說的形式和思想置于西周晚期的政治和宗教活動(dòng)的具體需求和目的的語(yǔ)境中。就《尚書》而言，這可能是這些活動(dòng)唯一的再現(xiàn)語(yǔ)境。作為關(guān)于西周早期君王的第一手材料，除了一些僅僅關(guān)于檔案保存的模糊假設(shè)外，沒有任何制度性框架能夠解釋這些材料當(dāng)初是如何被記錄、傳承與傳播的。然而，這些演說作為早期君王的言論和過往理想統(tǒng)治的表現(xiàn)形式，有著尊貴的地位。介于此，將這些言論封存于檔案中的語(yǔ)境就顯得不那么令人信服了。

因此，我認(rèn)為我們應(yīng)從根本上將這些早期演說視為真正的表述行為——即正式的吟誦文本，它們自西周中期開始就在宗教和政治的紀(jì)念制度中占有位置，并且得以保存和延續(xù)。在這個(gè)假說下，這些演說作為西周早期逐字的真實(shí)記錄的可靠性將會(huì)被削弱，但它們?cè)诤髞淼慕y(tǒng)治時(shí)期里在公共存在度方面卻獲得了巨大提升。⑤我不確定是否需要像馬伯樂那樣，將這些文本看作繁復(fù)的“歌劇劇本”（libretti），同時(shí)兼具指引祖先祭祀上的舞蹈；見Maspero, China in Antiquity, pp.274—276。關(guān)于演說和表演之間關(guān)系的一個(gè)例子可能來自《尚書》中的《顧命》一章以及一些早期的《詩(shī)經(jīng)》篇章，見傅斯年：《傅斯年全集》第1卷，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1980年，第204—233頁(yè)，及Edward L.Shaughnessy, Before Confucius: Studies in the Creation of the Chinese Classics.Albany: State University of New York Press, 1997, pp.169—174；亦可見于C.H.Wang, From Ritual to Allegory: Seven Essays in Early Chinese Poetry.Hong Kong: The Chinese University Press, 1988, pp.18—20。無論如何，我不贊同馬伯樂（和夏含夷）——對(duì)我來說時(shí)間是錯(cuò)置的——關(guān)于西周王室中存在個(gè)體文學(xué)作者甚至“獨(dú)立詩(shī)人”（夏含夷）的觀點(diǎn)，相反，我將頌詩(shī)、演說和銘文視為主持禮儀的專業(yè)人員在一種制度性框架下創(chuàng)作的作品。它們的特點(diǎn)是具有韻律的措辭、莊重的程式性呈現(xiàn)和專用詞匯。這些因素使它們與《詩(shī)經(jīng)》以及早期的青銅銘文有了相同的地位，也將有關(guān)周朝的根本性敘述以過去和現(xiàn)在對(duì)話的形式展現(xiàn)出來：在這些演說中——無論是否被回溯性地編輯或重構(gòu)過——君王們?cè)蛩麄兊淖用窈屠^承者們訓(xùn)話；反過來，在祖先祭祀和王室宴會(huì)的頌詩(shī)中，君王受其后代贊美。在這種對(duì)話式的關(guān)系中，這些演說維系了它富有魅力的存在，也宣告了這些祭祀和筵宴本應(yīng)紀(jì)念的根本性功績(jī)。①祖先們?cè)诩漓脒^程中同時(shí)口中念念有詞——通過“尸”這個(gè)媒介；見Wang, op.cit., pp.37—51。這些頌詩(shī)、演說和銘文擁有大量共同的內(nèi)涵和形式，包括強(qiáng)調(diào)各種含有血統(tǒng)延續(xù)內(nèi)涵的概念，如經(jīng)過世代累積傳承的王朝之“德”。

直接反映在宗廟用語(yǔ)中的西周思想的鞏固與西周中期至晚期大規(guī)模的禮制和行政改革同步出現(xiàn)并密切相關(guān)。在這個(gè)過程中，宗廟中舉行的典禮從近親祭祀禮儀發(fā)展到范圍更加廣泛的社會(huì)政治禮儀。周王朝統(tǒng)治者的宗教光環(huán)在多國(guó)并存的東周時(shí)期開始無可挽回地淪為一種儀式性功能，“天子”這一帶有宗教意味的頭銜也是在這個(gè)時(shí)期得到空前的強(qiáng)化。

雖然青銅器銘文提供了獨(dú)一無二的、富于歷史細(xì)節(jié)的西周宗教活動(dòng)的圖景，但避免把這些銘文當(dāng)作原始的歷史記載或檔案是極其重要的。正如頌詩(shī)和演說一樣，它們絕不只是簡(jiǎn)單地以不偏不倚的形式，記錄包括禮儀活動(dòng)在內(nèi)的史實(shí)，而是為了適用于特定的儀式語(yǔ)境——首先是為了祖先祭祀——而創(chuàng)造的，兼有宗教和政治的性質(zhì)。銘文被鐫刻在“可能是它們的擁有者和掌管者見過的最精良、最昂貴、最凝聚勞動(dòng)者心血，并且最美麗的手工藝品”之上。②Lothar von Falkenhausen, “Late Western Zhou Taste,” in études Chinoises (Mélanges de Sinologie offerts à Monsieur Jean-Pierre Diény [1]) 18.1—182, 1999, p.146.禮器上的銘文造型精美，修辭充滿目的性，提供的信息也經(jīng)過嚴(yán)格的篩選，并服務(wù)于它們的制造者和擁有者的政治和宗教利益。銘文與面向非特定讀者群的歷史記錄的區(qū)別之一就是它們有強(qiáng)烈的傾向性，甚至本來就是為宣傳而制造的。這些銘文的目標(biāo)讀者不是現(xiàn)在或?qū)砟承o名公眾，而是少部分直接或間接參與周王室氏族意識(shí)形態(tài)中的局內(nèi)人。他們或是王室的嫡系，或是以王室旁系身份從中獲取政治合法性的人。這些文本使用極富歌頌性的措辭，有必要的話，也不受那些與它們自身的信息相斥的史實(shí)的影響。通過這些文本，一個(gè)古代的社會(huì)群體創(chuàng)造了一個(gè)他們所共有的記憶敘述，且對(duì)他們共同的起源和身份表達(dá)了認(rèn)同。因此，西周青銅器銘文中關(guān)于軍事的記載只有勝績(jī)。③Shaughnessy, Sources of Western Zhou History, pp.176—177.大約公元前900年，著名的史墻盤銘文贊頌了周昭王征服南部荊楚的戰(zhàn)績(jī)，但其他的歷史資料顯示周王朝的軍隊(duì)在南方遭遇了一次毀滅性的挫敗。這場(chǎng)挫敗摧毀了周王朝的軍隊(duì)，周昭王也陣亡于此。④Shaughnessy, “Western Zhou History,” pp.322—323.周昭王死后僅僅相隔兩代，王室最高級(jí)別的史官獲賜一個(gè)寬而淺的盛水銅盆，而銅盆上的銘文清晰可見，但與史實(shí)不符。這件事表明銘文所回答的真正的問題不是“發(fā)生了什么”，而是“我們希望記住什么”。其間的區(qū)別就是史實(shí)和記憶的區(qū)別，是由不同的經(jīng)手人、不同的視角和不同的參與者決定的。記憶的敘述既不展示不同的立場(chǎng)，也不面向不同的受眾——這是第一人稱的敘述：在我們的記憶中，我們?cè)诨貞浤切?duì)我們而言最重要的事：我們?cè)V說，且對(duì)自己訴說。在頌詩(shī)和演說中，這種視角通過不斷使用第一、第二人稱代詞得到強(qiáng)調(diào)。

西周的祖先祭祀因而具備了廣泛的宗教和社會(huì)功能：它為祖先的靈魂和后代的聯(lián)系提供了場(chǎng)所，祖先從后代獲得供品，同時(shí)賜福后代作為回報(bào)。后代不會(huì)與祖先分離，死去的人們也不會(huì)真正離去。一般認(rèn)為靈魂存在于“上”或者“天”，每到祭祀的固定時(shí)間就會(huì)降臨，重申他們作為王朝生命和權(quán)力根源的存在感。第二，祖先祭祀構(gòu)成和鞏固了生者的身份認(rèn)同和意志；對(duì)周王而言，祖先祭祀為他們的統(tǒng)治提供了歷史基礎(chǔ)和政治合理性。第三，由于祖先祭祀集合了多種形式，包括詩(shī)歌、音樂、舞蹈、香氛、演說、禮器和供品，這種“多媒體發(fā)生”（multi-media happenings）⑤Lothar von Falkenhausen, “Ritual Music in Bronze Age China: An Archaeological Perspective,” PhD.Diss..Cambridge: Harvard University, 1988, p.693.表現(xiàn)出的是一種貴族階層的文化生活。與祖先崇拜的思想相聯(lián)系，它體現(xiàn)了——至少根據(jù)它的修辭可以看出——這些活動(dòng)的不斷重復(fù)及其模式的延續(xù)是由祖先建立并傳承下來的。第四，通過控制文化和物質(zhì)資源及逐漸設(shè)立花銷規(guī)則，祖先祭祀成為最早體現(xiàn)、合法化及貫徹社會(huì)等級(jí)制度和社會(huì)凝聚力的載體。第五，祖先祭祀記錄了某些神圣的地點(diǎn)和時(shí)間：當(dāng)宗廟被視為是王朝世系的縮影時(shí)（同樣地適用于君王和王朝政體），對(duì)日常和季節(jié)性祭祀的例常觀測(cè)就可以將自然年以宗教的節(jié)律劃分開來。第六，祖先祭祀并不只是面向過去，向遙遠(yuǎn)的祖先打開一條交流的渠道，而且它還是一種誓約，讓祖先的靈魂能夠在未來永存。這種思想通過“尸”這一角色得到視覺化的呈現(xiàn)，它是由家庭中的青年人所扮演的祖先靈魂的媒介，也通過絕大多數(shù)西周青銅銘文的程式化結(jié)束語(yǔ)“子子孫孫永寶用”表達(dá)出來。①徐中舒：《金文嘏辭釋例》，《史語(yǔ)所集刊》第6本第1分冊(cè)，1936年，第1—44頁(yè)。據(jù)其估計(jì)約有70%—80%的青銅器銘文是以這句程式化表達(dá)結(jié)尾的。最后，祖先祭祀與其他儀式和社會(huì)政治活動(dòng)直接相關(guān)，其中包括宴享和冊(cè)命典禮。由于具有如上多重功能，祖先祭祀成為西周社會(huì)、宗教及政治活動(dòng)的核心。

值得注意的是，我們所知的所有關(guān)于西周宗教的信息，只要能追溯到同時(shí)期的文獻(xiàn)（相對(duì)于幾個(gè)世紀(jì)后的“三禮”以及其他文本中的記載而言），都來自本身與祭祀直接相關(guān)的資源，即青銅銘文、《詩(shī)經(jīng)》里的頌詩(shī)和《尚書》里的演說。實(shí)際上，整個(gè)西周時(shí)期所有的書面化記載中，中國(guó)的傳統(tǒng)經(jīng)典只選擇保存很小一部分嚴(yán)格意義上關(guān)于禮儀的文本，也就是頌詩(shī)和演說。不僅如此，西周的統(tǒng)治精英將珍貴而不易銹蝕的青銅材料的用途嚴(yán)格限制于能夠在祖先祭祀儀式上演誦的文本，這一事實(shí)恰恰證明了文字書寫對(duì)于儀式表現(xiàn)和宗教目的的重要性。盡管有間接證據(jù)顯示在行政管理、經(jīng)濟(jì)、法律以及其他現(xiàn)實(shí)情境中都有文字記載的存在，但這類文字都沒有通過青銅器銘文（憑借能夠長(zhǎng)久保存的載體）或是頌詩(shī)和演說（憑借傳承）的形式保存下來。換句話說，若是沒有祖先祭祀這種機(jī)制，沒有任何一種早期文獻(xiàn)能以原貌保存或流傳。由此同樣可見，出于展示文本目的的書寫行為，主要是在貫穿整個(gè)西周的祖先祭祀活動(dòng)中得以演變。

為了能最大化利用最早的關(guān)于祖先祭祀的材料——同時(shí)嚴(yán)格區(qū)分其與后世更加系統(tǒng)和詳盡的描述——它們應(yīng)當(dāng)被看作他們所講述的儀式過程的文化產(chǎn)物。這個(gè)視角將會(huì)把上文所提到的傾向性暴露出來，同時(shí)也引導(dǎo)我們把這些銘文、頌詩(shī)和演說看作一種具有審美價(jià)值的對(duì)象（aesthetic objects）來考量。它們無論是在語(yǔ)言上還是物質(zhì)材料上都非常精美和復(fù)雜，其美學(xué)形式和命題意義（propositional meaning）緊密相連、不可分割。為了理解祖先祭祀中文本的功能和意義的構(gòu)建，二者都須予以同等的重視。因此，我們暫且可以從祭祀頌詩(shī)如《楚茨》和由六段頌詩(shī)組成的《大武》舞曲——象征著對(duì)商朝軍事的征服——初步重構(gòu)真正祭祀典禮中的一些具體步驟。②關(guān)于《大武》，見孫作云：《詩(shī)經(jīng)與周代社會(huì)研究》，北京：中華書局，1966年，第239—272頁(yè)；C.H.Wang, From Ritual to Allegory: Seven Essays in Early Chinese Poetry, pp.12—18；Shaughnessy, Before Confucius, pp.166—169。懷疑派的觀點(diǎn)見Shirakawa Shizuka（白川靜）, Shiky? Kenky?（《詩(shī)經(jīng)研究》）.Kyoto: Hoyu Book Store, 1981, pp.339—348。除此之外，一些美學(xué)特征可以反映出一些同期和后世文獻(xiàn)中沒有記載的歷史變遷：由杰西卡·羅森（Jessica Rawson）鑒定出的跨越西周中期和后期的“禮制改革”顯示，青銅祭器的外形和器群構(gòu)成的改變體現(xiàn)了祖先祭祀中思想和具體活動(dòng)的根本性轉(zhuǎn)變。在這些轉(zhuǎn)變中，從酒類供品到食物類供品以及從私人的小型祭祀到整個(gè)家族世系成員都參與其中的大型祭祀的轉(zhuǎn)變——這個(gè)轉(zhuǎn)變也包含了文本展示上的重要變革——是在傳世文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)不了的。

祖先祭祀的場(chǎng)所

西周祖先祭祀的場(chǎng)所是一個(gè)專用的空間，即祖先祠堂。從傳世資料中可知，正是在祠堂這個(gè)場(chǎng)所中，一個(gè)家族的族長(zhǎng)通過定期提供供品和祈愿來向祖先致辭，并獲得祖先的庇佑以及祖上積下的德行。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以及帝國(guó)早期的文獻(xiàn)存有關(guān)于祠堂的詳盡描述，并且主要把祠堂稱為“廟”或者“宗廟”。關(guān)于這一場(chǎng)所的多層次的建筑結(jié)構(gòu)以及其中進(jìn)行的儀式，“三禮”提供了大量的信息。根據(jù)這些傳統(tǒng)資料記載，宗廟是氏族精神的象征，對(duì)周朝的君王來說，它還是整個(gè)王朝的象征。考古學(xué)家和藝術(shù)史學(xué)家已經(jīng)嘗試過對(duì)發(fā)掘出來的作為大型宗廟建筑群地基的結(jié)構(gòu)做出解讀，并且他們根據(jù)這種解讀，重構(gòu)出其所認(rèn)為的已經(jīng)失落已久的宗廟地上建筑結(jié)構(gòu)，其中完整包括了庭園和有屋頂?shù)亩嗍医ㄖ＂賹?duì)于此類研究的最新綜述，見Wu Hung, Monumentality in Early Chinese Art and Architecture.Stanford: Stanford University Press, 1996, pp.77—88；亦可見秦照芬：《商周時(shí)期的祖先崇拜》，臺(tái)北：蘭臺(tái)出版社，2003年，第20—45頁(yè)。類似地，研究中國(guó)宗教的學(xué)者也曾提出，宗廟典禮儀式的重構(gòu)，主要依照“三禮”和其他一些后世文獻(xiàn)，包括漢代和唐代對(duì)《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》的注解——恰恰是以這幾部禮學(xué)經(jīng)典為基礎(chǔ)。②見Maspero, China in Antiquity, pp.147—158；張鶴泉：《周代祭祀研究》，臺(tái)北：文津出版社，1993年。

雖然這些重構(gòu)工作令人印象深刻，也極具啟發(fā)性，但是它們傾向于從各種晚期的后世材料中汲取信息，且無法從現(xiàn)有的早期材料中得到佐證。以地基為基礎(chǔ)，重構(gòu)地上建筑是一種大膽的做法，而且任何地表下的地基所留下的遺跡都無法證實(shí)它們?cè)?jīng)所承載的建筑物真的是祖廟。③正如李峰所指出的那樣，見Li Feng, “‘Offices’ in Bronze Inscriptions and Western Zhou Government Administration,” Early China, Vol.26—27, 2001—2002, p.13。同時(shí)，“三禮”——其中沒有一部早于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期產(chǎn)生——并不是對(duì)早于它們500年以上的建筑和宗教活動(dòng)的可靠描述和記載；相反，這些經(jīng)典應(yīng)被理解為經(jīng)過合成、演變與理想化的產(chǎn)物。無論是《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》中的早期文本層，還是青銅器銘文中，都沒有任何關(guān)于祖先宗廟的描述。甚至“廟”這個(gè)概念在《尚書》早期的12篇中只出現(xiàn)了一次，④《顧命》的結(jié)尾處：“諸侯出廟門俟”，應(yīng)該指出這部分是對(duì)敘述的總結(jié)，但不是實(shí)際演說的一部分。在《大雅》中僅僅出現(xiàn)了三篇，⑤《緜》（《詩(shī)經(jīng)》第237），《思齋》（《詩(shī)經(jīng)》第240），《崧高》（《詩(shī)經(jīng)》第259）。在《周頌》中也只出現(xiàn)了一篇——《清廟》，而此篇恰恰是一篇模范型的頌詩(shī)，被認(rèn)為是對(duì)周文王的贊美。在《金文引得》中提到“廟”的僅有的23條銘文中，有20條出自西周中期及后期，其中19條是按同一模式寫作的，例如西周晚期的大克鼎銘文：“王才宗周，旦，王格穆廟。”⑥《金文引得》第4023：“王在宗周。旦，王格穆廟?！本o隨這句簡(jiǎn)短記錄之后的不是宗廟里君王的祭祀活動(dòng)，而是一場(chǎng)冊(cè)命儀式的詳盡記載，在這場(chǎng)儀式上，周王冊(cè)命授職，賞賜輿服。在《金文引得》整本書中，只有一條西周晚期的銘文——南公有司鼎銘文——同時(shí)提到了“廟”與供品：“南公有司作尊鼎。其萬年。子子孫孫永寶用享于宗廟。”⑦《金文引得》第3904：“南公有司作尊鼎。其萬年。子子孫孫永寶用享于宗廟。”

毫無疑問，南公銘文中的“廟”——就這里而言，“宗廟”⑧《金文引得》中唯一一次出現(xiàn)“宗廟”這個(gè)詞語(yǔ)即在此?！乃妇褪亲嫦褥籼茫醇漓牖顒?dòng)舉辦的地方。大克鼎銘文中提及的周穆王宗廟也證明了這個(gè)觀點(diǎn)：周穆王死后——“穆”是他的謚號(hào)——他的廟就成了他接受祭祀的地方。另外有兩條西周銘文提到了周康王的宗廟⑨《金文引得》第4000、5021。，五條提到了“周廟”，⑩《金文引得》第2158、3962、4007、4026、5409。一條提到了“享廟”，?《金文引得》第3966。還有其他的如“太廟”“大廟”等。?《金文引得》第4996、5018、5033、5051。此外，祖先祠堂的作用并不僅限于祭祀，特別是從西周中期，自冊(cè)命儀式在儀式活動(dòng)中占有核心的重要地位以來，祠堂也成了內(nèi)政和外交活動(dòng)的場(chǎng)所，或者更精確地說，這一場(chǎng)所兼有宗廟和行政辦公的功能。?關(guān)于“宮”——同時(shí)具有“宮殿”和“宗廟”的含義——這個(gè)字實(shí)際指代的是官署，這個(gè)觀點(diǎn)見Li Feng, “‘Offices’ in Bronze Inscriptions and Western Zhou Government Administration,” pp.3—14。

在西周青銅器銘文中，另外兩個(gè)稱謂也指代祖先祭祀地點(diǎn)的概念，它們出現(xiàn)的頻率要高得多，也使廟這個(gè)場(chǎng)所所擁有的既用于獻(xiàn)祭祖先又用于宣布行政和政治冊(cè)命的雙重功能更加明確，即“宮”和“室”，或“太室”。①根據(jù)我對(duì)《金文引得》中銘文的統(tǒng)計(jì)，有16條銘文中出現(xiàn)的“室”明確指向祭祀的場(chǎng)所，有相同指向的“宮”出現(xiàn)在10條銘文中。在許多銘文中，“宮”和“室”所指代的便是其他地方所稱的“廟”的場(chǎng)所，而在其他銘文中，“宮”指的顯然包含“室”或“廟”（甚至另一個(gè)“宮”）的更大型的建筑結(jié)構(gòu)。②關(guān)于宗廟最好的研究仍然是唐蘭：《西周銅器斷代工程中的“康宮”問題》，《考古學(xué)報(bào)》，1962年第1期，第15—18頁(yè)。非常少見且只有在西周中期和晚期，甚至稍大型及包含其中的較小型的結(jié)構(gòu)均稱為“宮”。其中的第一個(gè)銘文——即西周中期的望簋（5019）——提到了“周康宮新宮”，唐蘭在第23頁(yè)將其辨認(rèn)為周穆王廟，剩下的三條銘文——皆來自于西周晚期（《金文引得》第4013、5037、5040）提到了“周康宮[夷]宮”；關(guān)于將“”字讀為“夷”字，見《西周銅器斷代工程的“康宮”問題》，第22頁(yè)。還有兩條西周晚期銘文（《金文引得》第4011、5025）提到了“周康宮[夷]太室”，明確顯示了“宮”和“太室”這兩個(gè)較小的單位是可以通用的，均指代周夷王廟。這些小規(guī)模的建筑單元無疑是祖先崇拜的場(chǎng)所，而事實(shí)上，絕大部分大型的“宮”——如果不是全部的話——也是如此，尤其是那些位于周朝首都的“宮”（少量銘文中提到的“宮”似乎位于周王國(guó)的其他地方）。③《西周銅器斷代工程中的“康宮”問題》，第30—31頁(yè)。因此，唐蘭認(rèn)為周康宮——青銅器銘文中最常被提及的“宮”——是周康王的宗廟；④同上。兩條（相關(guān)的）西周早期銘文即“夨令方尊”和“夨令方彝”都提到牲牛在周康宮中被作為供品“用”（即獻(xiàn)祭）。⑤《金文引得》第2119、2159。

《金文引得》列出的21條銘文提到周康宮，另外有11條銘文提到了“周康穆宮”“周康昭宮”或“周康剌宮”。根據(jù)唐蘭的分析，這些詞匯都指向祭祀周康王的大型宗廟，而該廟中又包含了幾位后續(xù)君王的體積較小的宗廟，也就是這里提到的周穆王、周昭王和周厲王（公元前857/853年—公元前842/828年）。⑥唐蘭在《西周銅器斷代工程中的“康宮”問題》中認(rèn)為“剌”指代周厲王。因此周康宮和“京宮”地位相當(dāng)，與“周宮”也可能具有相同的含義。另一方面，“宗室”的概念在整個(gè)西周時(shí)代都被貴族——而不是君王——用以指代祖先祭祀的場(chǎng)所，如西周晚期的仲殷父簋銘文所記載：“用朝夕享孝于宗室。子子孫孫永寶用。”⑦《金文引得》第4848。

提到王室宗廟或者王室之“宮”的西周早期青銅銘文數(shù)量非常有限，無論是關(guān)于具體某座宗廟的設(shè)計(jì)還是整體的祭祀系統(tǒng)⑧《金文引得》中有兩條銘文提到王室的“廟”（《金文引得》第3962、4026），四條提到王室的“室”（《金文引得》第2109、2117、4003、5012），七條提到王室的“宮”（《金文引得》第2119、2159、2828、3968、3994、3998、4901）。。這使得我們不可能掌握關(guān)于周的上古祖先以及三位早期君王——周文王、周武王和周成王——的祭祀細(xì)節(jié)。不僅如此，如上文所說，早期銘文中幾乎沒有提到過周文王和周武王，對(duì)周成王也鮮有提及。（周文王和周武王在整個(gè)西周都受到紀(jì)念，并且在西周早期之后更盛。與他們截然不同的是，周成王只在三條中期銘文中被提到，且之后再無提及）。⑨提到周成王的共有五條早期銘文（《金文引得》第3232、3906、3975、4026、5047）及三條中期銘文（《金文引得》第1806、2157、5411）。到了西周中期，文獻(xiàn)記載發(fā)生了戲劇性的變化：周昭王之后，有超過200條銘文提到了“宮”“室”和“廟”。在這些豐富的信息中，出現(xiàn)了兩個(gè)明顯的現(xiàn)象：一是對(duì)宗廟系統(tǒng)的整體規(guī)劃，二是“宮”“廟”“室”中宗教和政治功能的融合。如前文所述，被提及頻率最高的祭祀場(chǎng)所，即與“京宮”同列的“康宮”，是王朝祭祀系統(tǒng)中最核心的兩座宗廟中的一座。根據(jù)唐蘭的研究——其觀點(diǎn)在某種程度上可以被銘文證據(jù)支持——京宮中包含了五位周康王先王的宗廟：太王（周文王的祖父）、王季（周文王的父親）、周文王、周武王以及周成王。⑩關(guān)于京宮的討論，見《西周銅器斷代工程中的“康宮”問題》，第17—18頁(yè)。這個(gè)早期君王的順序與《逸周書》中《世俘》一章提供的順序只有略微的不同。見黃懷信：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第424頁(yè)；《世俘》可能產(chǎn)于西周晚期?？祵m中也供奉著另外五位先王：周康王、周昭王、周穆王、周夷王（公元前865年—公元前858年）和周厲王。①這是唐蘭在《西周銅器斷代工程中的“康宮”問題》的主要結(jié)論。然而，在唐蘭的敘述系統(tǒng)中，周恭王（公元前917/915年—公元前900年），周懿王（公元前899/897年—公元前873年）和周孝王（公元前872年？—公元前866年）供奉于何處依然不詳。然而，應(yīng)該注意“京宮”（在一條銘文中又稱“京室”）在所有《金文引得》收錄的銘文中只被提及三次，且全部來自西周早期：昭王時(shí)期的夨令方尊和夨令方彝②《金文引得》第2119、2159。以及可能屬于成王時(shí)期的何尊。③《金文引得》第2117，其中有“京室”。鑒于康宮建立在周昭王統(tǒng)治時(shí)期，并且在其后的君王統(tǒng)治下大興擴(kuò)建，京宮是否還能保持最初的顯要地位，我們不得而知。相反，它的主要功能可能逐漸被康宮吸納了。

發(fā)生于祖先宗廟的這些變化，在時(shí)間上恰好同步于西周中晚期的禮儀和政治改革?？祵m的顯著作用，作為西周祖先祭祀發(fā)展新階段的起始標(biāo)志，隨著時(shí)間逐步得以發(fā)展。它始建于周昭王統(tǒng)治時(shí)期——此時(shí)它的地位無疑不及京宮——并在此后幾代（在這個(gè)時(shí)期京宮不再被提及）大興擴(kuò)建。被提及頻率最高的以康宮為祭祀場(chǎng)所的兩位祖先是周昭王和周穆王，周夷王和周厲王也時(shí)有提及。在戰(zhàn)國(guó)與帝國(guó)早期文獻(xiàn)中，對(duì)于這種在中央位置供奉一位主要祖先，同時(shí)包括其后世祖先祠堂（宮、室、廟）的宗廟進(jìn)行了翔實(shí)的描述。根據(jù)這些后世文本——其中以《禮記》最為顯要，后世祖先按照輩分排序，圍繞宗廟的中軸線左右交替排列，直到宗廟最深處的中心位置，即主要先祖的神位所在。每位祖先都以一塊刻有他們名字的木牌作代表。因此，當(dāng)一個(gè)人進(jìn)入宗廟，在空間上朝著中心前行時(shí)，他在時(shí)間上經(jīng)歷的是一個(gè)回溯的過程。當(dāng)一位君王去世，所有次要先祖中的第一位——即距離主要先祖左邊距離最近的那一位——的神位將被移走，他后代的神位則相應(yīng)地移動(dòng)一個(gè)廟位（每一位都從右至左或是從左至右），為新去世的君王讓出代表輩分最低的那個(gè)位置，也就是距離宗廟入口最近的右側(cè)序列的末端。④關(guān)于這種次序安排的示意圖，見Wu Hung, Monumentality in Early Chinese Art and Architecture, pp.81—82。這套制度被稱為昭穆制，除主要先祖（他的神位沒有被移動(dòng)過）外共有六或八代。盡管西周青銅器銘文中沒有任何證據(jù)可以證明，這些數(shù)字或是宗廟內(nèi)部空間的布局方式，⑤《西周銅器斷代工程中的“康宮”問題》第22—27頁(yè)指出，根據(jù)銘文，京宮和康宮中各只有五位先王，而非七位或九位。不僅如此，京宮和康宮中祖先的安排也與后世文獻(xiàn)所記錄的那樣有所不同，例如，后世文獻(xiàn)中還會(huì)將上古的遠(yuǎn)祖后稷包含在宗廟內(nèi)。但這套制度的名稱——昭穆制——恰恰與下一事實(shí)相對(duì)應(yīng)，即西周銘文表明，周昭王和周穆王（其謚號(hào)恰恰是昭、穆二字）確實(shí)是周康宮中最初的一對(duì)先王。傳統(tǒng)學(xué)者沒有注意到這一點(diǎn)，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為昭穆制的建立遠(yuǎn)早于周康王，換言之，在王朝建立時(shí)就存在。然而，來自于青銅器銘文的主要證據(jù)表明，以康王廟居中的新的宗廟布局是作為西周中晚期禮制改革的一部分而得以確立的。這種新的布局一定是在周昭王去世后（即周穆王統(tǒng)治時(shí)期）開始實(shí)行的，因?yàn)樗堑谝粋€(gè)在康宮中擁有祠堂的君王，隨后是周穆王。作為一套延續(xù)性制度，昭穆制得到完全意義上的實(shí)現(xiàn)則是在后世的兩位君王，即周恭王（公元前917年—公元前900年）和周懿王（公元前899年—公元前873年）的祠堂被對(duì)應(yīng)排列于周昭王和周穆王之后的時(shí)期。也就是說，青銅器銘文中的線索使我們可以得出這樣的假設(shè)：“昭穆”的概念應(yīng)被解釋為基于周昭王和周穆王（的祖廟）的名字，且伴隨著西周中晚期的禮制改革才出現(xiàn)的。

這一禮制和行政改革的背景同樣能夠解釋宗廟的另一個(gè)顯著現(xiàn)象，它只有通過青銅器銘文才得以完整呈現(xiàn)：宗教和行政活動(dòng)的融合。如上文所述，幾乎西周中晚期（這個(gè)時(shí)期的記載之多可使我們對(duì)之做出有意義的解釋）所有提到廟的銘文中，與廟相關(guān)的并不是對(duì)祖先的祭祀，而是冊(cè)命儀式的舉行場(chǎng)所。在這個(gè)儀式上，君王授予一個(gè)新的職位，且向受命者頒發(fā)豐厚的禮儀象征物。迄今已有超過100條銘文明確提及冊(cè)命儀式，其中有一些對(duì)這場(chǎng)儀式有相當(dāng)詳細(xì)的記載，例如遤鼎銘，共97字，載于公元前809年：

唯十又九年四月既望辛卯，王在周康昭宮，格于大室，即位，宰訊佑馬入門，立中廷，北向。史留受王命書，王呼內(nèi)史，冊(cè)賜馬玄衣純黹、赤巿、朱黃、鑾旂、攸勒，用事。馬拜稽首，敢對(duì)揚(yáng)天子丕顯魯休，用作朕皇考釐伯、鄭姬寶鼎。①《金文引得》第4008。關(guān)于這場(chǎng)冊(cè)命儀式、此段銘文以及一系列相關(guān)銘文的完整討論，見Martin Kern, “The Performance of Writing in Western Zhou China,” in The Poetics of Grammar and the Metaphysics of Sound and Sign, eds Sergio La Porta and David Shulman.Leiden: Brill, 2007, pp.140—151（其中包括了近期的參考書目）；亦可見陳佩芬：《繁卣、侊鼎及梁其鐘銘文詮釋》，《上海博物館集刊》1982年第2期，第17—20頁(yè)；關(guān)于冊(cè)命儀式的專門研究，見陳漢平：《西周冊(cè)命制度研究》，上海：學(xué)林出版社，1986年，第26頁(yè)。

冊(cè)命儀式的細(xì)節(jié)暫且不論，我們應(yīng)該注意到，這次冊(cè)命儀式以及其他類似的上百次冊(cè)命儀式，都是根據(jù)高度標(biāo)準(zhǔn)化的儀式程序來進(jìn)行的，這種程序在整個(gè)西周中晚期都沒有發(fā)生變化，《大雅》中的《江漢》也對(duì)此現(xiàn)象有所反映。最重要的是，這些儀式是在王室宗廟中舉行的，也就是在先王之靈見證下進(jìn)行。儀式上所用的標(biāo)準(zhǔn)術(shù)語(yǔ)包括“令書”和“冊(cè)賜”或“冊(cè)命或冊(cè)令”。授命或賜物以口頭形式宣布，同時(shí)通過書寫于竹簡(jiǎn)的命書方式賜予受命者。在這個(gè)基礎(chǔ)上，受命者就有權(quán)鑄造一件刻有銘文（上面記錄了冊(cè)命的信息）的青銅禮器用以祭祀祖先（將來他的子孫也用這件禮器來祭祀他）。②見Virginia Kane, “Aspects of Western Chou Appointment Inscriptions: The Charge, the Gifts, and the Response,” Early China,Vol.8, 1982—1983, pp.14—28; Constance A.Cook, “Scribes, Cooks, and Artisans: Breaking Zhou Tradition,” Early China,Vol.20, 1995, pp.241—277；陳漢平：《西周冊(cè)命制度研究》；黃然偉：《殷周青銅器賞賜金文研究》，香港：龍門書局，1987年；Falkenhausen, “Issues in Western Zhou Studies,” pp.156—167。在宗廟中使用“命”和“令”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)并非巧合：術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)時(shí)，正逢“天子”和“天命”成為政治意義以及宗教表率的核心，它們?cè)谇嚆~器的全文中，或許在《尚書》中的王室致辭中，在君王祭祀祖先的場(chǎng)所舉行的冊(cè)封儀式上，見證他把得自上天以及祖先的天命延及王室的封疆臣子們。③關(guān)于早期中國(guó)中“天命”這個(gè)概念深度且細(xì)致的分析，見David Schaberg, “Command and the Content of Tradition,” The Magnitude of Ming, ed., Christopher Lupke.Honolulu: University of Hawaii Press, 2005, pp.23—48。換言之，宗教和政治之間沒有明確的區(qū)分：后者表現(xiàn)為前者的延伸，且與前者在同一空間內(nèi)進(jìn)行。如下文將深入探討的那樣，這個(gè)空間最初主要是為宗教儀式所用，但在整個(gè)西周的歷史進(jìn)程中也逐漸吸納了行政和政治功能。但其基本的意識(shí)形態(tài)構(gòu)成是延續(xù)不變的：君王受命于神靈，且將之向下延伸到其他官員，獲得他們的回報(bào)，從而將他的政績(jī)和戰(zhàn)績(jī)“縱向”展示給祖先，且“橫向”展示給他的政治共同體。④見《逸周書·世俘》；另見《逸周書匯校集注》第423頁(yè)中，武王進(jìn)入宗廟，并展示其成就的部分；亦可見同一章節(jié)，第442頁(yè)。這種祖先之靈與君王及官員之間頗具延伸性的聯(lián)系在《周頌》第一篇，即《清廟》——一首典范性的贊頌周文王的頌詩(shī)中有跡可循：

于穆清廟，肅雍顯相。

濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德。

對(duì)越在天，駿奔走在廟。

不顯不承，無射于人斯！

祀頌詩(shī)

相較于其他任何文獻(xiàn)而言，在東周時(shí)期被收入《詩(shī)經(jīng)》并得以傳世的“頌”和“雅”更能為我們提供關(guān)于周朝祖先祭祀的各方面信息。31篇《周頌》都是非常短小的篇章——有20篇長(zhǎng)度少于50字——且通常被認(rèn)為是西周的統(tǒng)治者對(duì)其先王——也就是從周文王到周康王的早期君王——的頌歌。此外，31篇《大雅》提供了有關(guān)周朝早期歷史和文化的主體敘事（master narrative）。它們大概是在王室宴會(huì)上唱誦的，其中對(duì)祭祀多次提及，同樣的現(xiàn)象也在74篇《小雅》中的少數(shù)詩(shī)歌里出現(xiàn)。雖然“雅”中的所有詩(shī)歌都具有以下特點(diǎn)：整齊的四言韻律、規(guī)整的押韻、分節(jié)、總體上較長(zhǎng)的篇幅和廣闊的敘事結(jié)構(gòu)，《周頌》中許多詩(shī)歌則不具備這些特點(diǎn)，也因此被認(rèn)為——恰當(dāng)或不恰當(dāng)?shù)亍钦嬲倪h(yuǎn)古詩(shī)歌。

《周頌》以不同的方式為我們展示了西周的祖先祭祀。許多頌詩(shī)都是直接面向祖先言說，對(duì)祭祀儀式描述寥寥，其他的則是訓(xùn)誡出席祭祀的王子王孫，還有一部分才是對(duì)祭祀表演的簡(jiǎn)短描述。直接面向祖先言說的頌詩(shī)包括上文提到的《清廟》以及下面這首《維天之命》：

維天之命，于穆不已。

于乎不顯，文王之德之純。

假以溢我，我其收之。

駿惠我文王，曾孫篤之。

相比之下，《烈文》則是贊美君王的統(tǒng)治并面向其分封的諸侯言說。該詩(shī)大概也是在宗廟中唱誦的，它向先王神靈稟告當(dāng)代的君王如何繼承他們的統(tǒng)治模式，訓(xùn)誡君王的子孫和后世也繼承祖先及其本人的典范，繼往開來：

烈文辟公，錫茲祉福，惠我無疆，子孫保之。

無封靡于爾邦，維王其崇之，念茲戎功，繼序其皇之。

無競(jìng)維人，四方其訓(xùn)之，不顯維德，百辟其刑之。

于乎，前王不忘。①James Legge, The Chinese Classics, Vol.IV, The She King.Taibei: SMC Publishing, 1985, pp.572—573。同樣，我和早期評(píng)注家一樣，認(rèn)為應(yīng)該把這首詩(shī)理解為對(duì)王子們的訓(xùn)誡（盡管我的翻譯與理雅各［James Legge，1815—1897］完全不同）。我不同意Bernhard Karlgren, The Book of Odes. Stockholm: Museum of Far Eastern Antiquities, 1950, pp.240—241及Edward L.Shaughnessy, Before Confucius, p.176中將此詩(shī)解讀為對(duì)祖先演說的觀點(diǎn)。

盡管角度不同，但兩首詩(shī)以及《清廟》都顯示了祖先祭祀的核心思想：頌詩(shī)把先王作為典范加以紀(jì)念，且以子孫后代會(huì)效法先王的承諾作結(jié)。第三類頌詩(shī)則是頌揚(yáng)了這些詩(shī)歌本身的那些祭祀活動(dòng)，從而使祖先祭祀通過語(yǔ)言得以再現(xiàn)和重復(fù)。如《有瞽》，對(duì)參與者的行動(dòng)進(jìn)行了再確認(rèn)，宣稱了祖先之靈的存在，并且為祭典本身創(chuàng)造了一種持久且可重復(fù)的語(yǔ)言記憶：

有瞽有瞽，在周之庭。

設(shè)業(yè)設(shè)虡，崇牙樹羽。

應(yīng)田縣鼓，鞉磬柷圉。

既備乃奏，簫管備舉。

喤喤厥聲，肅雝和鳴。先祖是聽。

我客戾止，永觀厥成。

最后，《周頌》中有六首詩(shī)歌可以歸為一組組詩(shī)，配以舞蹈來模仿表現(xiàn)武王滅商的情景。②這六篇頌詩(shī)分別是《昊天有成命》（《詩(shī)經(jīng)》第271）、《武》（《詩(shī)經(jīng)》第285）、《般》（《詩(shī)經(jīng)》第296）、《酌》（《詩(shī)經(jīng)》第293）、《桓》（《詩(shī)經(jīng)》第294）以及《賚》（《詩(shī)經(jīng)》第295）?！段洹穼⒅芪渫踝鳛橹芪耐醯睦^承者和殷（商）的征服者來歌頌：

于皇武王，無競(jìng)維烈。

允文文王，克開厥后。

嗣武受之，勝殷遏劉，耆定爾功。

總體上，《周頌》能提供的關(guān)于祖先祭祀表演場(chǎng)合的頌詩(shī)非常有限。與《有瞽》相似，《執(zhí)競(jìng)》簡(jiǎn)略提到了祭祀中所用到的樂器。但在這首詩(shī)中，還額外伴隨著一系列的擬聲疊詞，這些疊詞又與祖先所回賜的福祉相融合：

鐘鼓喤喤，磬筦將將，降福穰穰。

降福簡(jiǎn)簡(jiǎn)，威儀反反。

既醉既飽，福祿來反。

在此，我們開始看到祭祀頌詩(shī)中所蘊(yùn)含的重要的表演元素，即參與到建構(gòu)整個(gè)儀式表演的整體審美體驗(yàn)之中的音韻特征。《執(zhí)競(jìng)》不僅在一小段中連續(xù)以排比的方式用了五個(gè)疊詞（分別占據(jù)每一句四個(gè)字中的兩個(gè)），而且這些詩(shī)句還構(gòu)成了兩組連續(xù)的韻腳，譯文將它們分兩行顯示（一組是喤、將、穰，另一組是簡(jiǎn)、反、反）。換言之，《執(zhí)競(jìng)》所使用的語(yǔ)言在音韻方面非常有特點(diǎn)——不僅僅是用擬聲詞表現(xiàn)樂器的聲音，還要“描述”出從祖先處得到的祝福。青銅器銘文中，這些疊字只在西周中期才開始出現(xiàn)，具體地說，在青銅器編鐘銘文中被用以描述編鐘的音色。再者，從考古記錄來看，編鐘本身是從西周中期才開始成為祭禮上的重要樂器，就此，它為《執(zhí)競(jìng)》的成篇年代提供了一個(gè)最可能的時(shí)間點(diǎn)限的參考。③關(guān)于周代祖先祭祀上的鐘彝的權(quán)威研究，見Lothar von Falkenhausen, Suspended Music: Chime-Bells in the Culture of Bronze Age China.Berkeley: University of California Press, 1993及收錄于Jenny F.So, Music in the Age of Confucius.Washington, D.C.:University of Washington Press, 2000中的論文。

同樣的修辭，包括詩(shī)歌的分節(jié)出現(xiàn)在《雝》中。這首頌詩(shī)對(duì)祭祀有更加深入的細(xì)節(jié)描寫：

有來雝雝，至止肅肅。

相維辟公，天子穆穆。

于薦廣牡，相予肆祀。

假哉皇考，綏予孝子。①此處及下文中，我將“孝”譯為“to sacrifice”（即“祭”）。西周時(shí)期，這個(gè)詞指代的是為死者戴孝祭奠，并不是——如后世的用法那樣——指代對(duì)在世雙親的孝敬行為。更多參考文獻(xiàn)見Martin Kern, “Shi Jing Songs as Performance Texts: A Case Study of ‘Chu Ci’ (‘Thorny Caltrop’),” Early China, Vol.25, 2000, p.87, note 131。

宣哲維人，文武維后。

燕及皇天，克昌厥後。

綏我眉?jí)?，介以繁祉?/p>

既右烈考，亦右文母。

像“頌”中的其他頌詩(shī)一樣，《雝》提到了周王廷貴族及其子嗣們?cè)趦?nèi)的儀式群體。相應(yīng)地，在《載見》中，君王在祭祀祖先時(shí)帶領(lǐng)其貴族。這些貴族從周天子處獲得職位，所以要在祭禮中“輔助”天子祭祀他們的祖先——正是他們最終護(hù)佑著王朝的天命。伴隨著祖先祭祀的程式，這些頌詩(shī)反映了宗教和政治層面的等級(jí)制度：天為最上級(jí)，作為天之從屬的貴族們次之，他們的子嗣為最末。

在《雝》所描述的情景中，祖先不分性別，都得到后世的崇拜，這一點(diǎn)同樣也在《豐年》和《載芟》中得到體現(xiàn)，且后世的禮學(xué)經(jīng)典中也經(jīng)常提到。他們收到的最重要的祭品是一只公牛；②亦可見于《良耜》（《毛詩(shī)》第291）。其他的頌詩(shī)中提到了一只公羊和一只公牛③《我將》（《詩(shī)經(jīng)》第272）；《絲衣》（《詩(shī)經(jīng)》第292）。、魚④《潛》（《詩(shī)經(jīng)》第281）。以及谷物和酒。⑤《載芟》；《良耜》中只出現(xiàn)谷物；《絲衣》中只出現(xiàn)酒。人們?cè)谧嫦让媲氨硌菀魳凡⒃O(shè)宴，⑥《執(zhí)競(jìng)》，《有瞽》。令他們饗食到“醉”與“飽”為止⑦《執(zhí)競(jìng)》?！獏⑴c到王室王子宴會(huì)中的貴族亦是如此。當(dāng)賓客們?cè)谘鐣?huì)上表示自己對(duì)天子的忠心時(shí)，祖先們便在祭祀時(shí)降福，就像《載見》中描寫的一樣：

率見昭考，以孝以享。

以介眉?jí)郏姥员Ｖ?，思皇多祜?/p>

烈文辟公，綏以多福，俾緝熙于純嘏。⑧按照傳統(tǒng)的注解，通常認(rèn)為“昭考”指的是昭穆制中最早的祖先，即周武王；見Bernhard Karlgren, Glosses on the Book of Odes.Stockholm: The Museum of Far Eastern Antiquities, 1964, pp.157—158中的大量腳注。然而，考慮到昭穆制出現(xiàn)的年代可能是西周中期以及這首頌詩(shī)系年上的不確定性，我沒有采用這種解釋，而是將“昭”按照字面意思翻譯。

作為宗教和政治活動(dòng)及交流的兩個(gè)主要場(chǎng)所，筵宴和祖先祭祀之間的聯(lián)系在《雅》《魯頌》《商頌》中表現(xiàn)得尤其明顯，這些詩(shī)歌都只能追溯到西周末期，甚至更晚。⑨盡管早期的注解傳統(tǒng)認(rèn)為31篇《大雅》中的前18篇出自周公之手，但這些頌詩(shī)高度標(biāo)準(zhǔn)化和復(fù)雜的語(yǔ)言形式似乎將如此早的一個(gè)成篇年代排除在可能之外?！遏旐灐泛汀渡添灐穭t很早就已被認(rèn)定是西周以后的產(chǎn)物。盡管傳統(tǒng)上被認(rèn)為是宴會(huì)之歌，但這一部分的《詩(shī)經(jīng)》還包含大量與祖先祭祀相關(guān)的材料，并且還有比《周頌》豐富得多的對(duì)祭祀過程的描寫。不同于后者（《周頌》），《大雅》是非常宏偉的篇章——其中有些詩(shī)篇達(dá)到了數(shù)百字之多——并且呈現(xiàn)出對(duì)周文明起源和早期發(fā)展的廣泛而奠基性的敘述。盡管不清楚這些詩(shī)歌是否在祖先祭祀時(shí)唱誦，但它們對(duì)周王朝的宏大敘事，想必遍及祭祀和周王廷的其他禮儀表演。根據(jù)后世資料（首先是《周禮》中對(duì)周代禮儀秩序的理想化記敘），宮廷禮儀的各種形式——祖先祭祀、外交宴會(huì)、冊(cè)命儀式等——均是通過彼此一致或密切相關(guān)的音樂表演、舞蹈和文本得以互相聯(lián)系的。⑩關(guān)于這點(diǎn)的參考，見Kern, “Shi Jing Songs as Performance Texts,” pp.98—99。最重要的是，“頌”和“雅”具有共同的主要意識(shí)形態(tài)，即紀(jì)念過去，并將之作為當(dāng)下和未來的模范。

在“頌”和“雅”中，這種共同源頭主要是指向祖先，此處最重要的是指周文王?！吨茼灐?《清廟》《維天之命》《維清》《天作》《我將》《武》以及《賚》。中有七篇明確提到這位君王，其他某些詩(shī)篇也有所暗示。在《大雅》中，有五首詩(shī)歌被視作周文王生平的主體敘述。①《大明》（《詩(shī)經(jīng)》第236）、《緜》《皇矣》《生民》《公劉》（《詩(shī)經(jīng)》第250）。此外，《大雅》的第一篇被命名為《文王》，另一篇為《文王有聲》，這兩首都是通篇贊頌文王的詩(shī)歌。最后，《大雅》中還有兩首詩(shī)歌也提及了周文王，②《思齋》和《蕩》（《詩(shī)經(jīng)》第255）?！疤烀币辉~貫穿始終。③在《文王》《大明》《皇矣》《嘉樂》（《詩(shī)經(jīng)》第249）和《蕩》中。Wang, From Ritual to Allegory, pp.73—114將《大雅》中有關(guān)周文王的敘述與希臘早期的史詩(shī)做了對(duì)比。

不僅是周文王（他同周康王在內(nèi)的先王④周成王在以下幾篇中被贊頌：《下武》（《詩(shī)經(jīng)》第243）、《昊天有成命》《執(zhí)競(jìng)》（這里和周康王一起）以及《噫嘻》（《詩(shī)經(jīng)》第277）。）在“頌”和“雅”中被視為典范，其中許多詩(shī)歌也籠統(tǒng)地?cái)⑹鰧?duì)先王功績(jī)的繼承、“舊典”以及表示過去時(shí)代的“舊”或“古之人”。⑤《大雅》中，見《文王》《下武》《文王有聲》《生民》《嘉樂》《卷阿》（《詩(shī)經(jīng)》第252）及《召旻》（毛詩(shī)265）；《周頌》中，見《維天之命》《烈文》《我將》《閔予小子》（《詩(shī)經(jīng)》第286）、《載芟》《良耜》《酌》《桓》和《賚》。也許最值得注意的是，祭祀本身就被明確表現(xiàn)為一種已經(jīng)牢記于心的儀式，這種儀式中的紀(jì)念行為又是以更早的一次紀(jì)念行為為模范的。這樣一來，祖先祭祀本身就是延續(xù)性和重復(fù)性的體現(xiàn)：對(duì)某位祖先的新祭祀活動(dòng)就是這位祖先對(duì)其先祖行為的再現(xiàn)。而每一次新的祭祀活動(dòng)又繼而成為新一代繼位者的典范，正如“子子孫孫永寶用”所表達(dá)的那樣——80%的長(zhǎng)銘文都以這句話結(jié)尾。這句結(jié)尾處的“記憶套語(yǔ)”要求后代不僅要保存，還要使用這個(gè)禮器，也就是像先代一樣延續(xù)紀(jì)念性的祭祀。禮器本身就成為祭祀延續(xù)性的一種器物表現(xiàn)。

重要的是，這一項(xiàng)舊日禮儀實(shí)踐的乞靈在“頌”和“雅”中都出現(xiàn)過：“自昔何為”是《小雅·楚茨》第三行的一句，“誕我祀如何”是《大雅·生民》中意思對(duì)等的一句。在這兩個(gè)例子中，這類問句引發(fā)了從上古到當(dāng)下延續(xù)不絕的、為祭祀所做的農(nóng)事預(yù)備中程式化的演誦。相似地，《周頌·載芟》用“匪且有且，匪今斯今，振古如茲”結(jié)尾。在祭祀頌詩(shī)中，“記憶套語(yǔ)”以自我指涉的方式，陳說且表演了該首詩(shī)歌的儀式行為。筵宴頌詩(shī)中，它將王室賓客的宴席與祖先的供品相關(guān)聯(lián)。不巧的是，祖先的靈魂也被指為“賓客”之一，如上文引用的《有瞽》所述。祭祀和筵宴間的緊密聯(lián)系在一些筵宴頌詩(shī)中有明確的體現(xiàn)，這些頌詩(shī)在這兩種儀式場(chǎng)合之間切換?！遏旐灐泛汀渡添灐发拊凇堕s宮》（《詩(shī)經(jīng)》第300）、《那》（《詩(shī)經(jīng)》第301）和《烈祖》（《詩(shī)經(jīng)》第302）中最為明顯。以及“雅”⑦特別是《賓之初筵》（毛詩(shī)220）、《旱麓》（毛詩(shī)239）、《生民》（《詩(shī)經(jīng)》第250）、《行葦》（《詩(shī)經(jīng)》第246）、《既醉》（《詩(shī)經(jīng)》第47）和《鳧鹥》（《詩(shī)經(jīng)》第248）。的一些篇目體現(xiàn)得尤其明顯，《天?！返牡谒墓?jié)就講述了宴席上的賓客如何禮敬他們的王室主人：

吉蠲為饎，是用孝享。

禴祠烝嘗，于公先王。

君曰：卜爾，萬壽無疆。

作為對(duì)《周頌》的補(bǔ)充，《大雅》《小雅》以及《魯頌》和《商頌》提供了許多關(guān)于祖先祭祀以及其他類型祭祀的瑣碎信息，后世的“三禮”、東周的偉大敘事歷史著作《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》又對(duì)它們進(jìn)行系統(tǒng)化闡釋和加工。首先，上天和王室先祖（居于上天）定期收到季節(jié)性的供品。關(guān)于這些祭祀的性質(zhì)有何差別還不甚清楚，但它們以不同的名稱來指代（見上文引《天?！罚?。⑧季節(jié)性的祭祀亦記敘于《楚茨》《閟宮》《那》及《烈祖》，而《賓之初筵》提到了季節(jié)性的筵宴。其次，在“社”中舉辦的祭祀以“四方”⑨《甫田》（《詩(shī)經(jīng)》第211）、《大田》（《詩(shī)經(jīng)》第212）、《云漢》（《詩(shī)經(jīng)》第258）、《皇矣》（《詩(shī)經(jīng)》第241）、《閟宮》。和“后稷”⑩《閉宮》。為對(duì)象，在“郊”舉辦的祭祀以“上下”和“上帝”為對(duì)象；?《云漢》《皇矣》等。如致祭者是在旅途或行軍中，他則向管理道路的神明?《烝民》（《詩(shī)經(jīng)》第260）、《韓奕》（《詩(shī)經(jīng)》第261）。以及新征服疆土的土地之神獻(xiàn)祭。?《皇矣》。一言以蔽之，《詩(shī)經(jīng)》雖然向我們講述了一系列的神明以及他們所收到的供品，但總體的重心還是在于祖先祭祀。例如《周頌》中提到了作為供品獻(xiàn)給祖先的谷物（特別是粟）、酒類、羊、豬和牛，①《楚茨》《信南山》（《詩(shī)經(jīng)》第210）、《甫田》《大田》《生民》《賓之初筵》《閟宮》。還有牲祭的脂肪和毛發(fā)。②《信南山》《生民》。

對(duì)周代祖先祭祀最詳盡的記載出自《小雅·楚茨》，值得被全文引用。這首詩(shī)共72個(gè)四言句，分為長(zhǎng)度相等的六節(jié)。除了第五節(jié)外，每一節(jié)都以新韻腳開頭，其中第四、五、六節(jié)還出現(xiàn)了更多次的韻腳變換。譯文中，我用方括號(hào)標(biāo)記了韻腳。并且，我認(rèn)為這首詩(shī)保留了祭祀中的多聲部表演，我在譯文中將各個(gè)聲部都標(biāo)記出來了。這些安排顯示，韻腳的轉(zhuǎn)換標(biāo)志的即是儀式交流過程中不同的參與者話語(yǔ)之間的切換，或是話語(yǔ)方向和視角的切換。③對(duì)于這首詩(shī)的完整分析和詳盡注解，見 Kern, “Shi Jing Songs as Performance Texts”；下文中的討論很多取自于此篇論文。在我的分析中，文本中包含真正的早期祖先祭祀中的表達(dá)，并伴有一些簡(jiǎn)短的敘述成分。我的這一建構(gòu)表明的并不是一個(gè)在祖先祭祀上演唱的純粹的表演性文本，而是一種更加復(fù)雜的文本化的藝術(shù)品，即一種詩(shī)化的紀(jì)念性敘述，其目的是保留早期祭祀中的真實(shí)表達(dá)，且為那些顯然生活在西周之后并因此對(duì)原始的祭祀實(shí)踐不復(fù)熟悉的聽眾提供指南。起初，祖先祭祀曾是“頌”和“雅”中的儀式語(yǔ)言產(chǎn)生的土壤，而現(xiàn)在，祭祀的程序只存在于這些文本之中。④由此，我決定推翻我在八年前出版的研究中的觀點(diǎn)，即把這首詩(shī)視為真正的表演文本。現(xiàn)在我認(rèn)為它是東周時(shí)期紀(jì)念文化的一部分。

第一節(jié)

［祝禱者代表后人向扮演祖先的“尸”說：］

楚楚者茨，言抽其棘。自昔何為，我藝黍稷。我黍與與，我稷翼翼。

我倉(cāng)既盈，我庾維億。以為酒食，以享以祀。以妥以侑，以介景福。

第二節(jié)

［祝禱者向后代說：］

濟(jì)濟(jì)蹌蹌，絜爾牛羊，以往烝嘗。

或剝或亨，或肆或?qū)ⅰ?/p>

祝祭于祊，祀事孔明。

先祖是皇，神保是饗。

孝孫有慶，報(bào)以介福，萬壽無疆。

第三節(jié)

［祝禱者向后代說：］

執(zhí)爨踖踖，為俎孔碩。或燔或炙，君婦莫莫。為豆孔庶，為賓為客。

獻(xiàn)酬交錯(cuò)，禮儀卒度，笑語(yǔ)卒獲。神保是格，報(bào)以介福，萬壽攸酢。

第四節(jié)

［后人中地位首要者：］

我孔戁矣，式禮莫愆。

［敘述評(píng)論：］

工祝致告，徂賚孝孫。

［祝禱者代表祖先向后人說：］

苾芬孝祀，神嗜飲食。

卜爾百福，如幾如式。既齊既稷，既匡既敕。永錫爾極，時(shí)萬時(shí)億。

第五節(jié)

［后人中地位首要者（？）：］

禮儀既備，鐘鼓既戒。

［敘述評(píng)論：］

孝孫徂位，工祝致告。

［祝禱者代表后人向扮演祖先的“尸”說：］

神具醉止，皇尸載起。

［敘述評(píng)論：］

鐘鼓送尸，神保聿歸。諸宰君婦，廢徹不遲。諸父兄弟，備言燕私。

第六節(jié)

［敘述評(píng)論：］

樂具入奏，以綏后祿。

［祝禱者向后人說：］

爾肴既將，莫怨具慶。

［男性宗族成員向后代說：］

既醉既飽，小大稽首。神嗜飲食，使君壽考。

［祝禱者向后代說：］

孔惠孔時(shí)，維其盡之。子子孫孫，勿替引之。

這首詩(shī)歌證實(shí)了大部分從“頌”和“雅”獲得的信息，如祭品的性質(zhì)、季節(jié)性祭祀的概念、對(duì)祭品的饗食以及對(duì)回賜福祉的接受，其中也提到了音樂在祭禮上的呈現(xiàn)，還簡(jiǎn)單描述了結(jié)束時(shí)的宴席——依然在祖先靈魂的見證之下舉行。它表明祖先祭祀是一項(xiàng)公共事務(wù)，是家庭成員、賓客、執(zhí)事者各司其職的場(chǎng)合，其中也包括了“尸”——由一個(gè)或多個(gè)年輕家庭成員扮演——這一在饗酣之后代表祖先神靈呢喃而語(yǔ)的角色。

文本的多聲部結(jié)構(gòu)不可能是巧合，它體現(xiàn)了重現(xiàn)周代宗廟中表演宗教劇所做出的努力。在這一戲劇中重要的不是某個(gè)人，而是他所扮演的角色。所有的扮演者都不具名，但是都有各自的職責(zé)，因而明確表明了頌詩(shī)的屬性——它不是歷史性的，而是一般性的（generic）?！冻摹分v述的不是任何一次特定的祭祀活動(dòng)，而是所有這類活動(dòng)的藍(lán)圖和本質(zhì)。相反，青銅器銘文中則常常直接指出個(gè)人的名字以及冊(cè)命儀式上禮官的名字。鑄造青銅禮器這一行為反映的是某個(gè)特定之人的功績(jī)，對(duì)此人來說將冊(cè)命儀式歷史化顯然非常重要，但是這種歷史化了的儀式并不僅僅是一種王室制度，而是這種制度的一次具體實(shí)踐，其中包括在場(chǎng)所有參與者的名字。這一現(xiàn)象反映了將記憶延續(xù)到后世的強(qiáng)烈愿望，且還可能包含了冊(cè)封典禮的一種契約屬性。①Kern, “The Performance of Writing in Western Zhou China,” p.151.

對(duì)于一項(xiàng)完美的祖先祭祀活動(dòng)所做的一般性描述，《楚茨》最重要的是以有序的語(yǔ)言再現(xiàn)了完美儀式的秩序。這首詩(shī)具有嚴(yán)密的美學(xué)結(jié)構(gòu)，特點(diǎn)是十分高強(qiáng)度的用韻、復(fù)數(shù)的第一人稱視角、擬聲疊詞以及富有斷奏特征的“AXAY”句式。我用“A”代表在第一、第三字位重復(fù)使用的虛詞，其后的第二、第四字位緊跟著不同的動(dòng)詞。這樣的句式并沒有被廣泛用于早期的詩(shī)歌，它幾乎是《詩(shī)經(jīng)》中禮儀頌詩(shī)的專用句式（與同一總集中的《國(guó)風(fēng)》相比），特別是《大雅》，與此類似的還有連續(xù)而又緊湊的疊詞的使用強(qiáng)度。②Ibid., pp.106—109.在31篇《大雅》中，幾乎所有的詩(shī)歌都具備上述特征中的若干種。比較以下《皇矣》的段落，它們表現(xiàn)了對(duì)周朝的建立及其開國(guó)功臣們的贊頌。為了便于說明，我在下文中加粗了原文中重復(fù)的詞語(yǔ)。

作之屏之，其菑其翳。修之平之，其灌其栵。啟之辟之，其檉其椐。攘之剔之，其檿其柘。（第二段12句中的1—8句）

維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明?？嗣骺祟?，克長(zhǎng)克君。王此大邦，克順克比。（第四段12句中的1—8句）

臨沖閑閑，崇墉言言。執(zhí)訊連連，攸馘安安。是類是禡，是致是附，四方以無侮。臨沖茀茀，崇墉仡仡。是伐是肆，是絕是忽。四方以無拂。（第八段的全部12句）③比較Bernhard Karlgren, Glosses on the Book of Odes.Stockholm: The Museum of Far Eastern Antiquities, 1964, pp.193—196和James Legge, The Chinese Classics, Vol.IV, The She King.Taibei: SMC Publishing, 1985, pp.368—373。

這種總體上有節(jié)奏的重復(fù)是這些一般性詩(shī)歌不可或缺的美學(xué)原則。在四言句式的結(jié)構(gòu)內(nèi)（這本身是一種標(biāo)準(zhǔn)化和規(guī)范化的基本衡量標(biāo)準(zhǔn)），這種重復(fù)體現(xiàn)了嚴(yán)格控制之下的連續(xù)變化，絕不會(huì)劃入不可預(yù)測(cè)或是異常的模式：韻腳大量存在，但具有不同的韻部；“AXAY”的韻律雖然普遍，但“A”這一音節(jié)可以有多種選擇。各種各樣的詞可以重復(fù)出現(xiàn)在每一行的開頭，也可以在第二、三個(gè)字位，或是每一段的開頭。疊詞的選擇無窮無盡。句式的重復(fù)可能出現(xiàn)在某一節(jié)中，也可能出現(xiàn)在不同章節(jié)的同樣位置，但這種重復(fù)情況在每首詩(shī)中又都不同。總之，沒有兩首頌詩(shī)是完全相同的，但總體上都很相似。歸因于這種嚴(yán)格的程式化和模式化的成篇方式，《詩(shī)經(jīng)》中的頌詩(shī)之間具有廣泛的互文性，而西周中晚期的青銅器銘文更是如此，相同的詞語(yǔ)甚至句子都隨處可見。④關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》，見W.A.H.C.Dobson, The Language of the Book of Songs.Toronto: University of Toronto Press, 1968, pp.247—264及Kern, op.cit., pp.103—106；關(guān)于銘文，見Falkenhausen, “Issues in Western Zhou studies,” pp.155, 163—164, 168—171及Jessica Rawson, Western Zhou Ritual Bronzes in the Arthur M.Sackler Collections.Cambridge: Harry N.Abrams, 1990,Vol.II A, p.93。

由于節(jié)奏重復(fù)是某個(gè)禮儀活動(dòng)以及整個(gè)表演序列的特征之一，它的語(yǔ)言形式一方面在單首頌詩(shī)中顯現(xiàn)，同時(shí)也將頌詩(shī)與整個(gè)語(yǔ)料總庫(kù)（repertoire）自動(dòng)地聯(lián)系在一起。這種結(jié)構(gòu)上的一致性，在每篇文本中通過若干上述模式的組合和快速切換得以強(qiáng)化。它們互相重疊纏繞，以平行或是循環(huán)的形式出現(xiàn)，還創(chuàng)造了一種緊密的多層次結(jié)構(gòu)，在行與行、段與段乃至整首詩(shī)間互相呼應(yīng)。這些豐富而又明晰的語(yǔ)言，構(gòu)造出了周代的文化記憶體制，即祭祀和筵宴，并表現(xiàn)出文化的連貫、宗族的傳承以及政治的權(quán)威。

“頌”和“雅”所具有的特征以及他們將語(yǔ)言和表演互相融合的方式，并不只存在于中國(guó)的周代，人類學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家還在其他文明發(fā)現(xiàn)了相同現(xiàn)象也對(duì)此進(jìn)行了分析研究。根據(jù)他們的研究，在詩(shī)歌語(yǔ)言、禮儀美學(xué)和關(guān)于記憶的意識(shí)形態(tài)間有著顯著的重疊。斯坦利·坦比亞（Stanley J.Tambiah）對(duì)儀式的描述非常有價(jià)值：

（儀式是）一種文化構(gòu)建下的符號(hào)交流系統(tǒng)。由模式化、秩序化的語(yǔ)言和行為序列組成，常常以多種媒介表現(xiàn)，其內(nèi)容和編排的特色不同程度地由形式性（常規(guī)性）、反復(fù)性（不變性）、凝縮（融合）以及贅余（重復(fù)）體現(xiàn)。①Stanley J.Tambiah, Culture, Thought, and Social Action: An Anthropological Perspective. Cambridge: Havard University Press,1985, p.128.

在這個(gè)定義中，“凝縮”（condensation）所指代的是一種“總體經(jīng)驗(yàn)的融合感”，②Ibid., p.165.經(jīng)過多種媒介創(chuàng)造而成，進(jìn)而在個(gè)體表達(dá)的層面上實(shí)施。儀式的另外三個(gè)方面——形式性（formality）、反復(fù)性（stereotypy） 和贅余（redundancy）——不僅適用于單場(chǎng)表演中固有的美學(xué)結(jié)構(gòu)，還適用于有固定間隔的同種儀式的表演序列。的確，一場(chǎng)儀式表演不是孤立的事件，而是此類事件所構(gòu)成的連續(xù)行為鏈中的一環(huán)，意義和美學(xué)在此類事件是最基本的。坦比亞指向了“禮儀語(yǔ)言的高度規(guī)范化的表層結(jié)構(gòu)：詩(shī)歌元素如韻腳、節(jié)奏、諧音以及頭韻創(chuàng)造出一種渾然一體的特質(zhì)，并且模糊了語(yǔ)法的界線”。③Ibid..相應(yīng)地，揚(yáng)·阿斯曼（Jan Assmann）也對(duì)文化記憶的創(chuàng)造以及延續(xù)進(jìn)行了探討，他寫道：

以下論點(diǎn)應(yīng)該成為共識(shí)：詩(shī)歌的形成主要是為了把有助于穩(wěn)固身份認(rèn)同的知識(shí)轉(zhuǎn)換成一種耐久的形式這一記憶技巧而服務(wù)的。如今我們已同樣熟知，此類知識(shí)多以多介質(zhì)的形式展現(xiàn)，將語(yǔ)言文本不可分割地嵌入到聲音、肢體、無聲表演、手勢(shì)、舞蹈、韻律和儀式活動(dòng)中……通過這些元素的有規(guī)律的重現(xiàn)，筵宴和典禮使得有助于穩(wěn)固身份認(rèn)同的信息得以傳授和傳承，從而又使得文化身份的復(fù)制和再生成為可能。儀式的重復(fù)保證了一個(gè)群體在時(shí)間和空間上的連貫性。④Jan Assmann, Das kulturelle Ged?chtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identit?t in frühen Hochkulturen.Munich: C.H.Beck, 1992, pp.56—57.亦可見第143—144頁(yè)。

在這個(gè)思路下，保羅·康納頓（Paul Connerton）強(qiáng)調(diào)“所有的儀式都是重復(fù)的，且這種重復(fù)性必然暗示了對(duì)過去的延續(xù)”。⑤Paul Connerton, How Societies Remember.Cambridge: Cambridge University Press, 1989, p.45.換句話說，儀式本身由于其重復(fù)和形式化的本質(zhì)，就是一種紀(jì)念的產(chǎn)物：每一次表演都是對(duì)此前表演的重復(fù)。因此，儀式的重復(fù)性和形式性就通過韻律結(jié)構(gòu)的規(guī)律性得以明確地呈現(xiàn)，而這種規(guī)律性不僅存在于一次單一的表演，更是超越了單一的表演。每次儀式活動(dòng)都表現(xiàn)出其自身的美學(xué)結(jié)構(gòu)，作為過去持續(xù)當(dāng)下的體現(xiàn)。在表述一個(gè)關(guān)于過去具體的主體敘事時(shí)——在《大雅》中，最為突出的就是周文王的事跡——儀式的表演，與其命題內(nèi)容一起，構(gòu)成了對(duì)過去所有形式上的延續(xù)。

因而，周朝的祭祀和筵宴成為最卓越的儀式活動(dòng)：其宗教命題——對(duì)祖先典范的紀(jì)念和仿效——與其重復(fù)性的形式結(jié)構(gòu)融合在了一起。不僅如此，它將祖先提高到供人追隨的模范地位，而且通過其正確的、成功的儀式活動(dòng)將虔誠(chéng)的后代——祭祀和筵宴的主辦者——轉(zhuǎn)變成正當(dāng)?shù)睦^承人，進(jìn)而使他們成為未來受后代景仰的理想化的祖先。①我已經(jīng)在許多文章中研究過這些特點(diǎn)，見Kern, op.cit., pp.55—76；Martin Kern, The Stele Inscriptions of Ch’in Shihhuang: Text and Ritual in Early Chinese Imperial Representation.New Haven: American Oriental Society, 2000, pp.119—154；柯馬丁：《作為追想的詩(shī)：〈詩(shī)經(jīng)〉與早期詮釋》，《國(guó)學(xué)研究》2005年，第16期，第329—341頁(yè)。在這個(gè)邏輯下，對(duì)祖先祭祀的正確表演即是政治合法性的試金石。在西周之后，這一關(guān)于過去統(tǒng)治的理想化歷史被設(shè)想為關(guān)于儀式的理想化歷史。

在他們對(duì)儀式性語(yǔ)言的分析中，人類學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家同樣都強(qiáng)調(diào)其具有的形式化、限制性以及重復(fù)性模式。它們表明了語(yǔ)言表達(dá)如何與儀式表演的美學(xué)結(jié)構(gòu)保持一致。周朝祖先祭祀的語(yǔ)言是既定的，且是可預(yù)見的。它不提供新的信息，反之，它在表演之中循環(huán)重復(fù)那些已知之事。莫里斯·布洛克（Maurice Bloch）將禮儀演說如是定性：它是“程式化的”“貧瘠的語(yǔ)言”，也是“具有傳統(tǒng)權(quán)威的語(yǔ)言”。在這種語(yǔ)言當(dāng)中，“存在于各階層語(yǔ)言中的許多選擇都被拋棄，所以其形式、風(fēng)格、用詞、句法的選擇都比普通語(yǔ)言要少”。②Maurice Bloch, “Symbols, Song, Dance and Features of Articulation: Is Religion an Extreme Form of Traditional Authority?”European Journal of Sociology, Vol.15.1, 1974, pp.60—61.布洛克認(rèn)為“宗教所使用的交流形式?jīng)]有命題的能力”，在頌詩(shī)中，“交流無需使用論點(diǎn)和推理……你不能和頌詩(shī)論辯”。③Ibid., p.71.同樣，芮馬?。‥mily Ahern）提出一種受嚴(yán)格互文性保護(hù)的“受限的準(zhǔn)則”。④Emily Ahern, Chinese Ritual and Politics.Cambridge: The Johns Hopkins University, 1981, pp.54—55.安東尼·華萊士（Anthony F.C.Wallace）提出了“不帶信息的交流”的經(jīng)典模式。⑤Anthony Wallace, Religion: An Anthropological View. New York: Random House, 1966, p.233.韋德·威洛克（Wade T.Wheelock）認(rèn)為，禮儀演說：

通常是固定不變且為人熟知的文本，在每次儀式上都逐字重復(fù)，且一般來說，儀式語(yǔ)言所頻繁指涉的那些構(gòu)成當(dāng)前儀式背景的成分是標(biāo)準(zhǔn)化的，因而所有的參與者對(duì)此都非常熟悉，不需要任何語(yǔ)言上的解釋。所以，實(shí)際上儀式中的所有表達(dá)從普通交流原則的

角度來說都是多余的。⑥Wade Wheelock, “The Problem of Ritual Language: From Information to Situation,” The Journal of the American Academy of Religion, Vol.50.1, 1982, p.56.

有關(guān)意義的問題超越了語(yǔ)言表達(dá)而延伸至整個(gè)儀式表演。意義的構(gòu)成“不是就‘信息’而言的”，而是就通過有克制和有策劃地使用“贅余以及反復(fù)循環(huán)”（坦比亞）所達(dá)成的“‘模式識(shí)別’和‘構(gòu)造自覺’而言的”。⑦Tambiah, op.cit., p.139.

總體而言，《楚茨》這樣的詩(shī)歌以及《大雅》正是從這些角度象征著西周中期和晚期的王室祭祀和筵宴的目的和美學(xué)——盡管這些篇章可能晚于西周王朝的傾覆。與禮學(xué)經(jīng)典中的散文化記載不同，詩(shī)歌以文本結(jié)構(gòu)的形式保存了早期儀式活動(dòng)的深層結(jié)構(gòu)。同樣，我將會(huì)論證《尚書》中被歸于周王朝早期君王的演說也是如此。

王室演說

如果最近的研究有參考價(jià)值的話，那么學(xué)術(shù)界關(guān)于《尚書》所收王室演說的共識(shí)也許將要發(fā)生變化。許多傳統(tǒng)的研究關(guān)注的是《尚書》作為書籍的早期歷史，探求其文本在漢代的境況以及偽造孔安國(guó)“古文”版本的問題。⑧見Michael Nylan, The Five “Confucian” Classics.New Haven: Yale University Press, 2001, Ch.3; Nylan, “The Ku Wen Documents in Han Times,” T’oung Pao, Vol.81, 1995, pp.25—50；Shaughnessy, “Shang Shu尚書 (Shu ching書經(jīng))”。此外，部分章節(jié)可以被系年于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代、秦代甚至漢代，其中那些被歸于周代以前統(tǒng)治者的演說被普遍認(rèn)為是在西周之后所創(chuàng)造的。據(jù)稱有一部分屬于早期的文本似乎或多或少?zèng)]有受到這種質(zhì)疑的影響，它們是被歸于西周早期統(tǒng)治者的12篇演說辭：《大誥》《康誥》《酒誥》《梓材》《召誥》《洛誥》《多士》《無逸》《君奭》《多方》《立政》和《顧命》。

除了對(duì)傳統(tǒng)的虔敬之外，沒有任何根據(jù)能使我們認(rèn)為這些演說辭來自于那些傳說中演講者所處的那個(gè)時(shí)代。除了最近出現(xiàn)的越來越多的語(yǔ)言學(xué)方面的疑點(diǎn)之外，①Vogelsang, op.cit.，其中提到了更多其他的研究。馮凱（Kai Vogelsang）承認(rèn)，他對(duì)演說中的字和短語(yǔ)的詳盡研究必然會(huì)有個(gè)別的錯(cuò)誤。不僅如此，他的研究還建立在存疑的前提上，即這些演說的傳世版本——即他用以與西周青銅器銘文做比較的版本——或多或少準(zhǔn)確地反映了它們的原貌。這種前提是沒有幾個(gè)學(xué)者會(huì)認(rèn)同的。盡管如此，哪怕他的具體觀察中只有一小部分是可以接受的（我確實(shí)認(rèn)為有些是可以接受的），那么不茍同把這些演說系年于西周早期的證據(jù)已經(jīng)令人印象深刻。下面我將提出，這些演說與《大雅》的詩(shī)歌以及從青銅禮器和銘文建構(gòu)的西周中晚期紀(jì)念文化的歷史語(yǔ)境相互契合。②馮凱是否想把這些演說徹底系年于春秋時(shí)期并不是非常明確；我個(gè)人認(rèn)為西周晚期還是可能的。并且，此結(jié)論總體上與《尚書》其他部分和早期中國(guó)的歷史編纂學(xué)互洽。如同顧立雅（Herrlee G.Creel，1905—1994）所指出的那樣，雖然傳說《牧誓》是周武王在討商決戰(zhàn)前對(duì)軍隊(duì)所作的誓辭，但人們很早就已確認(rèn)它是西周之后的產(chǎn)物。③Creel, op.cit., pp.455—456.同樣，毋庸置疑的是《尚書》中所有被歸于周代以前的演說都產(chǎn)生于東周時(shí)期，也就是說，它們是經(jīng)后人建構(gòu)或重構(gòu)的，其中可能蘊(yùn)含一些歷史的信息，但從根本上來說這些文本是用以想象和紀(jì)念上古的統(tǒng)治者的。此外，如史嘉柏（David Schaberg）所表明的那樣，這些想象中的演說是東周歷史編纂學(xué)中，尤其是《左傳》中一種重要的修辭手法，④Schaberg, op.cit..在從東周到漢代的歷史寫作中出現(xiàn)的想象中的詩(shī)歌也是如此。⑤David Schaberg, “Song and the Historical Imagination in Early China,” Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.59, 1999,pp.305—361; Martin Kern, “The Poetry of Han Historiography,” Early Medieval China, Vol.10—11.1, 2004, pp.23—65.

與這些表達(dá)相關(guān)的問題并不是利奧波德·馮·蘭克（Leopold von Ranke，1795—1886）所說的“過去究竟是什么樣的”，而是更遠(yuǎn)為重要的，歷史進(jìn)程如何受道德力量的導(dǎo)引，這才是歷史的道德動(dòng)因以及在政治歷史和個(gè)人經(jīng)歷的決定性時(shí)刻，何種話語(yǔ)才能夠令人信服地表達(dá)出這些文化和政治英雄的精神。在這種思路下，得到保存的不再是一般意義上的過去，而是被轉(zhuǎn)化為記憶的、經(jīng)過選擇性重構(gòu)和重組的過去，如阿斯曼所說：

過去在標(biāo)志性人物的周圍凝結(jié)，而記憶本身與這些人物緊緊相連?！瓕?duì)于文化記憶來說，重要的不是實(shí)際的歷史，而是被熟記的歷史。也可以說，在文化記憶中，實(shí)際的歷史被轉(zhuǎn)化為被熟記的歷史，從而成為了神話。神話是關(guān)于創(chuàng)始的故事，通過被講述，它從源頭處闡明某個(gè)當(dāng)下的時(shí)刻。通過回憶，歷史成為了神話。通過這種途徑，歷史并沒有變得不真實(shí)，相反，也只有在這個(gè)時(shí)候，歷史變成了一種具有持續(xù)規(guī)范力和構(gòu)建力的現(xiàn)實(shí)。⑥Assmann, op.cit., p.52；亦可見第75—78頁(yè)。

尤其是關(guān)于創(chuàng)始神話的宗教性慶?；顒?dòng)，如紀(jì)念古以色列人出埃及的逾越節(jié)，通常是在公共筵宴上進(jìn)行的。在此，進(jìn)行紀(jì)念活動(dòng)的群體身份通過對(duì)共同過去的指認(rèn)得到認(rèn)可，他們共同的身份也以儀式為背景交互溝通。在這個(gè)背景下，回憶“凝結(jié)成了文本、舞蹈、圖像和禮儀”。⑦Ibid., p.53.

將這12篇演說的產(chǎn)生和表演放在西周中晚期的紀(jì)念文化背景下，甚至更晚，無論是從概念的角度，還是從歷史的角度都是吻合的。與《大雅》一樣，這些演說通過各種儀式化或看似不帶任何個(gè)人色彩的語(yǔ)言來紀(jì)念周代早期君王及其功績(jī)。它們最首要和最重要的目的遠(yuǎn)非提供歷史信息，而是表現(xiàn)那些置身于重要?dú)v史時(shí)刻的具有神性魅力的演說者。在這些演說中，這些早期的統(tǒng)治者既是美德的通用典范，同時(shí)也作為歷史的實(shí)際道德動(dòng)因以強(qiáng)烈的個(gè)人語(yǔ)言風(fēng)格演說，其演說充滿感嘆的語(yǔ)氣和第一人稱代詞。同時(shí)他們既是被個(gè)體化了的具體的某位君王，也是被通用化了的供后世憧憬的模范。第二，這些演說恰好與西周中晚期的歷史語(yǔ)境相符合，當(dāng)時(shí)的祖先祭祀活動(dòng)被延伸至一種更為廣闊的、將宗教事務(wù)與政治意圖日趨融合的紀(jì)念文化之中。正是在這個(gè)時(shí)期，首先，紀(jì)念性的筵宴頌詩(shī)和宮廷儀禮不再是面向小宗族群體，而是面向更廣大的政治精英階層；其次，冊(cè)命儀式成為宗廟中最重要的儀式活動(dòng)之一，將天子的“天命”延伸向那些被授予行政職位的人；再次，新鑄的形制更大的青銅禮器和編鐘不僅用于紀(jì)念儀式活動(dòng)——祭祀和筵宴，同時(shí)也用于銘文展示；最后，已成為文化和政治符號(hào)的先王在這類銘文中更加頻繁地出現(xiàn)。不僅如此，如上文所述，把早期的演說理解為紀(jì)念文化的產(chǎn)物并沒有將其放在中國(guó)早期歷史編纂活動(dòng)的主流之外，而恰是主流之內(nèi)——這種歷史編纂活動(dòng)即使是在《尚書》中也已經(jīng)清晰可見，也就是說，不僅周武王如此，周代以前所有的君王也是如此。簡(jiǎn)而言之，關(guān)于紀(jì)念文化的本質(zhì)和實(shí)踐的語(yǔ)言學(xué)證據(jù)、歷史語(yǔ)境以及概念性思考同時(shí)指向這樣一個(gè)論點(diǎn)，即這12篇演說的成篇年代最早可以追溯到西周中晚期，它們?cè)陉P(guān)于王室紀(jì)念和政治身份的祭祀和筵宴上占有切實(shí)的地位。①我們當(dāng)然可以允許有這樣一種觀點(diǎn)，即這些演說只有到了東周時(shí)期才成篇——畢竟對(duì)周的源頭的紀(jì)念并沒有止步于西周，但若堅(jiān)持認(rèn)為事實(shí)一定是如此并沒有必要。因此，我認(rèn)為西周中晚期是這些演說可能最早的成篇年代。盡管準(zhǔn)確探究這些演說是如何在這些情境中發(fā)表是不可能的，但它們莊嚴(yán)的韻律和高度格式化的措辭非常符合正式演說的要求。

盡管早期王室演說的文學(xué)結(jié)構(gòu)遠(yuǎn)不及祭祀頌詩(shī)那樣統(tǒng)一，但它們也與普通語(yǔ)言相去甚遠(yuǎn)。這12篇演說雖不用韻，卻表現(xiàn)出對(duì)以下特征的偏好：富有韻律的句式、形形色色的重復(fù)、頻繁出現(xiàn)在段落開頭的感嘆（如“嗚呼”）、目錄（像是王侯將相的名單）以及對(duì)固定的程式化用語(yǔ)（如在青銅器銘文中也十分常見的“予小子”一詞）的頻繁使用。在孔子時(shí)代，人們認(rèn)為《書》在語(yǔ)言——以及聲望——上都和《詩(shī)》齊名，因?yàn)樗鼈兌寂c禮儀表達(dá)的高雅習(xí)慣相關(guān)：《論語(yǔ)》（7/18）引用孔子之言，即在對(duì)待（即背誦）《詩(shī)》《書》和禮儀事務(wù)的時(shí)候都用“雅言”（意為“優(yōu)雅的標(biāo)準(zhǔn)用語(yǔ)”——與平時(shí)的口語(yǔ)不同）。早期演說整體的措辭有一種儀式化的嚴(yán)肅感和莊重感，像《多士》的后半部分一樣。這篇演說是以周公之口對(duì)已被推翻的殷商舊臣的講話。根據(jù)對(duì)前朝失敗教訓(xùn)的總結(jié)，他敦促前朝遺老臣服于周。有三個(gè)（類）詞在整篇文章中反復(fù)出現(xiàn)：一是表強(qiáng)調(diào)的助詞“惟”，表示“只”和“正是”，我將它翻譯為“indeed”；②我知道這不是標(biāo)準(zhǔn)的譯法，但我認(rèn)為保持該詞在英文中的基本詞性也是非常重要的。雖然這兩個(gè)句法功能經(jīng)常被自由地交替使用，但是該助詞的使用似乎主要是為了達(dá)成強(qiáng)調(diào)和節(jié)奏上的目的。二是第一人稱代詞“予”“我”“朕”；三是第二人稱代詞“爾”。由于古漢語(yǔ)中不需要代詞（或是明確的主語(yǔ)），對(duì)它們的頻繁使用——一種典型的儀式演說的風(fēng)格③見Wheelock, op.cit.，p.50：“儀式性語(yǔ)言首當(dāng)其沖的特點(diǎn)就是對(duì)代詞、副詞、省略以及其他類似的指陳演說者所處環(huán)境并依賴其產(chǎn)生語(yǔ)義的語(yǔ)言和語(yǔ)言元素的反復(fù)使用?！薄且环N自覺的文體風(fēng)格的選擇，這種風(fēng)格為演說增加了節(jié)奏性、力度以及對(duì)個(gè)性的修辭性強(qiáng)調(diào)。在后文中，我將依據(jù)節(jié)奏分章來分析文本，并且將代詞和翻譯為“indeed”的“惟”用粗體標(biāo)記出來。

王曰猷 The king said: Ah!

告爾多士 I declare to you, the many officers:

予惟時(shí)其遷居西爾 I, indeed for these [aforementioned] reasons, have transferred and settled you in the west;

非我一人奉德不康寧 It is not that I, the One Man, in holding up my virtuous power, make you restless.

時(shí)惟天命無違 This indeed is the mandate from Heaven—do not go against it!

朕不敢有后無我怨 I do not dare to be tardy—do not resent me!

惟爾知 Indeed it is you who know

惟殷先人 That indeed it was the forefathers of Yin

有冊(cè)有典 Who had documents,who had statues

殷革夏命 To show how Yin superseded the mandate of Xia.

今爾又曰 Today, you further say:

夏迪簡(jiǎn)在王庭 “The[officers of] Xiawere promoted and chosen at the [Shang]royal court,

有服在百僚 Had duties among the hundred officials.”

予一人 I, the One Man,

惟聽用德 Indeed only heed and employ those of virtuous power.

肆 Therefore,

予敢求 I dare to seek you out

于天邑商 In the Heavenly city of Shang.

予惟率肆矜爾 I, indeed, will [now]generally pardon and pity you.

非予罪 It is not I am at fault;

時(shí)惟天命 this is indeed the Mandate of Heaven!

王曰多士 The king said: Many officers!

昔朕來自奄 Formerly, when I came from Yan

予大降爾四國(guó)民命 I greatly sent down command to the folk of your four states;

我乃明致天罰 Yet also, I brightly applied the punishments of Heaven.

移爾遐逖 I move you [here], far and distant [from the city of Shang].

比事臣我宗 Comply with your affairs and serve our honored[capital]—

多遜 Be greatly obedient!

王曰 The king said:

告爾殷多士 I declare to you, the many officers of Yin:

今予惟不爾殺 Now, that I, indeed,have not killed you;

予惟時(shí)命有申 I, indeed, will give this command once again.

今朕作大邑于茲洛 Now I make a great city in this place of Luo.

予惟四方罔攸賓 I, indeed, across the four quarters have none whom I reject.

亦惟爾多士 And indeed, it is you,the many officers,

攸服奔走臣我 Who should rush to submit and hasten to serve us—

多遜 Be greatly obedient!

爾乃尚有爾土 You, then, may have your land!

爾用尚寧干止 You, then, may be tranquil in your duties and dwellings.

爾克敬 If you can be reverential，

天惟畀矜爾 Heaven, indeed, will favor and pity you.

爾不克敬 If you cannot be reverential,

爾不啻不有爾土 You not only will not have your land—

予亦致天之罰 I also will apply the punishments of Heaven

于爾躬 To you as persons.

今爾惟時(shí)宅爾邑 Now you indeed shall dwell in your city,

繼爾居 perpetuate your residence.

爾厥有干有年于茲洛 You, then, will have duties, will have years in this place of Luo.

爾小子乃興 Your small children will then prosper,

從爾遷 Following your being moved [here].①James Legge, The Shoo King, in The Chinese Classics, Vol III.Taibei: SMC Publishing, 1985, pp.458—463; Bernhard Karlgren,The Book of Documents.Stockholm: Museum of Far Eastern Antiquities, 1950, pp.55—56，可對(duì)此二書進(jìn)行比較。

毫無疑問，演說的整體結(jié)構(gòu)有一種節(jié)奏感，這是圍繞人稱代詞、重復(fù)以及與《詩(shī)經(jīng)》總體的四言韻律相呼應(yīng)的三字、四字或五字短語(yǔ)建構(gòu)的。①在傳世本《詩(shī)經(jīng)》中，超過90%的詩(shī)句都是四字句，見高華平：《古樂的沉浮與詩(shī)體的變遷》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1991年第5期，第201—212頁(yè)。他將這種句式與詩(shī)歌的音樂表演相聯(lián)系。George A.Kennedy, “Metrical ‘Irregularity’ in the Shih Ching,” Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.4, 1939, pp.284—296。如喬治·肯尼迪（George A.Kennedy）所說，并不是所有五字或更多字的詩(shī)句都違背了基本的四言結(jié)構(gòu)，因?yàn)檫@些詩(shī)句通常包含一些與音樂無關(guān)的輕讀音節(jié)。另一方面，傳世本《詩(shī)經(jīng)》中有幾句四言句在近年發(fā)掘出的手抄本中為三言句，見 Kern, “The Odes in Excavated Manuscripts”。但這種有節(jié)奏且不斷重復(fù)的修辭并不只局限于韻律上。在一些段落中，我們可以看見上文討論過的“AXAY”句型以及對(duì)比任何一首頌詩(shī)（或是青銅器銘文）中更為頻繁使用的代詞，而且即便是在這樣一小段文字中，不少短語(yǔ)甚至是完整的句子也被重復(fù)使用。雖然以上這段文字沒有用韻，②迄今學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的關(guān)注點(diǎn)全部都在周代文本的尾韻上。因此，相對(duì)而言，我們很可能高估了尾韻的重要性，而忽略了其他音韻的表現(xiàn)手法，如句式、韻律結(jié)構(gòu)以及在單句中或跨越多句存在的各種各樣的聲音模式。但是揭示了禮儀演說文字只有在作為一篇表演性文本時(shí)才富有生機(jī)。 它通過極度形式化的措辭以及對(duì)第一人稱的特別強(qiáng)調(diào)，顯示出了君王作為個(gè)人、政治上的制度性存在以及祖先典范所具有的神授權(quán)威。這樣的神授權(quán)威迎合了西周中晚期意識(shí)形態(tài)的需要，并且在接下來的諸多世紀(jì)始終占有一席之地。

青銅器和銘文

從古墓和地窖中發(fā)掘出的上千件青銅禮器是西周祖先祭祀中最珍貴、最顯赫的工藝品，其中一部分刻有銘文。早在西周前好幾個(gè)世紀(jì)就有青銅器的生產(chǎn)，且在青銅器上刻鑄銘文的行為大約出現(xiàn)于公元前1250年的商朝晚期。這些形狀、尺寸各異的器皿用來盛放獻(xiàn)給王室和貴族祖先的祭品，并且看似也是出于這個(gè)目的而制造的。無論是從它們繁復(fù)的設(shè)計(jì)、精良的技術(shù)，還是無可比擬的材料資費(fèi)來看，它們都從本質(zhì)上區(qū)別于日常使用的物品。即使是那些極短的銘文也充分顯示了它們是為了祖先祭祀而鑄造的。

絕大部分商朝晚期和西周早期的銘文長(zhǎng)度在一到十字不等。③風(fēng)儀誠(chéng)：《商周青銅器銘文位置演變初探》，即將出版。通常來說，銘文中會(huì)提到這件銅器的主人（通常只有一個(gè)家族的標(biāo)記），也可能提及祭祀的目的。較長(zhǎng)的銘文只是在西周早期才逐漸出現(xiàn)，并且在中晚期變得更為常見。④Ibid..同時(shí)，青銅器上銘文的位置也隨時(shí)間而改變：最初它們深深隱藏于器皿的內(nèi)側(cè)，因此肉眼看不到或非常難以識(shí)別。隨著時(shí)間推移，銘文不僅長(zhǎng)度增加了，在青銅器上的位置也更加顯而易見。⑤Ibid..Olivier Venture, “Visibilité et lisibilité dans les inscriptions sur bronze de la Chine archa?que (1250—1771 av.notre ère),” in Du visible au lisible: Texte et image en Chine et au Japon, eds Anne Kerlan-Stephens and Cécile Sakai.Arles: Philippe Picquier,2006, pp.67—81.只有到了西周中期的后半葉，如簋、盨這樣的闊底容器或是淺口的鼎出現(xiàn)后，較長(zhǎng)的銘文才得以更加明顯地展示出來。⑥李峰，私人通訊。同樣地，將銘文赫然展示在外側(cè)的大型甬鐘組合直到公元前9世紀(jì)后才普遍出現(xiàn)。⑦雖然我們知道銅鐘早在公元前3000年后期就已存在，且樂鐘在商朝晚期就已使用，但甬鐘原本不屬于北方（包括王室）的儀式文化的一部分，它是從南方引進(jìn)而來的，見Falkenhausen, op.cit., pp.158—162；關(guān)于甬鐘銘文的位置，亦可見風(fēng)儀誠(chéng)：《商周青銅器銘文位置演變初探》。與隱藏在酒器深處的早期文字不同，這些文本原本就是用來展示的，它們明確表明，這些器皿和編鐘不僅僅是宴會(huì)上用以饗食和取悅祖先，而且還是當(dāng)時(shí)所能獲得的最耐久的材料上鑄刻的記憶的呈現(xiàn)。

如杰西卡·羅森所最先發(fā)現(xiàn)的那樣，隨后羅泰進(jìn)一步對(duì)此發(fā)展和闡述，公元前9世紀(jì)見證了一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的行政和禮制改革。①Jessica Rawson, “Statesmen or Barbarians: The Western Zhou as Seen through Their Bronzes,” Proceedings of the British Academy, Vol.75, 1989, pp.87—93; Western Zhou Ritual Bronzes from the Arthur M.Sackler Collections, Vol.2, pp.93—111,Passim；“Western Zhou Archaeology,” in The Cambridge History of Ancient China, pp.433—448；羅泰：《有關(guān)西周晚期禮制改革及莊白微氏青銅器年代的新假設(shè)：從世系銘文說起》，見臧振華編《中國(guó)考古學(xué)與歷史學(xué)之整合研究》，臺(tái)北：“中央”研究院歷史語(yǔ)言研究所出版品編輯委員會(huì)，1997年，第651—676頁(yè)；Chinese Society in the Age of Confucius (1000—1250 BC): The Archaeological Evidence.Los Angeles: Cotsen Institute of Archaeology, University of California, 2006, Chap.2。關(guān)于祖先祭祀和青銅禮器，我們可以觀察到這樣一些重要的改變：大部分的酒器被棄不用，只有大型的盛酒瓶子還保留著；相反，食器不管是形制還是數(shù)量都大幅增長(zhǎng)，形成了成套使用的規(guī)模，并標(biāo)志著戒奢法則的重要性日漸增長(zhǎng)。當(dāng)在成套的器皿和編鐘鑄刻銘文時(shí)，其銘文都是一致的。青銅編鐘被加入到禮器組合中，在典禮上增加了音樂的元素。細(xì)微的紋飾被大塊的紋樣取代，通常包含一些醒目，甚至粗獷的波紋狀帶飾。青銅器銘文的字體更加規(guī)范且對(duì)稱分布。綜上所述，一套整體上統(tǒng)一的設(shè)計(jì)范式被運(yùn)用到整個(gè)青銅禮器群中，且尺寸增大、醒目的紋飾和成套的編鐘都顯示出祖先祭祀從私人禮儀演變?yōu)閰⑴c者更多的大型儀式（這些參與者可能是在禮器一定距離之外站立著的）。

在青銅禮器的紋飾中，商朝晚期和西周早期的獸型饕餮紋飾被抽象的幾何圖形和高度標(biāo)準(zhǔn)化的紋樣代替，這表明不僅銅器的生產(chǎn)發(fā)生了顯著且持久的變化，同樣的變化還可能發(fā)生在宗教觀念上，②關(guān)于青銅裝飾如何標(biāo)識(shí)特定含義的討論，見The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes, ed., Roderick Whitfield.London: Percival David Foundation of Chinese Art, School of Oriental and African Studies, University of London,1993中的討論，特別是Jessica Rawson, “Late Shang Bronze Design: Meaning and Purpose,” pp.67—95; Robert W.Bagley,“Meaning and Explanation,” pp.34—55以及Sarah Allan, “Epiloque,” pp.161—176中的相關(guān)討論。例如脫離晚商和西周早期貴族階層可能存在的薩滿教行為。③關(guān)于饕餮可能隱含的含義的經(jīng)典陳述，見K.C.Chang, “The Animal in Shang and Chou Bronze Art,” Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.41, 1981, pp.527—254以及K.C.Chang, Art, Myth, and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China.Cambridge: Harvard University Press, 1983, pp.44—81。如同羅泰所說，這種發(fā)展：

暗示了祖先崇拜這個(gè)范疇內(nèi)所發(fā)生的根本性的宗教變化：從以活躍甚至狂熱的“酒神”式禮儀到一種新的更加形式化的“日神”式儀式，在這種儀式中，禮器本身和它們整齊有序的擺放才是吸引參與者的主要關(guān)注點(diǎn)。④亦見于Falkenhausen, Chinese Society in the Age of Confucius, p.48。

青銅禮器紋飾的改革并不僅限于動(dòng)物紋樣的棄用。相比早期來說，西周中晚期的青銅器和編鐘數(shù)量大增，在設(shè)計(jì)上也顯示出一種同祖先祭祀的根本意識(shí)形態(tài)更相匹配的標(biāo)準(zhǔn)、重復(fù)性和限制性。如同羅森所說：

盡管西周早期的銅器每隔十年就看似不同，中期的銅器至少在表面設(shè)計(jì)的質(zhì)量上參差不齊，但西周晚期的銅器卻表現(xiàn)出嚴(yán)格的一致性。這個(gè)時(shí)期的銅器在其跨越百年的使用時(shí)間里，無論是在主人和主人之間，還是地區(qū)和地區(qū)之間都看似沒有什么太大的變化。其中似乎存在著一種對(duì)儀式的集中化控制……同樣地，銘文也顯得并無迥異，好像無論是表達(dá)的范圍、內(nèi)容，還是文字的形態(tài)都遵循了一個(gè)單一模版似的……這些文字看上去十分依賴早期的書寫形式，顯示出有意的擬古傾向。其他擬古傾向則顯示在銅器的形制上……這種對(duì)過去的興趣看起來有雙重性，一方面是再現(xiàn)遠(yuǎn)古樣式的青銅器和采用古代字體，另一方面是收藏更為古老的銅器……如果［從窖藏中發(fā)現(xiàn)的］器物屬于晚期器物，且為上述各類套件的一種，那么它們的銘文雖然書寫漂亮，內(nèi)容卻是模式化的。⑤Rawson, “Western Zhou Archaeology,” pp.438—439.

早在公元前10世紀(jì)，數(shù)量倍增的條狀突紋中的抽象的連續(xù)紋樣逐漸取代了具象的單個(gè)紋案，波狀紋樣也“蓋住了模具之間的縫隙，形成了一種連續(xù)而有韻律的設(shè)計(jì)”。①Rawson, Western Zhou Ritual Bronzes from the Arthur M.Sackler Collections, p.86, p.90.在禮制改革之后，也就是這些紋樣已發(fā)展成繁復(fù)的交織紋時(shí)，②Ibid., pp.113—123.青銅器的設(shè)計(jì)幾乎停滯長(zhǎng)達(dá)整個(gè)世紀(jì)之久。由此出現(xiàn)的是一個(gè)“靜態(tài)的樣式總庫(kù)”，它“有限且反復(fù)”，具有“持續(xù)的同一性”。③Ibid., p.125.支配每一個(gè)單件器物的設(shè)計(jì)的節(jié)奏性重復(fù)在所有同類器物上得到復(fù)制。

從目前這個(gè)討論的角度來說，銅器設(shè)計(jì)的三個(gè)方面在這一描述中凸顯出來：第一，與西周早期常用“怪異”或“浮夸”④這是羅森的術(shù)語(yǔ)；見“Statesmen or Barbarians,” p.70, Passim和Western Zhou Ritual Bronzes, p.35, passim。的銅器相比，僵化的表達(dá)方式已經(jīng)形成；第二，這些受到限制的圖紋模式本身象征著一種有節(jié)奏的連續(xù)性，這種連續(xù)性既作為單次表演，又作為一種傳統(tǒng)的祖先祭祀的總特征；第三，這種限制且由此不斷重復(fù)的新風(fēng)格令人想起更遙遠(yuǎn)的過去。⑤關(guān)于西周的擬古風(fēng)潮，亦見Falkenhausen, “Late Western Zhou Taste,” pp.168—174。西周晚期的擬古風(fēng)潮引人注意的原因不僅是其本身的性質(zhì)，還因?yàn)樗砻鳌拔髦芡砥诘馁F族能夠接觸到從早期和中期傳承下來并且保存在宗廟中的青銅器”，且工坊里可能還保存著早年的模型。⑥Ibid., p.169.從墓穴和窖藏的種種跡象來看，西周晚期青銅器的主人的確是將祖上繼承下來的銅器與他們自己新鑄造的銅器一起保存。新近的具有擬古性質(zhì)的銅器一定會(huì)讓觀眾將之視為對(duì)過去的指陳，引起他們對(duì)祖先輝煌事跡和“王朝建立的英雄年代”的回憶。⑦Ibid..不僅如此，“青銅禮器在類型和裝飾層面上的擬古指涉應(yīng)該只是一種具有完美的歷史意識(shí)的儀式性意識(shí)形態(tài)的細(xì)小表現(xiàn)”。⑧Ibid., p.173.因此，西周晚期關(guān)于記憶的儀式性意識(shí)形態(tài)不僅是紀(jì)念王朝的建立，還伴隨著紀(jì)念本身的一種自我呈現(xiàn)意識(shí)，它們都以嚴(yán)格受限的形式表現(xiàn)。

為此，青銅器的形制和紋樣最主要的所指是它們作為珍貴的禮器的本質(zhì)以及以其名義鑄造該銅器之人的身份地位。如冊(cè)命儀式的銘文所述，銘文是一套繁復(fù)而步驟眾多的儀式的最后一步，此儀式在王室宗廟的庭院中舉行，一位身份高貴之人覲見君王，并接受君王的旨意，最后被授予（最可能是在王室的工坊里）鑄造青銅禮器——或有銘文，或無銘文——的權(quán)利。收到青銅器后，他即擁有在自己的祖先祭祀上使用該青銅器的權(quán)利。若上面刻有銘文，則銘文的文本最短可以短到只包含器主名和他的獻(xiàn)詞（“作此器”）；其次，它可能包含祈福的禱告，以顯示出該器物的儀式用途；再次，銘文可以記載器主的功勛，基于器主給君王的匯報(bào)或基于君王回應(yīng)的任命的敘述。⑨這種三重結(jié)構(gòu)已在Falkenhausen, “Issues in Western Zhou Studies,” pp.152—156中被重構(gòu)出來。最近，羅泰拓展并修正了他的系統(tǒng)以論證獻(xiàn)詞反映的是一場(chǎng)單獨(dú)的儀式；見Lothar von Falkenhausen, “The Oral Subtexts of the Zhou Bronze Inscriptions,” Paper presented at the conference “Religion, Poetry, and Memory in Ancient and Early Medieval China”.Princeton: Princeton University, May 2004。如此，青銅銘文甚至可以記載冊(cè)命儀式本身，如上文引用的遤（？）鼎銘文。關(guān)于儀式（也可能是一系列儀式）的最完整的記載來自長(zhǎng)達(dá)373字的逑盤銘文，它還與其他長(zhǎng)篇幅的銘文有所聯(lián)系，包括2003年在陜西眉縣楊家村發(fā)掘的、來自公元前786年和公元前785年的兩組獨(dú)立的逑鼎銘文。⑩Falkenhausen, “The Oral Subtexts of the Zhou Bronze Inscriptions”; Lothar von Falkenhausen, “The Inscribed Bronzes from Yangjiacun: New Evidence on Social Structure and Historical Consciousness in Late Western Zhou China (c.800 BC),”Proceedings of the British Academy, Vol.139, 1006, pp.239—295; 羅泰：《西周銅器銘文的性質(zhì)》，《考古學(xué)研究》，北京：文物出版社，2006年，第343—374頁(yè)。

絕大部分青銅器銘文的宗教本質(zhì)——一些西周晚期的例子表明有些銅器的鑄造不是為了祭祀，而是為了筵宴——并不用于王室宮廷里舉行的莊嚴(yán)典禮，而是用于擁有銘文禮器的器主的祖先祭禮。在此，銘文的文本同時(shí)對(duì)祖先的靈魂與聚集的家族成員和貴族們言說，不僅匯報(bào)器主的功績(jī)，還有周王對(duì)其的認(rèn)可。為了達(dá)到這個(gè)目的，銘文文本包括了自我指陳的獻(xiàn)詞和嘏辭。通過這兩個(gè)部分，器主表明身份，并同時(shí)向祖先致意，他們的德行在此刻被成功地延續(xù)，繼而被請(qǐng)求賜降福祉，以作回饋。因此，銘文通常將承載了它們的青銅器稱為“寶”或者“尊”，并且告誡子孫后代在他們自己的祭祀上為了當(dāng)下的器主，亦即未來的祖先“永寶用”此禮器。①嘏辭部分的深入探討，見《金文嘏辭釋例》；Hayashi Minao, “Concerning the Inscription ‘May Sons and Grandsons Eternally Use This [vessel]’,” Artibus Asiae, Vol.53.1—2, 1993, pp.51—58中提出，這句程式化表達(dá)意指祭祀禮器在來生也可以使用，即在其陪葬的墓里。這樣一來，銘文就創(chuàng)造了對(duì)過往理想化的（且經(jīng)過高度篩選的）記載，同時(shí)，甚至可能更重要的是，為未來創(chuàng)造了一段關(guān)于當(dāng)下的記憶。特別是在西周晚期，即王朝逐漸衰敗之時(shí)，貴族銘文似乎反映出一種對(duì)延續(xù)性和傳統(tǒng)的強(qiáng)烈渴望。

西周中期和晚期的銘文顯示出對(duì)詩(shī)化形式的自覺追求。特別是禮制改革之際，更多的銘文受《詩(shī)經(jīng)》的引導(dǎo)，用同樣的韻律格式。絕大多數(shù)的西周銘文字?jǐn)?shù)只有寥寥數(shù)字，但是已知的兩條最長(zhǎng)的銘文接近500字，其他銘文的字?jǐn)?shù)也從幾十字到兩三百字不等。所有這些篇幅較長(zhǎng)的銘文全部都在傳世頌詩(shī)的長(zhǎng)度范圍內(nèi)。雖然韻文和四字句式在最早的西周銘文中已經(jīng)出現(xiàn)，②例如天亡簋（《金文引得》第5012）中。見Wolfgang Behr, “Reimende Bronzeinschriften und die Entstehung der chinesischen Endreimdichtung,” PhD Diss..Frankfurt: J.W.Goethe Universit?t, 1996, pp.140—144, pp.532—555; 第86—87頁(yè)和678—679頁(yè)可見畢鶚（Wolfgang Behr）的結(jié)論。但是這些特征從周共王和周懿王時(shí)期開始變得越發(fā)常規(guī)化，③Behr, “Reimende Bronzeinschriften,” pp.422—423.同樣變得常規(guī)化的還有銘文的字體以及總體的視覺布局（行間布局，字間距等等）。④Shaughnessy, Sources of Western Zhou History, pp.121—126.Rawson, Western Zhou Ritual Bronzes from the Arthur M.Sackler Collections, p.93。在談到西周晚期時(shí)提到：“這個(gè)時(shí)期的一些字體極為常規(guī)，它們暗示了青銅器銘文使用的字體的變革。盡管這樣的銘文看似精確且細(xì)致，它們實(shí)際上重復(fù)使用常用的程式化表達(dá)，在每一處略微修改以符合語(yǔ)境?！北M管語(yǔ)言的常規(guī)性從未達(dá)到《大雅》的高度，但毫無疑問，其總體趨勢(shì)是朝向更強(qiáng)的美學(xué)控制，更嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)化以及隨之而來的更受限的表達(dá)形式。不僅如此，銘文似乎傾向于使用與《詩(shī)經(jīng)》中的儀式性篇章基本相同的韻律。⑤Behr, “Reimende Bronzeinschriften,” pp.467—470.我認(rèn)為，這些銘文的音律特征在背誦時(shí)得以顯現(xiàn)。⑥更加詳細(xì)的分析，見Kern, The Stele Inscriptions of Ch’in Shih-huang, pp.59—105。不僅如此，即使是帝國(guó)早期第一位皇帝（秦始皇）的石碑銘文，成篇于公元前219年到公元前210年之間，也是先被創(chuàng)作并演誦出來，之后才被刻于石碑之上的。關(guān)于古希臘的例子，見Rosalind Thomas, Literacy and Orality in Ancient Greece.Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p.62.

總體上來看，從最早的頌詩(shī)和銘文，韻律和句式就在發(fā)展。這種日趨常規(guī)化的發(fā)展是與西周中晚期對(duì)祖先祭祀的王室制度的鞏固一起出現(xiàn)的。早些時(shí)候，相對(duì)限制較少的美學(xué)形式被一種更加程式化的表達(dá)模式替代，而后者反映了被王室和貴族的行為逐漸固化的美學(xué)。像西周時(shí)期最后一個(gè)世紀(jì)的頌詩(shī)一樣，銘文用韻更加常規(guī)，四言句式更加嚴(yán)格，字體和視覺布局更加統(tǒng)一，措辭也更加程式化和互文化，它們同時(shí)也變得更為普遍。⑦如Falkenhausen, “Late Western Zhou Taste,” pp.174—175所寫，關(guān)于西周晚期“隨著銅器的紋飾變得更加抽象，銘文的內(nèi)容則變得更加程式化，它們文學(xué)上的結(jié)構(gòu)也變得更加常規(guī)……銘文的儀式性語(yǔ)言越來越有詩(shī)性，文本末尾的有韻嘏辭受到越來越多的重視……文字的具體的、字面的意義變得越來越不重要”。

為了說明西周中晚期青銅銘文的常規(guī)風(fēng)格，這里舉兩個(gè)例子。第一個(gè)例子是相對(duì)短一些的豐伯車父簋銘文，年代不詳。銘文中并沒有長(zhǎng)篇的敘述，而是聚焦于自我指陳的獻(xiàn)詞 （僅在第一行）以及篇幅略為加長(zhǎng)的嘏辭（余下的所有文字）。這段文本全部都是四言句，我將韻腳用方括號(hào)標(biāo)記出來：

豐伯車父作尊簋[A]，

用祈眉?jí)踇A]，

萬年無疆[B]，

子孫是常[B]，

子孫之寶[A]，

用孝用享[B]。①《金文引得》第4913。我的翻譯與畢鶚（Reimende Bronzeinschriften, pp.253—254）稍有不同。

第二個(gè)例子是一段較長(zhǎng)的編鐘銘文，即邢人佞鐘銘文，年代是公元前9世紀(jì)中葉。敘述者“佞”不用人稱代詞而用名字稱呼自己。同樣的，文本大部分是四言句，韻腳也有一定的常規(guī)性：

克哲氒德。[A]

得純用魯，

永終于吉。[B]

帥用文祖皇考。[A]

穆穆秉德。[A]

疐處宗室。[B]

用追孝侃[A]

前文人。[D]

其嚴(yán)在上。[C]

降余厚多[A]

福無疆。[C]

子子孫孫[D]

永寶用享。[C]③《金文引得》第0083、0078。比較Behr, Reimende Bronzeinschriften, pp.259—263。

這兩條銘文顯示出了一種成熟規(guī)范的表達(dá)方式的常規(guī)。它們的內(nèi)容顯然與過去、當(dāng)下和未來相關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)既有紀(jì)念性，又有前瞻性。在完成祖先崇拜的同時(shí)，將此責(zé)任轉(zhuǎn)移到子孫后代身上。選擇這種表達(dá)方式體現(xiàn)了強(qiáng)烈的連續(xù)性和規(guī)范性。在這兩條銘文中，最基本的句式單位都是四言句，通篇用韻（盡管沒有傳世的《詩(shī)經(jīng)》那么規(guī)律），鐘銘文中還有一系列的疊詞。當(dāng)這種程式化的表達(dá)形式在西周中期開始大規(guī)模發(fā)展的時(shí)候，祖先祭祀的視覺美學(xué)也開始與之平行地向規(guī)范化發(fā)展了。

結(jié)論：西周祖先祭祀中的信息和美學(xué)

西周祖先祭祀中復(fù)雜精妙的美學(xué)同時(shí)承擔(dān)了兩種功能：與祖先之靈的溝通以及將過去呈現(xiàn)為當(dāng)下的基石。盡管銘文中取材于歷史知識(shí)的內(nèi)容可由記錄在易朽材料上的文獻(xiàn)得以佐證，但是卻與它們?cè)趦?nèi)容上和目的上都有所不同。作為銘文承載物的青銅器，它們?cè)诓牧仙系幕ㄙM(fèi)以及設(shè)計(jì)上精細(xì)繁復(fù)的程度，都服務(wù)于清晰體現(xiàn)銘文這一目的，與純粹的行政或歷史文獻(xiàn)有著根本性的不同，就像祭祀所使用的食器和酒器通過其精美的形制和紋飾而區(qū)別于日常生活中所使用的食器和酒器那樣，④Rawson, “Late Shang Bronze Design,” p.92; Bagley, “Meaning and explanation,” pp.44—45.祭祀的頌詩(shī)也通過其特定的美學(xué)結(jié)構(gòu)而區(qū)別于日常講話。

頌詩(shī)、演說、銘文以及青銅器的紋飾與組合，還有其他所有的（今已失傳的）視覺、聽覺和嗅覺感受，共同構(gòu)成了記憶的美學(xué)，這種美學(xué)支配著西周祖先祭祀中的儀式表演和宗教表達(dá)。各種語(yǔ)言和物質(zhì)載體之間的不同，通過它們固有的可塑性和表達(dá)方式區(qū)分開來。但與此同時(shí)，它們?cè)谙嗷リP(guān)聯(lián)之中運(yùn)作，融入到同一祖先祭祀的表演聲景中。視覺和語(yǔ)言的表達(dá)由不同的專業(yè)人員，通過不同的材料創(chuàng)作而成，但在祖先祭祀中，它們既不是彼此獨(dú)立，也不是隨意而為，因?yàn)樗鼈兌挤?wù)于祖先崇拜和紀(jì)念祖先這一共同理想。因此，我們可以在每一套人為創(chuàng)造——無論是材料的還是語(yǔ)言的——的美學(xué)中尋找這種意識(shí)形態(tài)的痕跡。我們也期待在各種人為創(chuàng)造之間不斷看到美學(xué)上的趨同，這種趨同傳遞了一種信息，即祖先祭祀是一種多媒體行為，其中的各類元素相互促進(jìn)、彼此加強(qiáng)。

在祖先祭祀中，祭祀頌詩(shī)的表演通過共時(shí)的描述重現(xiàn)了儀式的程序。祭祀包含了頌詩(shī)，頌詩(shī)則反過來象征了祭祀，二者互為彼此；它們的融合為早已存在的演說和行為的規(guī)范性模式提供了延續(xù)、實(shí)現(xiàn)和鞏固的舞臺(tái)。表演的即時(shí)性通過文本總體持續(xù)性存在而得以永存，并最終超越了任何個(gè)別的祭祀活動(dòng)。頌詩(shī)和銘文不僅紀(jì)念祖先，同樣也紀(jì)念為他們而服務(wù)的祭祀儀式。通過提出和回答如“誕我祀如何”這樣的問題（《楚茨》），歌頌性的文本是一種儀式表演并由此解釋自身的聲音。頌詩(shī)和銘文包含了——無論多么簡(jiǎn)短——那些不可忘卻之事：即表現(xiàn)于祭祀秩序之中的文化秩序。

因此，西周祖先祭祀既是一種儀式，同時(shí)也是這種儀式的模范，其愈發(fā)統(tǒng)一的文本既是描述性的，也是規(guī)定性的。這種標(biāo)準(zhǔn)化現(xiàn)象本身就是一種記憶的表現(xiàn)：人們所遵照的標(biāo)準(zhǔn)，始終是他們從過去繼承而來的標(biāo)準(zhǔn)，并被保存于連續(xù)不斷的表演以及對(duì)更為古老的文本和禮器的收藏和保存中。就像青銅禮器和編鐘——尤其是帶有銘文的那些——被保存在宗廟里，頌詩(shī)和王室演說從獨(dú)立的篇章發(fā)展成為一種可供不斷取資的文本庫(kù)。

在祖先祭祀的形式結(jié)構(gòu)中，詩(shī)歌、嘏辭、演說和銘文的文本次序是與一些其他現(xiàn)已失傳的現(xiàn)象相伴而存的，即舞蹈、音樂以及祭祀用的供品。根據(jù)所有的早期記載，包括頌詩(shī)本身，這些元素全都經(jīng)過了徹底的編排。我們正是要在這種語(yǔ)境下，想象青銅器的外觀裝飾和功能。盡管我們完全無法確定《大雅》的具體年代，但它的美學(xué)特征與西周晚期的青銅禮器看似一致：在這些頌詩(shī)中，對(duì)韻律節(jié)奏和分節(jié)結(jié)構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)化定義了所有頌詩(shī)的形式和范圍。在這些范圍之內(nèi)，我們注意到對(duì)程式化表達(dá)的重復(fù)、連續(xù)的句法結(jié)構(gòu)（雙音疊詞，“AXAY”句式，特定程式化用語(yǔ)的重復(fù)）以及大量使用的擬聲雙音疊詞以及其他的音韻特征。在西周晚期的青銅裝飾中，存在一種嚴(yán)格的美學(xué)，它支配著數(shù)量有限的、被清晰定義的器物形制，連續(xù)而抽象的帶狀和波狀紋飾的設(shè)計(jì)以及對(duì)復(fù)雜的錯(cuò)綜紋理的運(yùn)用。

《大雅》和王室演說提供了關(guān)于周的源起以及強(qiáng)烈有力的創(chuàng)建者個(gè)人作用的理想化、高度簡(jiǎn)約化的記述。它們對(duì)紀(jì)念的意識(shí)形態(tài)毫不掩飾，不僅通過其文本內(nèi)容將這一信息表達(dá)出來，或許從更為根本的層面來說，還通過它們的美學(xué)結(jié)構(gòu)表達(dá)出來。作為在祭祀和筵宴這類記憶文化中表演的文本，它們喚起并頌揚(yáng)祖先的功績(jī)，并創(chuàng)造出受到嚴(yán)格限定的美學(xué)模式。嚴(yán)格限制范圍、巧妙變化卻相同的表述，不斷重復(fù)，是禮制改革中各種文本的共同特征。不僅如此，像“雅”的文學(xué)模式一樣，嚴(yán)格程式化了的青銅器形制和紋飾既是對(duì)集中化與教條化控制的一種反映，也是其權(quán)威力量的體現(xiàn)。和文本一樣，青銅器和紋飾并不是新信息的載體，而是古老的、共有的知識(shí)的載體，是“給我們自己的信息的總和”。①Edmund R.Leach, Culture and Communication.Cambridge: Cambridge University Press, 1976, p.45.書中提道：“我們參加到儀式之中是為了把集體的信息傳遞給我們自己。”然而，這些信息究竟是什么呢？雖然它們的命題價(jià)值可能更能從頌詩(shī)和銘文中體現(xiàn)出來，但青銅器和鐘彝上的紋飾模式卻能更加清楚地把我們指向一個(gè)關(guān)鍵的差異。不帶銘文的銅器不承載任何具體的歷史信息，但它們都傳達(dá)了同樣的文化和宗教記憶。不管有沒有銘文，青銅器本身始終是一件禮器，并同時(shí)超越自身指向其所屬的青銅器世系以及隨之而來的擁有這些青銅器的祖先。在西周的最后一百年，青銅紋飾可以被描述為一種單一而連續(xù)的模式，這種模式既以歷時(shí)性又以共時(shí)性的方式在銅器與銅器之間傳遞流動(dòng)。它所結(jié)下的最重要的碩果是一座記憶的豐碑，它在有韻律的重復(fù)中，喚起對(duì)其自身傳統(tǒng)的穩(wěn)定性的關(guān)注，并以修辭的方式存于青銅的耐久性中。

從表面上看，屬于同一祖先祭祀語(yǔ)境下的銘文、頌詩(shī)和演說似乎是一種歷史記載。然而，盡管祖先祭祀在對(duì)過去的反思中，對(duì)自身進(jìn)行了定義，但它對(duì)那些可以從易朽的書寫材料輕易即可獲得的大量歷史細(xì)節(jié)毫無興趣。然而，這并不是在祖先祭祀這種宗教制度中得到展現(xiàn)和永存，高度選擇性，又高度理想化的記憶所關(guān)涉的。問題的關(guān)鍵不是“過去”本身，而是在美學(xué)意義上被模式化了的、對(duì)于“過去”如何在當(dāng)下和未來延續(xù)呈現(xiàn)以及生者同時(shí)面向祖先之靈和未來后嗣的交流。只要在不斷重復(fù)上演的祖先祭祀和宮廷宴會(huì)上得到永存，這種記憶就保持著它的生命——恰如《生民》中所說：

誕我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。

釋之叟叟，烝之浮浮。

載謀載惟，取蕭祭脂。

取羝以軷，載燔載烈，以興嗣歲。

卬盛于豆，于豆于登，其香始升。

上帝居歆，胡臭亶時(shí)。

后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今。