□ 張西平 郭景紅

一、海外漢學(xué)研究的三種模式

海外漢學(xué)的研究從清末、民國時期就開始了，20世紀(jì)80年代，這個學(xué)科又重新受到重視，大量海外漢學(xué)的著作翻譯出版。為何海外漢學(xué)這樣“熱”起來呢？究其原因有三：

其一，“文革”后開始恢復(fù)對中國文化的研究，盡管20世紀(jì)80年以西學(xué)熱為主，但國學(xué)也在恢復(fù)之中，海外漢學(xué)是對中國文化的研究，自然會引起人們的關(guān)注。

其二，已有的中國文化的敘述模式過于僵化，不適應(yīng)新時代學(xué)術(shù)界對中國文化的理解，這時海外漢學(xué)作為另一種觀察視角與敘述方式，自然會引起重視。例如，夏志清的《中國文學(xué)史》第一次把張愛玲、沈從文、錢鍾書的作品列入其中，這對大陸學(xué)者很新鮮。

其三，域外漢學(xué)研究在某些領(lǐng)域成就很大，例如敦煌學(xué)，敦煌在國內(nèi)，敦煌學(xué)在國外，只有了解國外的研究，我們的研究才能跟上，這自然要翻譯西方在這些方面的研究成果。

目前對海外漢學(xué)的研究已經(jīng)成為整個中國學(xué)術(shù)發(fā)展的重要方面，各個學(xué)科都在展開域外漢學(xué)的研究。歸納起來，海外漢學(xué)研究有三種模式或三種方法。

第一，國學(xué)研究的方法。因?yàn)楹Ｍ鉂h學(xué)研究的對象是中國文化，它首先是一種關(guān)于中國的知識，這種關(guān)于中國知識的描述、研究，在中國學(xué)術(shù)界看來首先有一個是否正確的問題。中國學(xué)術(shù)界最早對海外漢學(xué)的重視也是因?yàn)樗麄兲峁┝艘环N關(guān)于中國文化的新知識，例如伯希和（Paul Pelliot, 1878—1945）關(guān)于敦煌的研究引起了王國維、羅振玉的重視。漢學(xué)作為一種知識形態(tài)，內(nèi)容的正確與否是一個基本的標(biāo)準(zhǔn)。絕大多數(shù)漢學(xué)家也把這個標(biāo)準(zhǔn)作為其治學(xué)的準(zhǔn)則，例如研究中國古代文字的美國漢學(xué)家夏含夷（Edward L.Shaughnessy）2013年主編了一本《中國古文字學(xué)導(dǎo)論》（An Introduction to the Reading of Inscriptions and Manuscripts），書中介紹了中國古代文字的變化，從研究商代甲骨文、西周青銅器銘文、侯馬文獻(xiàn)文書至漢代簡牘行政文書。從書中可以看出漢學(xué)家在追蹤中國的考古發(fā)現(xiàn)、解讀中國古代文字時非常認(rèn)真。他們對中國學(xué)術(shù)界充滿了敬意，因?yàn)樽鳛橐环N知識論，中國學(xué)者的優(yōu)勢是海外漢學(xué)家所不及的。夏含夷在此書前言中說，這本書是向美國介紹中國古代文字的，現(xiàn)在翻譯成中文，面對中國學(xué)者，實(shí)在感到拿不出手；他說這“好像是小孩子教祖母怎樣吃雞蛋，不但沒有必要，并且相當(dāng)可笑”①夏含夷主編，《中國古文字學(xué)導(dǎo)論》翻譯組譯，李學(xué)勤校：《中國古代文字學(xué)導(dǎo)論》，上海：中西書局，2014年。。李學(xué)勤先生認(rèn)為這本書的價值在于：其一，介紹了國外研究中國文字的大量信息；其二，他們研究中國古代文字的方法值得注意。

李先生這樣的看法本就是國學(xué)研究的方法，他認(rèn)為需關(guān)注國外漢學(xué)家的研究成果。在中國文學(xué)史、歷史學(xué)、哲學(xué)史學(xué)科及其領(lǐng)域，大都采取這樣的研究方法。國學(xué)研究方法的要點(diǎn)在于關(guān)注海外漢學(xué)在介紹和研究中國文化時，他們在材料上是否正確，作為知識形態(tài)是否合理。這樣的方法無疑是正確的，這是海外漢學(xué)本身的性質(zhì)所決定的。漢學(xué)作為西方東方學(xué)的一個支脈，繼承了19世紀(jì)的西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即實(shí)證的、求實(shí)的學(xué)術(shù)態(tài)度和科學(xué)的精神。西方漢學(xué)學(xué)術(shù)本身也一直將這點(diǎn)作為重要的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。伯希和被稱為“學(xué)術(shù)警察”，就在于他以廣博的中國知識，不斷糾正和批評一些漢學(xué)家在中國知識上的基礎(chǔ)性錯誤。

例如，美國著名政治家亨利·基辛格（Henry Alfred Kissinger）寫了《論中國》（On China，2011），中國學(xué)者王學(xué)典就回答了基辛格提出的問題，糾正了書中的錯誤：

《論中國》認(rèn)為中國沒有自己的創(chuàng)世神話，這也是不對的。如同世界上其他古老文明一樣，中國有著自己特有的開天辟地神話和文明演變軌跡。在“盤古開天辟地”這一中國最早的創(chuàng)世神話里，盤古從一片混沌中開辟了天和地后，身體就化為天地萬物，最終復(fù)歸于消泯。這與西方上帝創(chuàng)生萬物，然后主宰萬物截然不同。①亨利·基辛格著，胡利平等譯：《論中國》，北京：中信出版社，2012年，第1頁。

王學(xué)典就是從國學(xué)的角度來看基辛格的書的。這樣一種立場的正確性在于，漢學(xué)作為知識系統(tǒng)，內(nèi)容的正確性是最基本的要求。

這樣一種治學(xué)路向要求學(xué)者必須熟悉中國的歷史文化。目前，由于學(xué)科分割過細(xì)，研究中國學(xué)問的學(xué)者對外國了解不夠，同樣研究外國學(xué)問的學(xué)者對中國學(xué)問不熟悉。目前做海外漢學(xué)研究的有兩批人，一批人是做國學(xué)出身，加之外語也好，這樣的人研究漢學(xué)時往往會做得很好。李四龍的《歐美佛教學(xué)術(shù)史：西方的佛教形象與學(xué)術(shù)源流》，盡管是目錄學(xué)式的學(xué)術(shù)史，但不是所有人能做的，他必須有專業(yè)的訓(xùn)練。另一批人是外語出身，在漢學(xué)史研究上做得較好，但真正進(jìn)入內(nèi)容，研究往往膚淺，不夠深入。因此，熟悉中國文化，逐步確立自己的中國歷史文化的研究方向和專業(yè)，這是每一個從事海外漢學(xué)研究的人必須具備的。因?yàn)閲鉂h學(xué)的發(fā)展日益學(xué)科化，不具備中國學(xué)問的基礎(chǔ)是做不好這門學(xué)問的。從事海外漢學(xué)的研究者必須立足于一門人文學(xué)科，確定自己的專業(yè)方向，這樣才能展開研究與對話。

第二，學(xué)術(shù)史的研究方法。西方漢學(xué)有著自己的歷史，無論長短都有著自己的師承和傳統(tǒng)。梳理這個傳統(tǒng)，明白每個漢學(xué)家在其國別漢學(xué)傳統(tǒng)中的地位，了解每個國家漢學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)、研究特點(diǎn)，這是國內(nèi)從事漢學(xué)研究的學(xué)者的基本工作。這種研究海外漢學(xué)的傳統(tǒng)，我們稱為外國史傳統(tǒng)，即治漢學(xué)史像治各國歷史那樣要梳理得清清楚楚。這樣一種治學(xué)態(tài)度和路向決定了學(xué)者的主要關(guān)注點(diǎn)是漢學(xué)在各國自身發(fā)展的歷史，需注意漢學(xué)研究的內(nèi)容和中國知識本身的關(guān)系，但這不再是重點(diǎn)。

中國學(xué)術(shù)界第一本治漢學(xué)史的專著是莫東寅的《漢學(xué)發(fā)達(dá)史》。該書于1949年首次出版。實(shí)際上，民國期間，在莫東寅之前已經(jīng)有學(xué)者關(guān)注這個學(xué)術(shù)領(lǐng)域。最著名的是1928年由張星烺編注的《中西交通史料匯編》，該書已經(jīng)涉及西方漢學(xué)的大量知識，但此時漢學(xué)并未從中西文化交流史的領(lǐng)域中獨(dú)立出來，成為一個專門的研究對象。莫先生在其書后的參考書目中，第一本列的就是《中西交通史料匯編》，可見此書對他寫作《漢學(xué)發(fā)達(dá)史》的影響。由石田干之助（Ishida Mikinosuke，1891—1974）所寫，1932年在日本出版，不久后在中國出版的《歐人之漢學(xué)研究》和1933年出版的后藤文雄的《中國文化與中國學(xué)起源》也都是在莫先生的書出版前的一些重要著作，莫先生在寫作時也參考了這些書的日文版，但這些書畢竟是日本人所寫。就漢學(xué)史研究而言，第一，漢學(xué)研究的主要內(nèi)容之一就是漢學(xué)史的梳理和研究。海外漢學(xué)或中國學(xué)在從事國學(xué)研究的學(xué)者看來主要是知識和方法兩個方面。從前者來說，漢學(xué)或中國學(xué)直接提供給了國內(nèi)研究者所不具有的知識，如伯希和的敦煌研究，就是直接利用了藏于國外的敦煌文獻(xiàn)。當(dāng)時國內(nèi)學(xué)者不具備這些條件，以至有的漢學(xué)家說敦煌在國內(nèi)，敦煌學(xué)在國外。又如對入華傳教士的研究，無論是對清前中期的入華傳教士研究，還是對清后期的入華傳教士研究也是這樣，因?yàn)楹芏鄠鹘淌康耐馕奈墨I(xiàn)在國外，國內(nèi)學(xué)者無法使用。從后者來說，當(dāng)國內(nèi)學(xué)術(shù)發(fā)生學(xué)術(shù)“范式”的轉(zhuǎn)變時，國外漢學(xué)或中國學(xué)的研究方法就會極大地啟發(fā)國內(nèi)的國學(xué)研究者。這方面的例子也很多，前有瑞典漢學(xué)家高本漢（Klas Bernard Johannes Karlgren，1889—1978）的中古漢語語法的研究，后有美國費(fèi)正清（John King Fairbank,1907—1991）和柯文（Paul A.Cohen）的晚清史研究。這種從知識論和方法論的角度來研究海外漢學(xué)或中國學(xué)當(dāng)然是可以的，這也是國內(nèi)國學(xué)研究領(lǐng)域目前對海外漢學(xué)的基本態(tài)度和方法。

但這種拿來就用的態(tài)度和方法隱含著兩個問題。一是海外漢學(xué)或中國學(xué)在本質(zhì)上是國外學(xué)術(shù)脈絡(luò)中的一部分，即它在內(nèi)容上是中國的，但這種知識的傳承卻和中國學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)史沒太大的關(guān)系。也就是說，漢學(xué)或中國學(xué)雖然把中國作為研究對象，但其術(shù)語和思路主要是受本國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的影響。如西方漢學(xué)或中國學(xué)有著悠久的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，不同的國家有著不同的特點(diǎn)，如果對此一無所知，僅僅從知識論和方法論的角度來看西方漢學(xué)或中國學(xué)，對其結(jié)論和方法拿來就用，在對這些結(jié)論和方法的理解和運(yùn)用上就會產(chǎn)生問題。如果不知道從萬濟(jì)國（Francisco Varo，1627—1687）到甲柏連孜（Georg von der Gabelentz，1840—1893）的西方早期中國語法研究，如果對從雷慕沙（Abel Rémusat，1788—1832）到葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940）的法國漢學(xué)的進(jìn)程不清楚，那就很難理解高本漢的問題從何而來，他在繼承誰的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，他在批評誰，又在贊同誰，他的獨(dú)特性何在。

所以，弄清海外漢學(xué)的學(xué)術(shù)史，將其置于各國不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，是我們汲取他們的結(jié)論、學(xué)習(xí)其方法的前提。這樣從國內(nèi)學(xué)術(shù)研究來說，不僅要有一批專業(yè)的國學(xué)研究者從知識論和方法論的角度來分析海外漢學(xué)或中國學(xué)，而且還需要一些人從整體或?qū)I(yè)的角度對各個國家的漢學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)進(jìn)行梳理和研究，做漢學(xué)史的研究者。莫東寅先生就是這一方向的開拓者。研究日本漢學(xué)的嚴(yán)紹璗先生對日本漢學(xué)的研究就是這樣做的。李學(xué)勤先生曾說過：“作為中國人去看外國的漢學(xué)，不僅要知道漢學(xué)的具體研究成果，還應(yīng)當(dāng)研究漢學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的歷史過程。從這一點(diǎn)而言，我們的國際漢學(xué)研究也就是漢學(xué)史的研究。”

目前，閻純德先生主編的“國別漢學(xué)史”書系基本是這個路向。朱政惠先生（1947—2013）生前一直主張用史學(xué)史的方法來研究海外漢學(xué)。按照學(xué)術(shù)史的傳統(tǒng)來研究漢學(xué)，就是章學(xué)誠說的“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”。學(xué)術(shù)研究就是“接著說”，這需要對西方漢學(xué)史，對各國漢學(xué)史有清晰的理解。學(xué)術(shù)史治學(xué)首先就要治目錄，做文獻(xiàn)，就要從個案入手，做好學(xué)術(shù)研究。目前，研究生階段大多數(shù)的研究都是這種學(xué)術(shù)史的路向。

第三，比較文學(xué)與跨文化研究的方法。海外漢學(xué)（中國學(xué)）雖然其內(nèi)容是關(guān)于中國的，但它發(fā)生在域外，是外國人所做的學(xué)問，從西方漢學(xué)（中國學(xué)）來看，它是西方學(xué)術(shù)體系中的一個分支“東方學(xué)”的一部分。既然它是西學(xué)的一部分，它必然要遵循西方學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)和規(guī)范。因此，漢學(xué)和國學(xué)之間既有同，也有異。同，則表現(xiàn)在內(nèi)容上，無論是傳統(tǒng)的漢學(xué)還是當(dāng)代的中國學(xué)，材料和文獻(xiàn)都是中國的；異，則表現(xiàn)在學(xué)術(shù)規(guī)范和方法上，最終表現(xiàn)在問題意識上，它是從自身的文化發(fā)展需要出發(fā)，從一個“他者”的角度來看中國文化的。因此，在漢學(xué)（中國學(xué)）的研究中就必須從一種跨文化的角度，運(yùn)用比較文化的方法來分析漢學(xué)。國內(nèi)許多做國學(xué)研究的學(xué)者往往認(rèn)識不到這一點(diǎn)，常常將漢學(xué)（中國學(xué)）和他們自己所從事的國學(xué)相等同，對其“同”的部分大加贊賞，認(rèn)為有水平，對其“異”的部分大加批評，對漢學(xué)家對中國文化和學(xué)術(shù)的“誤讀”不能給予一個合理的解釋，究其原因，就是缺乏一種比較文化的視角，不能運(yùn)用跨文化的研究方法來對待漢學(xué)（中國學(xué)）。如果從比較文化的視角來看待漢學(xué)（中國學(xué)），我認(rèn)為以下三點(diǎn)很重要：

第一，母體文化對漢學(xué)家學(xué)術(shù)視野和方法論的影響。

用比較文化的方法來分析漢學(xué)（中國學(xué)），就是要考察生活在兩種文化的夾縫中的漢學(xué)家是如何在跨文化的語界中展開這種學(xué)術(shù)研究的，分析他們在具體的文獻(xiàn)和材料背后的一般性方法。對中國本土學(xué)者來說，影響我們的恰恰是方法論這一部分。所以我認(rèn)為，不能把海外漢學(xué)（中國學(xué)）中的研究完全歸為“意識形態(tài)”加以批判和拋棄。對愛德華·薩義德（Edward Said，1935—2003）的理論應(yīng)加以批判分析的運(yùn)用。

漢學(xué)家有別于中國本土的“國學(xué)”研究者的主要地方在于學(xué)術(shù)視野和方法論。例如，法國漢學(xué)家馬伯樂（Henri Maspero，1883—1945）對中國上古文化和宗教的研究受到涂爾干（Davidémile Durkheim，1858—1917）社會學(xué)的影響，從而開創(chuàng)了中國宗教社會學(xué)研究之先河，對他這種宗教社會學(xué)方法論的汲取，推動中國本土的社會學(xué)研究。當(dāng)年楊慶堃先生受教于馬伯樂，成為中國社會學(xué)研究中最早采用宗教社會學(xué)方法論的學(xué)者，而中國的宗教學(xué)界幾乎沒有人知道，早在近一百年前馬伯樂已經(jīng)創(chuàng)立了這種方法，這兩年才開始引起注意，但宗教學(xué)界的學(xué)者們只不過是將西方的宗教社會學(xué)搬來而已，他們今天也仍不知中國宗教社會學(xué)研究的真正創(chuàng)始人是法國漢學(xué)家馬伯樂。社會學(xué)和宗教學(xué)在對待馬伯樂漢學(xué)研究中的方法論的兩種態(tài)度，對這兩個學(xué)科的發(fā)展都產(chǎn)生了影響。夏志清運(yùn)用新批評主義的形式主義分析方法，重評中國現(xiàn)代文學(xué)史，使張愛玲、沈從文、錢鍾書又回到現(xiàn)代文學(xué)史的研究視野之中，這種方法極大啟示了中國文學(xué)史的研究者。在西方漢學(xué)（中國學(xué)）的中國文學(xué)研究中，“20世紀(jì)涌現(xiàn)出來的意象研究、新批評、原型批評、結(jié)構(gòu)主義、主題學(xué)、文類學(xué)、風(fēng)格學(xué)、敘事學(xué)，甚至女權(quán)主義、混沌理論、文化理論等等，舉凡用之于西方文學(xué)研究者，幾乎都在中國文學(xué)研究中派上用場”。新時期的中國文學(xué)研究在很大程度上是在步西方漢學(xué)方法論的后塵。

注意其方法論，注意其新的學(xué)術(shù)視角，運(yùn)用比較文化的研究方法，揭示出隱藏在其“客觀知識”背后的方法論，這正是漢學(xué)（中國學(xué)）研究者的基本使命。

第二，注意“影響史”的研究。中國文化在域外的傳播和影響是兩個相互關(guān)聯(lián)而又有所區(qū)別的領(lǐng)域。一般而言，傳播史側(cè)重于漢學(xué)（中國學(xué)），即漢學(xué)家對中國文化的翻譯、介紹和研究，域外的中國形象首先是通過他們的介紹和研究才初步建立的；影響史或者說接受史則已經(jīng)突破學(xué)術(shù)的層面，因?yàn)闈h學(xué)（中國學(xué)）的研究在西方仍是一個邊緣學(xué)科，它基本處在主流學(xué)術(shù)之外。中國文化在域外的接受和影響主要表現(xiàn)在主流的思想和文化界，但二者也很難截然分開，因?yàn)橐坏┲袊幕浼环g成不同語言的文本，語言對象國的思想家和藝術(shù)家就可以閱讀、研究，他們不一定是漢學(xué)家，但同樣可以做漢學(xué)（中國學(xué)）的研究，他們對中國的興趣可能不亞于漢學(xué)家，特別是在其理論創(chuàng)造階段。英國17世紀(jì)的學(xué)者約翰·韋伯（John Webb，1611—1672）從來沒來過中國，但他所寫的《論中華帝國的語言是原始語言可能性》（An Historical Essay Endeavoring a Probability that the Language of the Empire of China is Primitive Language，1669）一書是西方第一本研究中國語言的專著，馬克斯·韋伯（Max Weber，1864—1920）的《中國的宗教：儒教與道教》（The Region of China: Confucianism and Taoism, 1915）很難判斷是漢學(xué)著作或不是，但其影響絕不低于任何一本漢學(xué)專著。美國的思想家愛默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）、詩人龐德（Ezra Pound, 1885—1972）、德國的榮格（Carl Gustav Jung, 1875—1961）等都是這樣的人，這樣的例子很多。因此，接受史和影響史也應(yīng)成為漢學(xué)（中國學(xué)）研究的一個重要的方面。

在這方面，前輩學(xué)者已經(jīng)為我們提供了研究的“范式”，錢鍾書在英國時所寫下的《十六世紀(jì)—十七世紀(jì)英國文學(xué)對中國文化的接受》、范存忠的《中國文化在啟蒙時期的英國》、陳受頤的《18世紀(jì)英國文化中的中國影響》，朱謙之的名著《中國哲學(xué)對歐洲的影響》，法國學(xué)者畢諾（Virgile Pinot）的《中國對法國哲學(xué)思想形成的影響》（La Chine et la Formation de L’Esprit philosophique en France: 1640—1740）都是我們在做漢學(xué)（中國學(xué)）研究時所必讀的書。

在這個方面，薩義德的理論給了我們解釋的支點(diǎn)，“東方學(xué)現(xiàn)象是整個西方的隱喻或縮影，實(shí)際上應(yīng)該用來代表整個西方”，也就是說，西方為了確定自我，他們拿東方作為非我加以對照，“東方代表著非我，相對這非我，西方才得以確定自己之為自己，所以東方乃是西方理解自己的過程中在概念上必有的給定因素”。①張隆溪：《非我的神話：西方人眼中的中國》，載史景遷《文化類同與文化利用》，北京：北京大學(xué)出版社，1990年。從18世紀(jì)的中國熱——伏爾泰（Fran?ois-Marie Arouet，1694—1778）認(rèn)為中國是“天下最合理的帝國”——到19世紀(jì)中國完全失去了魅力——黑格爾（G.W.F.Hegel，1770—1831）認(rèn)為中國是一個只有空間，沒有時間的國家、一個停滯的帝國。在西方文化史上，中國一直是作為西方確立自我的“他者”而不斷變換著。

對薩義德的理論我們還應(yīng)做兩點(diǎn)補(bǔ)充：一是西方人把中國當(dāng)作“幻想”的對象，是以中西雙方歷史的交流為基礎(chǔ)的，尤其是大航海以后，西方人第一次走出狹小的地中海，域外的文明，特別是中國的文明對其沖擊是很大的，這一點(diǎn)拉克（Donald F.Lach，1917—2000）在《歐洲形成中的亞洲》（Asia in the Making of Europe，2013）一書中有史學(xué)上的嚴(yán)格考證，這說明西方的精神形成同樣有著外部的因素，中國文明對歐洲的影響絕不僅僅是在作家的書房。貢德·弗蘭克（Andre Gunder Frank，1929—2005）的《白銀資本》（Reorient: The Global Economy in the Asian age，1998），彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）的《大分流》(The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy，2000）等著作都可以為我們理解17至18世紀(jì)的東西方的實(shí)際歷史提供經(jīng)濟(jì)史的證明，這樣的歷史觀可以瓦解今天的“歐洲中心主義”和一些西方人編造的神話。我們不需要用西方“幻想的矯情”來驗(yàn)證我們文化的合理性，但文化交往的歷史至少可以說明多元文化存在的合理性。其二，雖然薩義德告誡我們，在東方不需要一個像西方的東方主義那樣的“西方主義”，但實(shí)際上19世紀(jì)后的中國思想的確存在著一種“西方主義”，但它的歷史正好和西方的“東方主義”的歷史進(jìn)程顛倒了。在“夷夏之分”的觀念中，西方是“蠻夷之地”，在國門被打開之后，西方又一直作為想象的“烏托邦”而存在。這個問題屬于中國思想文化史，這里只是順便提一下。

漢學(xué)（中國學(xué)）的魅力不僅在于它的“同”——漢學(xué)家們?yōu)槲覀兊膰鴮W(xué)研究提供了許多新的史料，特別是在“四裔”研究方面。其實(shí)，它的魅力更在于“異”，在于跨文化間的“誤讀”，在這個意義上比較文學(xué)和比較文化研究是漢學(xué)研究的天然盟友，如中國學(xué)者孟華所說：

作為一個比較學(xué)者，我對漢學(xué)有著一分天然的親近感和學(xué)科認(rèn)同感。甚至可以毫不夸張地說，自從我踏上比較文學(xué)學(xué)術(shù)之路起，漢學(xué)研究就始終伴隨我左右，成為我學(xué)術(shù)生活中不可或缺的一部分。①孟華：《漢學(xué)與比較文學(xué)》，載《國際漢學(xué)》第9期，鄭州：大象出版社，2003年，第1頁。

二、跨文化互動研究模式

1.海外漢學(xué)的性質(zhì)

通過上面我們對學(xué)術(shù)界關(guān)于海外漢學(xué)的研究方式的梳理，我們認(rèn)為并不能僅僅從一般的方法論上來討論漢學(xué)，對漢學(xué)認(rèn)識和研究方法的分野源于對這種知識形態(tài)的性質(zhì)認(rèn)識不清。海外漢學(xué)的本質(zhì)屬性是什么？這是我們需要弄清的第一個問題。我們認(rèn)為，海外漢學(xué)是“世界文學(xué)”的一種形式，是中國文化國際化后所形成的世界精神的一種公共產(chǎn)品。

先談?wù)劇笆澜缥膶W(xué)”這個概念?！笆澜缥膶W(xué)”作為一個概念，最早是由18世紀(jì)法國啟蒙作家伏爾泰提到的，他在《路易十四時代》（The Age of Louis XIV，1935）一書中認(rèn)為，路易十四時代法國文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)的發(fā)達(dá)，得力于在歐洲無形中形成的 “文化知識的共和國”（第94頁）。盡管他并未明確提出“世界文學(xué)”的概念，但他指出了世界文學(xué)和本國文學(xué)的關(guān)系，即“在文藝方面我們愿屬于世界各國，但首先屬于本國”。正式提出“世界文學(xué)”概念的是18世紀(jì)德國偉大詩人歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）在1827 年和青年學(xué)子艾克曼（Johann Peter Eckermann，1792—1854）談話時，創(chuàng)造出來的一個充滿了 “烏托邦” 色彩的概念。當(dāng)時年逾古稀的歌德在讀了一些包括中國文學(xué)在內(nèi)的非西方文學(xué)作品后，總結(jié)道：“詩是人類共有的精神財富，這一點(diǎn)在各個地方的所有時代的成百上千的人那里都有所體現(xiàn)……民族文學(xué)現(xiàn)在算不了什么，世界文學(xué)的時代已快來臨?，F(xiàn)在每一個人都應(yīng)該發(fā)揮自己的作用，使它早日來臨。”他說：“一種全球性的世界文學(xué)正在形成，其中為我們德國人保留著一個光榮的地位?！备璧逻@樣談時，他讀到了中國的文學(xué)作品。21年后也就是在1848年，馬克思（Karl H.Marx，1818—1883）和恩格斯（Friedrich Engels，1820—1895）在《共產(chǎn)黨宣言》中，肯定了世界文學(xué)的形成和存在：“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。”②馬克思、恩格斯著，中央編譯局譯：《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第255頁。

這里馬克思所說的“世界文學(xué)”實(shí)際就是包括文學(xué)、歷史、哲學(xué)在內(nèi)的文化。理解馬克思的這個概念必須從他的世界歷史概念入手，馬克思在《資本論》第一卷中說道：“15世紀(jì)末各種大發(fā)現(xiàn)造成新的世界市場?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第23卷，第818頁。

自1867年最近的一次普遍危機(jī)爆發(fā)以來，已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化——由于交通工具的驚人發(fā)展，遠(yuǎn)洋輪、鐵路、電報、蘇伊士運(yùn)河——第一次真正地形成了世界市場。②《馬克思恩格斯全集》第25卷，第554頁。

在這樣的背景下，民族史變?yōu)槭澜缡?，世界史是資本的產(chǎn)物，世界文學(xué)也是資本的產(chǎn)物。正像工業(yè)生產(chǎn)開始全球化了，人們的精神生產(chǎn)也開始全球化。因此，世界文學(xué)絕不是說世界各國已有的文學(xué)就是世界文學(xué)，《荷馬史詩》也不是自古以來就有的。按照馬克思的理解，人類一開始只是自然史，只有在工業(yè)社會開始后，人類史才成為真正的世界史。這個時候，“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)”，并且由“多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)”。

由此可見，馬克思所說的世界文學(xué)可理解為：第一，大工業(yè)生產(chǎn)、世界市場及世界各民族的交往的世界歷史，是世界文學(xué)形成的前提條件，它是資本時代的產(chǎn)物；第二，由于生產(chǎn)的世界化，各民族的精神產(chǎn)品也成為世界性的；第三，各民族的世界性公共產(chǎn)品組成了世界文學(xué)；第四，世界文學(xué)形成是西方資本對全球擴(kuò)張的結(jié)果。西方文化對殖民地國家的滲透和影響是世界文學(xué)形成的最初原因。

在此背景下，我們再來看海外漢學(xué)中國文化在域外的傳播和影響顯然要早于馬克思所說的資本時代，在東亞以漢字形成了東亞文化圈。但這里講的漢學(xué)不僅僅是東亞范圍內(nèi)的漢學(xué)研究，而是從世界范圍而言的。中國文化成為世界文化，起源于大航海以后的西方向全球的擴(kuò)張。正是在大航海后，中國文化被翻譯成歐洲各國語言，開始作為公共精神產(chǎn)品被閱讀，從而具有了世界文學(xué)性。③在中文語境中，“世界文學(xué)”是作為外國文學(xué)來理解的，按照馬克思的看法，中國文學(xué)本身就是世界文學(xué)的一部分，漢學(xué)的存在是它成為世界文學(xué)的標(biāo)志。因此，漢學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展標(biāo)志著中國文化國際化后已經(jīng)成為世界精神的公共產(chǎn)品。這是我們對漢學(xué)的全球史背景下的理解。

2.海外漢學(xué)的研究模式

目前為止，海外漢學(xué)研究有三種模式：第一種模式重視海外漢學(xué)家的研究內(nèi)容，他們提供的知識是否正確，這是從國學(xué)研究的立場出發(fā)，從中國文化本位的立場出發(fā)。第二種模式重視漢學(xué)本身發(fā)展歷史的脈絡(luò)，漢學(xué)作為一種學(xué)術(shù)體系，它的師承、知識銜接的關(guān)系，這是一種學(xué)術(shù)史的立場，是從東方學(xué)學(xué)術(shù)史立場出發(fā)的。第三種模式考察海外漢學(xué)的變異性，它作為一種西方知識體系的內(nèi)容，它的表述和觀點(diǎn)是如何受到本國文化的影響。

由此可見，海外漢學(xué)研究的這三種模式都有其合理性，因?yàn)檫@三種研究方法都揭示出海外漢學(xué)作為一個不同文化間學(xué)術(shù)傳遞的學(xué)術(shù)形態(tài)本身固有的性質(zhì)和特點(diǎn)。海外漢學(xué)作為對中國知識的域外表述，真實(shí)性是它的基本屬性，歷史性是它的基本形態(tài)，變異性是它不可回避的特征。

如何將這三種模式結(jié)合起來，成為一個統(tǒng)一的、有機(jī)的研究模式呢？我們認(rèn)為跨文化互動模式可以成為一個綜合性的研究模式。

首先，我們對跨文化互動研究模式做一個說明?？缥幕傅氖俏幕g的一種形態(tài)，互動說的是不同文化之間是如何形成跨越、交流和融合的。文化之間之所以能夠“跨越”，關(guān)鍵在于“互動”。因此，跨文化互動是研究文化之間交流的一種方法。展開來看，文化互動包含四重含義：其一，文化間的平等關(guān)系。互動說明兩種文化關(guān)系不是強(qiáng)弱關(guān)系，是相互均衡的關(guān)系；其二，文化互動說明了文化相遇后的狀態(tài)，它不是一般的文化交流，而是對雙方文化的認(rèn)知、理解以及雙方文化之間的相互影響；其三，文化之間的動態(tài)關(guān)系，兩種文化之間的相互理解和解釋有著多樣性。

其次，這里的跨文化互動是借用了全球史的研究方法，我們將這種方法應(yīng)用到海外漢學(xué)的研究，同時，也把海外漢學(xué)作為全球?qū)W術(shù)互動史的一部分，它體現(xiàn)出了全球化歷史中不同文化、不同學(xué)術(shù)之間互動的一個學(xué)術(shù)性結(jié)果。正像全球史研究強(qiáng)調(diào)研究的對象不再是單一的民族國家一樣，海外漢學(xué)研究已經(jīng)無法在單一的民族文化下展開。正像全球史研究中將“互動”作為核心概念，“全球史學(xué)者著力最多的就是不同社會、不同地區(qū)、不同民族、不同國家之間的跨文化互動”。①劉新成：《全球史觀與近代早期世界史編纂》，載《世界歷史》2006年第1期，第39—46頁。海外漢學(xué)研究中也將中國文化與域外文化之間的互動作為進(jìn)入海外漢學(xué)研究的基本前提。

基于這樣的理解，我們對照前面的三種模式就可以看出，文化互動研究模式相對來說更為全面，更具解釋力，也更合理。

國學(xué)研究模式無疑是正確的，但僅僅以是否符合中國文化本體內(nèi)容為評判標(biāo)準(zhǔn)，是無法很好理解海外漢學(xué)的，因?yàn)闈h學(xué)作為各國自身的學(xué)術(shù)形態(tài)，必然受其學(xué)術(shù)文化的影響。有些解釋在知識論上是不對的，但在歷史上具有合理性，當(dāng)然只是一種歷史的合理性。因?yàn)榭缥幕邮俏幕g的相遇與認(rèn)識，認(rèn)知就有一個真實(shí)性問題，這是國學(xué)研究模式的要求；同時文化互動包含理解文化之間的多樣性和解釋的多樣性。這就是比較文化和跨文化的模式。這兩種解釋模式都可以在跨文化互動中得到統(tǒng)一。同樣，學(xué)術(shù)史研究模式是有合理性的，但缺乏互動，它只是自身文化系統(tǒng)的傳承和變遷，而實(shí)際上如果從學(xué)術(shù)史研究模式來看海外漢學(xué)，它的演進(jìn)和發(fā)展也一直是在和中國文化學(xué)術(shù)的互動中得以發(fā)展的，它并不是一個完全獨(dú)立、封閉的學(xué)術(shù)系統(tǒng)。例如，夏含夷在《中國古文字學(xué)導(dǎo)論》中說，1975年前的中國考古發(fā)現(xiàn)直接推動了他們的中國古代史和古文字研究，沒有中國考古的新發(fā)現(xiàn)，就不會有近三十年西方古文字研究的發(fā)展。

全球史研究方法注重關(guān)聯(lián)性，注意橫向聯(lián)系，但這種方法也有不足，雖然它注意了關(guān)聯(lián)性，但對內(nèi)部縱向的發(fā)展卻不太注意。互動應(yīng)是從關(guān)聯(lián)性到內(nèi)部性，漢學(xué)的影響已經(jīng)進(jìn)入各國的思想文化史，它不再僅僅是外部因素。這個問題我們以后專門要研究。

雷海宗先生提到世界史研究時，注意到了兩點(diǎn)：第一，要注意中國與世界其他地區(qū)的聯(lián)系以及彼此間的相互影響；第二，要注意中國對世界人類文明發(fā)展的貢獻(xiàn)。這兩點(diǎn)說明了研究17—18世紀(jì)中國文化在西方和研究明清之際的中西文化交流史的世界史意義，因?yàn)檫@個時期是西方所謂的大發(fā)現(xiàn)時期，但這個時期對西方真正產(chǎn)生影響的是中國文化，說明中國文化的全球性意義。

吳于廑教授在《世界歷史上的游牧世界與游牧民族》②吳于廑：《世界歷史上的游牧世界與農(nóng)耕世界》，載《云南社會科學(xué)》1983年第1期，第47—57頁。《世界歷史上的農(nóng)本與重商》③吳于廑：《世界歷史上的農(nóng)本與重商》，載《歷史研究》1984年第1期，第3—24頁?！稓v史上農(nóng)耕世界對工業(yè)世界的孕育》④吳于廑：《歷史上農(nóng)耕世界對工業(yè)世界的孕育》，載《世界歷史》1987年第2期，第1—18頁?！秮啔W大陸傳統(tǒng)農(nóng)耕世界不同國家在新興工業(yè)世界沖擊下的反應(yīng)》⑤吳于廑：《亞歐大陸傳統(tǒng)農(nóng)耕世界不同國家在新興工業(yè)世界沖擊下的反應(yīng)》，載《世界歷史》1993年第1期，第3—20頁。相互關(guān)聯(lián)的四篇論文中都說明了這一點(diǎn)。這樣對中國文化的研究在世界范圍內(nèi)展開，就有了一種全球化的觀點(diǎn)，而且是直接走出了歐洲中心主義。

目前，世界史研究和中國史研究相分離，這導(dǎo)致我們無法從全球史角度展開。后現(xiàn)代史學(xué)反對19世紀(jì)以來的宏大敘事，以西方為主、非西方為輔，他們主張力圖從不同文化間的互動，而不是一種文化對另一種文化的影響著眼，重繪人類歷史畫卷。20世紀(jì)后，大批中國學(xué)者到美國讀書，書寫中國歷史，中國學(xué)興起也使西方正統(tǒng)史學(xué)開始認(rèn)識到全球史而不是西方史的重要性。

歷史就是世界各族之間互動的結(jié)果。全球史學(xué)者著力最多的，就是不同社會、不同地區(qū)、不同民族、不同國家之間的“跨文化互動”。為進(jìn)一步說明這種互動不同于一般意義上的交流，有些全球史學(xué)者刻意用“擴(kuò)散”的概念來取代“傳播”（劉新成）。文化交流史就是文化的互動?！敖涣鳌北葦U(kuò)散更好，更能體現(xiàn)雙向性，而不是中國文化單方面的擴(kuò)散。

漢學(xué)史說明了歐洲中心主義不止是一個神話，而且是一個現(xiàn)實(shí)。同時，這種交流可以解釋一些重大的變遷，但過去只是從單一國家內(nèi)部進(jìn)行解釋。例如，歐洲興起的重要因素是北美被占領(lǐng)和中國的貿(mào)易，沒有這些外部因素，歐洲不可能是現(xiàn)在這樣。全球史將單一解釋變成全球性解釋，如此歐洲中心主義就不攻自破了。

過去的國別史重視的是內(nèi)因，而全球史重視外因，如何將二者結(jié)合起來，說明它們之間的互動？萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）就是一個典型的例子，同時耶穌會來華，清初乾嘉的興起就是從外到內(nèi)的過程。

“既然全球史學(xué)者把跨文化互動理解為全球發(fā)展的核心，那么對于‘什么是文化?什么是跨文化?什么是跨文化互動’之類問題，就還有進(jìn)一步說明的必要?！保▌⑿鲁桑┻@是個關(guān)鍵問題，可以用在漢學(xué)史研究上。這是典型的文化互動。

全球史的一個最重要的特點(diǎn)是它從相比較的跨文化的角度分析歷史，而不是只從國家的角度。全球史家承認(rèn)研究國家和社會的歷史進(jìn)程是重要的，因?yàn)樗峁┝诵纬稍摰貐^(qū)人們生活方式的背景。但是全球史家認(rèn)為，僅僅從國家的角度不可能理解許多重要的歷史進(jìn)程。為了理解諸如跨文化貿(mào)易、宗教傳播和文化傳統(tǒng)，甚至傳染病的傳播，采取一種比民族國家和單個社會更寬廣的視角是必需的。①劉新成：《全球史觀與近代早期世界史編纂》，載《世界歷史》2006年第1期，第39—46頁。

全球史代表人物之一曼寧（Patrick Manning）教授曾明確指出，全球史研究的含義就是“大范圍的互動研究”。全球史觀的“高明”之處在于其核心理念：互動，即不同地域、不同民族、不同文化的人群通過接觸，在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等多重領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)互動。

我們應(yīng)該努力做的，首先是分析解構(gòu)一種思辨體系，即把歐洲的近代崛起視作一種基于自身內(nèi)部邏輯之歷史必然，擯棄世界通史編纂中的歐洲中心主義傳統(tǒng)，無論這種傳統(tǒng)是以資本主義擴(kuò)張為主線，還是以現(xiàn)代化演進(jìn)為主題的形式出現(xiàn)。

各領(lǐng)域的研究不僅要關(guān)注研究對象的孤立、靜止?fàn)顟B(tài)，而且考察對象之間的“關(guān)系”與“關(guān)聯(lián)性”。西方世界史傳統(tǒng)理論忽略不同國家、地區(qū)和文明之間“關(guān)聯(lián)性”的缺陷，凸顯出用“互動模式”取代“主導(dǎo)—傳播模式”（即占主導(dǎo)地位的西方文化向世界傳播的模式）的做法。

全球史學(xué)家之所以把“互動”作為建構(gòu)世界歷史的基礎(chǔ)，首先因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“互動”是人類社會組織的存在形式。他們認(rèn)為，任何人類社會組織都不是封閉和孤立的，他們必然存在于與外界的交往當(dāng)中，彼此形成一個互相關(guān)聯(lián)的體系或網(wǎng)絡(luò)，并在該體系或網(wǎng)絡(luò)內(nèi)部相互影響。其次，全球史學(xué)家認(rèn)為，互動是世界歷史發(fā)展的動力。全球史學(xué)家借鑒人類學(xué)家的研究成果，指出社會發(fā)展源自變化，而變化的起點(diǎn)是接觸外來新事物。他們認(rèn)為，對新事物的取舍過程就是傳統(tǒng)的蛻變過程，盡管社會對新事物通常并不持歡迎態(tài)度，但抵制新事物的結(jié)果同樣導(dǎo)致社會變化。正因如此，全球史學(xué)家主張，歷史學(xué)家應(yīng)對不同文化的“相遇”保持足夠的敏感。

當(dāng)然，如果僅僅注意“互動”這個各國文化發(fā)展的外因仍是不夠的。這是全球史研究學(xué)者的一個問題，因各國文化發(fā)展的根本仍是內(nèi)因。因此，在漢學(xué)研究中三種模式缺一不可，而跨文化互動研究模式是展開海外漢學(xué)研究的一個較為理想的研究模式。