楊明晨

一、反迷信實(shí)踐的“知識(shí)化”：迷信作為研究對(duì)象

中國近現(xiàn)代以來有關(guān)“科學(xué)”的思想與實(shí)踐一直是中國現(xiàn)代性研究的重要問題，與之相關(guān)的思想史、概念史以及文化史研究成果也已出現(xiàn)了不少。(1)較為代表性的研究如汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起》(北京：讀書·新知·三聯(lián)書店2008年)；羅志田《裂變中的傳承：20世紀(jì)前期的中國文化與學(xué)術(shù)》(北京：中華書局2003年)；金觀濤、劉青峰《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要重要政治術(shù)語的形成》(香港：香港中文大學(xué)當(dāng)代中國文化研究中心2008年)；Danny Wynn Ye Kwok. Scientism in Chinese Thought 1900-1950(New Haven: Yale University Press, 1965)；Benjamin A. Elman. A Cultural History of Modern Science in China(Cambridge Mass: Harvard University Press, 2006)；Jing Tse, Benjamin A. Elman eds. Science and Technology in Modern China. 1880-1940(Leiden; Boston: Brill, 2014);Sigrid Schmalzer. The People’s Peking Man: Popular Science and Human Identity In Twentieth-Century China(Chicago: University of Chicago Press, 2008)等。而當(dāng)我們追溯中國現(xiàn)代科學(xué)建構(gòu)的歷史脈絡(luò)時(shí)，同時(shí)也無法忽視伴隨科學(xué)話語出現(xiàn)的另一概念表述，即“迷信”或“反迷信”。清末以來，中國知識(shí)分子通過借鑒日語漢字對(duì)英文“superstition”的翻譯確立了現(xiàn)代漢語“迷信”一詞，主要用以指涉非實(shí)證性的、對(duì)超驗(yàn)界閾的信仰，由此與中國古典文獻(xiàn)中的“迷信”語詞相區(qū)別。(2)中國古典文獻(xiàn)中已有“迷信”一詞，但含義與近代譯入語詞匯“迷信”(superstition)不同。根據(jù)黃克武的研究，中國唐代典籍中就已經(jīng)出現(xiàn)了“迷信”的用法，其時(shí)該詞指違背儒家觀念的人心迷失狀況，使用者站在儒家的立場上對(duì)僧、道等儀式觀念進(jìn)行批評(píng)。唐以后“迷信”一詞也一直出現(xiàn)，除了繼續(xù)指稱不合儒家思想的佛道及其他民間信仰外，另外幾種常見的意思可以概括為：(1)與官方祀典不同的民間“淫祀”；(2)基督教傳入后儒家對(duì)基督教的批判；(3)佛教、天主教等宗教亦會(huì)指稱與本教教義不相符的信仰為“迷信”；(4)指盲目判斷、相信他人觀點(diǎn)。而中國近代以來的新詞“迷信”大概出現(xiàn)在20世紀(jì)前10年。參黃克武《迷信觀念的起源與演變：五四科學(xué)觀的再反省》，《東亞觀念史集刊》2015年第9期。而“迷信”語詞的翻譯傳播，旋即帶來的是知識(shí)分子關(guān)于“反迷信”的思想論爭，破除迷信的表述不僅可以直接用以批判鬼神宗教，并且與理性、道德、民主、改革、啟蒙等現(xiàn)代政治文化訴求聯(lián)系在一起，由此形成網(wǎng)絡(luò)交織的現(xiàn)代啟蒙話語。(3)根據(jù)陳玉芳《“迷信”觀念在清末民初之變遷》一文中的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)，1830-1930年之間“迷信”一詞的使用出現(xiàn)過兩個(gè)高峰，一個(gè)是在1902-1905年之間，另一則是在1915-1921年之間，且后一階段“迷信”出現(xiàn)的數(shù)量明顯高于前一階段。(陳玉芳：《“迷信”觀念在清末民初之變遷》，《東亞觀念史集刊》2012年第2期。)另外，黃克武在陳文的基礎(chǔ)上進(jìn)一步總結(jié)到五四前后“迷信”一詞的意義，他指出，從晚清到民初，迷信一詞含括的范圍逐漸擴(kuò)大，清末主要將宗教視為迷信，而到了五四時(shí)期，凡是與“理性”相矛盾的都屬于迷信，其時(shí)所謂的“理性”不僅是科學(xué)理性，也包括其他個(gè)人主義啟蒙理念，因此儒家道德倫理也被視為“迷信”的范疇。(黃克武：《迷信觀念的起源與演變：五四科學(xué)觀的再反省》，《東亞觀念史集刊》2015年第9期。)但“迷信”究竟具體指向哪些對(duì)象？被知識(shí)分子批判為迷信的“種種事神之儀式”(4)蔡元培：《華工學(xué)校講義·理信與迷信》，中國蔡元培研究會(huì)編《蔡元培全集》(第二卷)，杭州：浙江教育出版社1997年，第402頁。在中國傳統(tǒng)或民間社會(huì)中具體表現(xiàn)為怎樣的習(xí)慣與信仰？這些社會(huì)化與歷史化的問題對(duì)于清末民初活躍于思想界的知識(shí)分子來說，似乎顯得并未如此重要；而到了提倡“德先生”與“賽先生”的五四前后，從《東方雜志》到《新潮》《新青年》，現(xiàn)代知識(shí)分子在不同的案例語境中提倡破除迷信，“迷信”或“反迷信”的講法更呼應(yīng)著新文化改革的風(fēng)潮幾乎成為一種“時(shí)尚”。

正是從此歷史脈絡(luò)出發(fā)，本文特別強(qiáng)調(diào)江紹原在科學(xué)啟蒙思想史中的獨(dú)特性。不同于概念的譯介闡釋和思想性的論爭，他將破除迷信的歷史實(shí)踐縫合進(jìn)一種現(xiàn)代學(xué)科知識(shí)的建構(gòu)之中，由此形成的是反迷信實(shí)踐的“知識(shí)化”。盡管江紹原文章著作數(shù)目龐雜，又與魯迅、周作人、胡適等眾多著名人士來往密切，但他至今卻依然沒有引起中國現(xiàn)代思想史、文化史研究者的充分注意，目前學(xué)界僅有的幾篇對(duì)他的研究或介紹性文章，也只是將之定位為一位專業(yè)的民俗學(xué)、人類學(xué)學(xué)者，僅僅從學(xué)科內(nèi)部的角度出發(fā)分析其學(xué)術(shù)方法。(5)盡管中國當(dāng)代民俗學(xué)學(xué)學(xué)者王文寶和江紹原后人江小蕙已經(jīng)將江紹原的很多文章著述整理為文集，并寫作梳理了江紹原的生平與學(xué)術(shù)年譜，但目前學(xué)界對(duì)江紹原的研究依然很少，大多是介紹性文章和文集導(dǎo)言，如趙世瑜《江紹原與中國現(xiàn)代民俗學(xué)》；陳泳超《關(guān)于科學(xué)的科學(xué)研究——《民俗與迷信》導(dǎo)言》；[日]子安加余子《江紹原與folklore》等；或者完全站在民俗學(xué)、人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部梳理概括江紹原的學(xué)科研究方法，如舒瑜《發(fā)須爪中的“迷信”與“道德”——讀〈發(fā)須爪——關(guān)于它們的迷信〉》；蔣明智《略論江紹原的迷信研究》；李偉峰《試論江紹原的民俗學(xué)研究思想》等。但江紹原的迷信研究不僅僅關(guān)乎中國某一現(xiàn)代學(xué)科自身的專業(yè)發(fā)展，其更重要的意義在于，他以知識(shí)化、專業(yè)化的學(xué)科話語方式介入中國現(xiàn)代以來關(guān)于破除迷信的啟蒙論述，由此帶來的是學(xué)科史、知識(shí)史和思想史的交叉互動(dòng)，也意味著中國現(xiàn)代反迷信的政治實(shí)踐將要與“知識(shí)”范疇聯(lián)結(jié)在一起，形成學(xué)科話語/文化政治的現(xiàn)代性運(yùn)作場域。

1923年在美國修讀完比較宗教學(xué)和哲學(xué)的江紹原回到中國，他寫作了各類有關(guān)宗教和迷信問題的研究著述，分散發(fā)表在《語絲》《晨報(bào)副刊》《新女性》《文學(xué)周報(bào)》《猛進(jìn)》等各雜志報(bào)刊上，既有篇幅較短的“小品”，也有以“禮部文件”之名與周作人相互應(yīng)和的“中品”之文，(6)有關(guān)江紹原“小品”“中品”以及“禮部文件”文章的分類依據(jù)和名稱來源，可以參看孫伏園《江紹原先生的禮部文件解體》，《京報(bào)副刊》1926年第382期。后來江紹原最為著名的著作之一《發(fā)須爪——關(guān)于它們的迷信》(7)該書最初在1928年上海開明書店初版時(shí)名為《發(fā)須爪》，后來在修訂的版本中書名改為《發(fā)須爪——關(guān)于它們的迷信》。正是以其中的《禮部文件之九：發(fā)、須、爪》為底本增改擴(kuò)寫而成。除了各類文章和《發(fā)須爪》外，江其他關(guān)于禮俗迷信的研究還集中體現(xiàn)在專著《中國古代旅行之研究》和王文寶根據(jù)其課程大綱整理的《中國禮俗迷信》。江紹原在1927年和1929年分別在中山大學(xué)和北京大學(xué)開設(shè)了“迷信研究”與“禮俗迷信研究”兩門課程，這兩門課程的開設(shè)也意味著迷信研究正式與現(xiàn)代學(xué)院派的學(xué)科機(jī)制相結(jié)合，迷信真正成為被中國現(xiàn)代學(xué)科話語所論述的對(duì)象。

其實(shí)，江紹原并不是1920年代唯一一位將迷信問題予以知識(shí)化的學(xué)者。例如在其發(fā)展迷信研究的大概同一時(shí)期，一批專門探討迷信的現(xiàn)代出版物就十分引人注目，其中較為重要的著作有頌久等《迷信與科學(xué)》(1923)，陳大齊《迷信與心理》(1923)，容肇祖《迷信與傳說》(1929)，費(fèi)鴻年《迷信》(1931)等。它們都屬于當(dāng)時(shí)重要的新文化叢書系列，包括商務(wù)印書館推出的“東方文庫”、王云五主編的“百科小叢書”，北京大學(xué)出版社出版的“新潮”叢書等。這些叢書在當(dāng)時(shí)嘗試引介西方現(xiàn)代學(xué)科前沿并向大眾普及教育，整體展現(xiàn)出1920年代以后中國初步探索、建構(gòu)、推廣現(xiàn)代“新知”的文化圖景。如果仔細(xì)考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)上述這些著作的觀點(diǎn)多少都與19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方(主要是英美)民俗學(xué)和文化人類學(xué)學(xué)科有關(guān)。如其中的《迷信與科學(xué)》，該書將迷信分為“文明人”與“野蠻人”的迷信，又廣泛列舉模擬世界各地的民族部落，重點(diǎn)介紹了作為野蠻人迷信的“魔術(shù)”“預(yù)知術(shù)”“祈禱”“禁厭”等現(xiàn)象。這種“文明”與“野蠻”的歸類論述方式與19世紀(jì)后期以英國泰勒(Edward Tylor)等為代表的古典進(jìn)化論派人類學(xué)十分相似，(8)19世紀(jì)末20世紀(jì)初進(jìn)化論人類學(xué)(特別是英國)最為典型地使用“文明”與“野蠻”的對(duì)立提法，通過此區(qū)分而展開對(duì)“野蠻人”、“原始人”的研究。如人類學(xué)者艾蘭·巴納德(Alan Barnard)曾指出，英國人類學(xué)的發(fā)源來自對(duì)“‘野蠻社會(huì)’或‘原始社會(huì)’與維多利亞時(shí)代英國之間關(guān)系所提出的問題?！?[英]艾倫·巴納德：《人類學(xué)的歷史與理論》，徐雨村譯，高雄市：巨流圖書公司2012年，第41頁。)而書中也確實(shí)引用了泰勒的相關(guān)研究。(9)如《迷信與科學(xué)》一書中在討論“野蠻人”的“魔術(shù)”迷信時(shí)，曾借用泰勒對(duì)Papuau Gulb人佩戴“辟邪物”的風(fēng)俗與中國相關(guān)風(fēng)俗做對(duì)比。參頌久等《迷信與科學(xué)》，東方雜志社1923年，第40-41頁。應(yīng)當(dāng)說，其時(shí)大眾出版業(yè)下西方人類學(xué)新知的引介以及現(xiàn)代大學(xué)相關(guān)學(xué)科專業(yè)的發(fā)展，是中國反迷信話語被知識(shí)化的總體歷史語境。

江紹原的迷信研究正是浮現(xiàn)于1920年代這一脈絡(luò)潮流之中，同樣與英美文化人類學(xué)話語無法脫離關(guān)聯(lián)，確切說是與文化人類學(xué)密切相關(guān)的比較宗教學(xué)。江既是在當(dāng)時(shí)同領(lǐng)域的人類學(xué)、宗教學(xué)學(xué)者中最積極倡導(dǎo)破除迷信的新文化啟蒙人士，同時(shí)也是利用這一學(xué)科背景最為系統(tǒng)化、專業(yè)化進(jìn)行迷信研究、并真正將之確立為一門學(xué)院派學(xué)科的學(xué)者。無論是文章專著還是課程講義，他廣泛論及了中國傳統(tǒng)中關(guān)于婚姻、生育、血、發(fā)須爪、吐沫、天葵、痘瘡疾病、占卜辟邪、育兒及兒童、古代成人禮、古代釁禮、新婚鬧房等各種風(fēng)俗信仰，將之歸為“前科學(xué)時(shí)代生理智識(shí)尚未發(fā)達(dá)的人們”(10)江紹原：《發(fā)須爪——關(guān)于它們的迷信》，北京：中華書局2007年，第37頁。的迷信。他認(rèn)為正是這種迷信思想或舊禮教習(xí)俗的流行才阻礙了中國迎來一個(gè)“科學(xué)昌明的時(shí)代”(11)江紹原：《發(fā)須爪——關(guān)于它們的迷信》，第21頁。，因此要用現(xiàn)代科學(xué)的方法對(duì)之進(jìn)行整理研究?！爸慌聼o論怎樣古的禮，若不要我們的科學(xué)知識(shí)、道德標(biāo)準(zhǔn)和藝術(shù)興趣好好提煉一番、改造一番，決不能合我們今人之用?！?12)孫伏園：《江紹原先生的禮部文件解體》，《京報(bào)副刊》1926年第382期。

但江紹原所指的“科學(xué)”的知識(shí)或方法究竟是什么？又如何定義“迷信”？這根本上涉及到江的迷信觀，而其迷信觀念的形成，其實(shí)又涉及到一場跨文化的學(xué)科話語旅行。江紹原正是通過借鑒、挪用英美比較宗教學(xué)學(xué)科思想，重新發(fā)明了對(duì)“迷信”的認(rèn)知和表述。

二、借來的學(xué)科話語：江紹原的迷信觀與英美比較宗教學(xué)

江紹原曾在長文《禮俗迷信之研究概說》中對(duì)“迷信”做過一番最為系統(tǒng)的定義與解釋，該文是他為中山大學(xué)的迷信研究課程所撰寫的講義。在文中，他將迷信定義為“宗教”和“法術(shù)”：“一切與近代科學(xué)相沖突的意念、信念以及與它們并存的行止，我們皆稱為迷信，其中有一部分(或許是一大部分)普通常用宗教、法術(shù)兩個(gè)名詞去包括?！?13)王文寶、江小蕙編：《江紹原民俗學(xué)論集》，上海：上海文藝出版社1998年，第252頁。江接著以大量篇幅詳細(xì)解釋了什么是宗教和法術(shù)，指出宗教“由一個(gè)原指某種心靈狀態(tài)的名詞變?yōu)榘e或兼包舉與這狀態(tài)并見的或由它而生的觀念，思辨和對(duì)于神靈的想象和思想(神話、教條、神學(xué))，侍奉神靈的儀式和制度之總合，也一概用它去標(biāo)指了?！?14)王文寶、江小蕙編：《江紹原民俗學(xué)論集》，第253頁。至于“法術(shù)”，他認(rèn)為主要是西方學(xué)者以狹隘的西方宗教標(biāo)準(zhǔn)去看待所謂野蠻原始民族的信仰時(shí)所稱呼的概念，因此“法術(shù)”更直接與“異端”“迷信”聯(lián)系在一起。(15)王文寶、江小蕙編：《江紹原民俗學(xué)論集》，第253頁。江紹原雖然同時(shí)提出了宗教與法術(shù)的講法，但顯然并無意將二者進(jìn)行絕對(duì)區(qū)分，他質(zhì)疑到“高等的和低等的宗教之此二觀念果真是有種類的而非僅程度的差異嗎？“鬼”與“靈魂”、山精、河伯、樹妖……與“管理全宇宙的神圣的心和意志”，果真是絕不相蒙的嗎？”(16)王文寶、江小蕙編：《江紹原民俗學(xué)論集》，第256頁。因此他將宗教與法術(shù)共同作為迷信的范疇。

江紹原將宗教與法術(shù)定義為迷信，若結(jié)合考察他的各類著述與研究，便會(huì)發(fā)現(xiàn)這種迷信觀或迷信學(xué)實(shí)際上體現(xiàn)出其時(shí)英美比較宗教學(xué)與人類學(xué)的思想話語印跡。就在江紹原寫作《禮俗迷信之研究概說》一文的前一年，他翻譯的美國學(xué)者摩耳(G.F.Moore)的書《宗教的出生與長成》(The Birth and Growth of Religion: Being the Morse Lectures of 1922)得以出版。摩耳是其時(shí)美國哈佛大學(xué)重要的比較宗教學(xué)學(xué)者，該書由他在1922年紐約協(xié)和神學(xué)院(Union Theological Seminary)的演講整理而來。在第一章《宗教的前身和根苗》中，摩爾開篇便提到宗教在世界各地以及不同歷史階段的普遍性，反對(duì)以現(xiàn)代狹隘的宗教觀為標(biāo)準(zhǔn)將“邪魅”與法術(shù)排除在宗教范疇之外。隨后，他又借鑒其時(shí)著名的“前靈魂主義”研究，論述了原始時(shí)期人們對(duì)某種“力”(如mana等)的信仰，指出，“力者，只是野蠻人以為冥冥中那些能對(duì)他們做出一些事的東西”(17)[美]摩爾：《宗教的出生與長成》，江紹原譯，北京：商務(wù)印書館1926年，第10頁。，它出現(xiàn)在法術(shù)或宗教的前階段，但這種“力”信仰的現(xiàn)象卻能夠作為“法術(shù)與宗教之公同根據(jù)”。(18)[美]摩爾：《宗教的出生與長成》，江紹原譯，第18頁。摩爾用宗教的“進(jìn)化”來論述這一過程，也正是這種宗教進(jìn)化觀使摩爾不對(duì)“力”、法術(shù)與宗教做明確的本質(zhì)區(qū)分，這與江紹原所言高等宗教與低等宗教之間沒有種類的區(qū)分而只有程度的差異基本呼應(yīng)。

正如前文所述，江紹原在1920年代于美國攻讀比較宗教學(xué)，他對(duì)其時(shí)活躍在美國學(xué)界的摩爾進(jìn)行譯介當(dāng)然不足為奇。盡管摩爾并未在著述中如江紹原一樣表現(xiàn)出明顯直接的“反迷信”姿態(tài)，但他的宗教進(jìn)化論方法和相關(guān)人類學(xué)觀點(diǎn)，其實(shí)根本上涉及到當(dāng)時(shí)英美比較宗教學(xué)研究的“科學(xué)”思潮或者“宗教科學(xué)”(science of religion)的立場。馬克思·繆勒(Max Muller)寫于19世紀(jì)后半期的《宗教學(xué)導(dǎo)論》(Introduction to the Science of Religion)現(xiàn)已普遍被宗教史追溯為西方比較宗教學(xué)學(xué)科創(chuàng)立的奠基之作，在該書中，繆勒不僅提出對(duì)宗教進(jìn)行比較研究的方法，更明確將“科學(xué)”與“宗教”聯(lián)系在一起，指出比較宗教研究是一種科學(xué)研究?！敖ɑ诓黄灰械?、真正科學(xué)的比較人類所有或最重要的宗教基礎(chǔ)上的宗教科學(xué)(Science of Religion)，其到來只是一個(gè)時(shí)間問題了。……因此那些致力于以畢生精力研究世界重要宗教原文經(jīng)典的人，以及那些重視并尊重任何形式宗教的人，其責(zé)任是以真正科學(xué)的名義占有這一新領(lǐng)域?！?19)F. Max Muller. Introduction to the Science of Religion: Four Lectures Delivered at the Royal Institute in February and May,1870. Longmans Green,1882. pp.26-27.繆勒在此將“科學(xué)”理解為對(duì)原始文獻(xiàn)進(jìn)行歷史比較的研究，這種方式被后來繼承者追隨發(fā)展，比較宗教學(xué)也逐漸發(fā)展成一門對(duì)宗教進(jìn)行系統(tǒng)化資料整理的學(xué)科。20世紀(jì)前后研究者們又特別以達(dá)爾文進(jìn)化論為原則，著重考察世界各地宗教的起源、發(fā)展以及演變。如宗教學(xué)學(xué)者埃里克·夏普(Eric. J. Sharpe)在《比較宗教學(xué)史》中所說，在進(jìn)化論流行之前，宗教研究曾有過各種方法(如基督教神學(xué)的方法、哲學(xué)的方法等)，但“所有這些方法都缺乏一種單一的指導(dǎo)性的、既能滿足歷史的要求又能滿足科學(xué)的要求的方法論原則。這種原則就是——或看來就是——進(jìn)化?！?20)[英]埃里克·J·夏普：《比較宗教學(xué)史》，呂大吉、何光滬、徐大建譯，上海：上海人民出版社1988年，第33頁。

以進(jìn)化論為指導(dǎo)原則、以歷史文獻(xiàn)的整理考證為主要方法的比較宗教學(xué)，帶來的是非宗教信仰式的宗教研究，它在將科學(xué)與宗教聯(lián)系在一起的同時(shí)也使二者絕對(duì)對(duì)立。以19世紀(jì)末期英國為例，學(xué)者賓斯(L.E..Elliott-Binns)在《維多利亞時(shí)代的宗教》(Religion in the Victorian Era)一書中曾專門討論了英國19世紀(jì)下半葉“科學(xué)與宗教的沖突”，(21)L.E..Elliott-Binns. Religion in the Victorian Era. London: Greenwich 1953. pp163-171.，他指出其時(shí)進(jìn)化論科學(xué)的力量如此強(qiáng)大，人們認(rèn)為科學(xué)可以解釋一切，這種觀念給人們帶來的沖擊甚至讓人們堅(jiān)信“至于上帝和宗教，人們將不再對(duì)他們有任何需要?！?22)Ibid, p165.在此學(xué)科語境下，便不難理解江紹原為何會(huì)將宗教與法術(shù)定義為“迷信”，而他所提倡的“科學(xué)”意涵，其實(shí)也正是來源于19世紀(jì)后期英美開始流行的“宗教科學(xué)”觀念。江把比較宗教學(xué)中的進(jìn)化論科學(xué)論述聯(lián)結(jié)到其時(shí)中國的啟蒙話語之中，西方現(xiàn)代學(xué)科中以科學(xué)研究宗教、以進(jìn)化論理解宗教發(fā)展的方法立場被江紹原進(jìn)一步發(fā)揮、表述為宗教即迷信，也由此參與到其時(shí)中國的反迷信話語與實(shí)踐的大潮之中。

江紹原對(duì)英美比較宗教學(xué)和人類學(xué)的接受當(dāng)然不僅限于他翻譯了摩爾的《宗教的出生與長成》一書。他早在去美國留學(xué)之前曾在杭州養(yǎng)病，在此期間曾翻譯了戴維斯(T.W.Rhys Davids)的《古佛教》(Early Buddhism)一書，分別刊登在《新潮》雜志1920年2卷5期和1921年3卷1期。江紹原說戴維斯此書“字?jǐn)?shù)有限，陳義正精，是研究古佛教的學(xué)生最適宜的一本入門書?！?23)江紹原：“江紹原信十八通”，耿云志編：《胡適遺稿及秘藏書信》(25)，合肥：黃山書社1994年，第35頁。戴維斯是誰呢？或許他在今天已鮮為人知，但在19世紀(jì)末卻是英國十分重要的東方學(xué)和比較宗教學(xué)研究者，熟悉梵語和巴利語，在印度宗教研究方面有重要成就，還參與創(chuàng)建了英國國家學(xué)術(shù)院(The British Academy)和倫敦東方學(xué)院(London School for Oriental Studies)。(24)lord Chalmers. “Thomas William Rhys Davids”. The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, April 1923, No. 2.戴維斯不僅是當(dāng)時(shí)將佛教研究引入西方學(xué)者視野的主要人物，也恰是繆勒的親密同事，他的研究正屬于其時(shí)繆勒代表的語文學(xué)和比較宗教學(xué)脈絡(luò)。(25)Ananda Wickremeratne. The Genesis of an Orientalist: Thomas Williams Rhys Davids and Buddhism in Sri Lanka. Columbia,Mo: South Asia Books ,1985, Preface ix; pp143-160.

戴維斯及其這一東方學(xué)脈絡(luò)對(duì)江紹原影響很大，他在去芝加哥大學(xué)念比較宗教學(xué)之前所擬的題目是《中文大藏里阿含部經(jīng)(小承)與巴利文三藏里的經(jīng)藏其間的關(guān)系為何？》，(26)江紹原：“江紹原信十八通”，耿云志編：《胡適遺稿及秘藏書信》(25)，第46頁。而在芝加哥大學(xué)學(xué)習(xí)比較宗教學(xué)期間江紹原學(xué)習(xí)的就是梵文和巴利文。(27)江紹原：“江紹原信十八通”，耿云志編：《胡適遺稿及秘藏書信》(25)，第25頁。當(dāng)然后來江紹原并沒有繼續(xù)寫作該題，因?yàn)樗矫绹蟛虐l(fā)現(xiàn)日本近代宗教學(xué)學(xué)者姊崎正治已經(jīng)對(duì)此題目有所研究，因而改為“涅盤經(jīng)比較研究”。(28)江紹原：“江紹原信十八通”，耿云志編：《胡適遺稿及秘藏書信》(25)，第46-47頁。事實(shí)上，姊崎正治正是20世紀(jì)初通過接受戴維斯的影響建立日本現(xiàn)代佛教研究的重要學(xué)者，他十分著名的成果是曾將戴維斯的“Early Buddhism”翻譯為“根本佛教”，并開展了一系列日本佛教研究。雖然江紹原的學(xué)術(shù)背景使他可以直接參考英美學(xué)者的研究，而不像同時(shí)代很多知識(shí)分子那樣依賴于日本對(duì)西學(xué)的轉(zhuǎn)譯中介，但也無法排除他沒有受到如姊崎正治等同時(shí)期日本相關(guān)學(xué)者的影響；或者可以說，20世紀(jì)初東亞形成了接受西方比較宗教學(xué)的互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)，特別是英美以古典語文學(xué)和東方學(xué)為特色的比較宗教研究對(duì)東亞學(xué)術(shù)范式的確立以及自身宗教傳統(tǒng)的再整理產(chǎn)生了重要影響。如江紹原在芝加哥讀書期間曾給胡適和蔣夢(mèng)麟寫信，提到研究中國的佛教“迷信”。他說：“我不由得不覺悟有一個(gè)狠重大的責(zé)任，在我這一個(gè)稍微有點(diǎn)歷史眼光、批評(píng)眼光的人的肩上了！我應(yīng)該努力，替一般迷信佛教的中國人和剛有點(diǎn)生機(jī)的中國學(xué)術(shù)界努力?！?29)江紹原：“江紹原信十八通”，耿云志編：《胡適遺稿及秘藏書信》(25)，第47頁。

在此，江紹原將佛教定義為“迷信”，將整理佛教的工作理解為破除佛教迷信的過程，這一認(rèn)識(shí)也體現(xiàn)了上文所提到的，他將英美比較宗教學(xué)中“宗教科學(xué)”的話語方法進(jìn)一步發(fā)揮改寫，形成關(guān)于迷信的觀點(diǎn)。當(dāng)然，被江歸為迷信的不僅僅是佛教、基督教這樣的“高級(jí)”宗教，更包括各種“低級(jí)”宗教，即人們不成體系的各種日常習(xí)俗信仰，而后者也是江紹原迷信研究的主要內(nèi)容?？傊?，唯有將江紹原的迷信學(xué)和迷信觀置于其跨文化的宗教學(xué)思想脈絡(luò)中，才能理解他反迷信話語的形成脈絡(luò)和深層意涵。

三、發(fā)現(xiàn)迷信與發(fā)明傳統(tǒng)：學(xué)科話語的跨文化實(shí)踐

江紹原不僅通過接受和改寫英美比較宗教學(xué)學(xué)科話語而形成迷信觀，更為重要的是，他將其中的概念方法應(yīng)用于整理中國傳統(tǒng)的實(shí)踐之中，由此帶來的是一場跨文化的知識(shí)實(shí)踐和對(duì)中國迷信傳統(tǒng)的重新發(fā)明。

19世紀(jì)后期以來，人類學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的進(jìn)化論模型，在以抽象的、線性演進(jìn)的時(shí)間觀取代中世紀(jì)作為一系列神圣事件序列的神學(xué)時(shí)間觀的同時(shí)，也使世界不同地區(qū)和民族可以共享一套進(jìn)化的時(shí)間框架。(30)Johannes Fabian. Time and the Other: How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press, 1983. pp 2-11.學(xué)者法比安(Fabian)指出，這種時(shí)間觀的后果是非歐洲中心地區(qū)或民族被定位在線性時(shí)間軸原始、落后的一端，它們永遠(yuǎn)成為被歐洲現(xiàn)代中心訪古的“他者”。(31)Ibid, pp 15-21.這種與歐洲殖民政治密切相關(guān)的學(xué)術(shù)話語，建構(gòu)起與現(xiàn)代相對(duì)的“原始”范疇，也使得所謂落后地區(qū)的信仰習(xí)俗、法術(shù)宗教被認(rèn)同為非理性的、神秘的“過去”。但當(dāng)江紹原將相關(guān)知識(shí)挪用到中國本土?xí)r，原本的權(quán)力話語卻在跨文化實(shí)踐中成為參與民族科學(xué)啟蒙的資源，中國傳統(tǒng)中的辟邪術(shù)、占卜術(shù)、巫醫(yī)、神話傳說等內(nèi)容在得到系統(tǒng)整理的過程中被認(rèn)同為化石一般的“死物”，也因此成為應(yīng)當(dāng)被現(xiàn)代社會(huì)摒棄的事物。江在談?wù)撁孕艜r(shí)，就時(shí)常強(qiáng)調(diào)迷信本質(zhì)上是一種“過去”與“死物”，他說：“虹為淫氣，發(fā)能變蟬等說，‘出賣重傷風(fēng)’，咒水使逆流等辦法，不見得再被人信仰了。它們的壽命完了，它們的光榮成為過去。像它們這類東西，我們或不妨放心大膽地稱為迷信?！?32)王文寶、江小蕙編：《江紹原民俗學(xué)論集》，第252頁。如果現(xiàn)代人還依然持有迷信觀念，那么就是古人的鬼附在了他們身上，“‘先民’的‘精神’‘智慧’，其實(shí)并未完全澌滅、隱晦；反之，在許多事物上，現(xiàn)代的舊人盡可以代表那些去世已久的古人，好像古人真有鬼附在他們身上。”(33)江紹原：《發(fā)須爪——關(guān)于它們的迷信》，北京：中華書局2007年，第22頁。

江紹原在跨文化實(shí)踐英美學(xué)科知識(shí)的過程中，所認(rèn)同的整理中國之“死物”、打傳統(tǒng)之“鬼”的迷信研究，與1920、1930年代胡適等人“整理國故”的運(yùn)動(dòng)潮流相契合。胡適正是在1927年《現(xiàn)代評(píng)論》上發(fā)表了著名的《整理國故與“打鬼”》一文，提出考出古文化真相、從“爛紙堆”中“打鬼”的著名說法。(34)歐陽哲生編：《胡適文集》(4)，北京：北京大學(xué)出版社2013年，第105頁。實(shí)際上，江紹原也的確與胡適等人有所往來，胡適曾為江紹原《喬達(dá)摩底死》一書寫作序言，稱贊江紹原用“分析，批評(píng)，考據(jù)的方法來研究佛家書籍”，(35)歐陽哲生編：《胡適文集》(8)，第490頁。這正是六經(jīng)四子被“當(dāng)作考古數(shù)據(jù)而玩弄之”(36)郭齊勇編：《存齋論學(xué)集：熊十力生平與學(xué)術(shù)》，北京：讀書·生活·新知三聯(lián)書店2008年，第16頁。而失去信仰效用的古史辨之功。此外，江紹原對(duì)中國宗教迷信的整理，基本限于對(duì)各類文獻(xiàn)的搜集歸納而非現(xiàn)實(shí)田野調(diào)查，即他自己所說的“文書”研究，這也是他與人類學(xué)學(xué)科有所區(qū)別而更多受比較宗教學(xué)和東方語文學(xué)影響的結(jié)果。江在芝加哥讀書時(shí)曾說到：“我很想通曉西洋人研究宗教歷史和宗教文書的方法，預(yù)備將來自己用這些方法研究中國的宗教和傳下來的宗教文書。”(37)江紹原：“江紹原信十八通”，耿云志編：《胡適遺稿及秘藏書信》(25)，第46頁。回國后，他對(duì)“迷信”文獻(xiàn)的整理當(dāng)然不僅僅限于《易經(jīng)》、佛教等經(jīng)典宗教文書，更包括他投入最大精力整理的記載中國人日常風(fēng)俗習(xí)慣的文書典籍。他在形容自己講授迷信研究課程時(shí)所說：“每講完一個(gè)題目之后，我便將所講的東西的綱目用英文寫出付印，并將所看見的漢文文獻(xiàn)(大半是關(guān)于本國的迷信的)(注：而且大半是那兩個(gè)月間臨時(shí)找到手錄的)，附于其下。”(38)江紹原著，王文寶整理：《中國禮俗迷信》，天津：渤海灣出版社1989年，第56頁。江在此提到的附加整理的“漢文文獻(xiàn)”既包括中國古典經(jīng)史文庫中的相關(guān)章節(jié)，也涉及民間流傳的各類文集，如其所言，“無論圣經(jīng)賢傳，史乘志書，稗官小說，文人筆記，民間的俗集，術(shù)士的底本，乃至諸教法藏，報(bào)紙新聞，都有被我們引用的資格?！?39)江紹原著，王文寶整理：《中國禮俗迷信》，第58頁。

江紹原與其時(shí)主流的整理國故運(yùn)動(dòng)者一道，將迷信研究最終引向國故與傳統(tǒng)的發(fā)明，實(shí)際也是以此方式實(shí)踐其反迷信話語。不過與胡適、顧頡剛等人以考據(jù)為科學(xué)方法不同，江紹原除了《喬達(dá)摩底死》《中國古代旅行之研究》較多涉及考據(jù)外，其他研究主要以材料歸類為主。他往往會(huì)根據(jù)自己閱讀英美比較宗教學(xué)和人類學(xué)著作時(shí)的案例經(jīng)驗(yàn)，提出幾個(gè)迷信的“門類”——“至少須包括產(chǎn)乳，兒童時(shí)代，成人，性交與婚姻，種植，漁獵，疾病，戰(zhàn)斗，死亡，喪葬祭祀等項(xiàng)”，(40)江紹原著，王文寶整理：《中國禮俗迷信》，第56頁。在各個(gè)門類下集中搜集羅列中國不同文獻(xiàn)中相關(guān)的超驗(yàn)性敘述或神話記載。以他最著名的《發(fā)須爪》一書為例，他以中國和世界各地人們對(duì)毛發(fā)、指甲的觀念作為研究對(duì)象，廣泛搜集了中國傳統(tǒng)社會(huì)和當(dāng)下風(fēng)俗中對(duì)“發(fā)須爪”的“迷信”信仰，但他對(duì)中國“發(fā)須爪”這一現(xiàn)象的關(guān)注和認(rèn)識(shí)卻來源于馬雷特(R.R.Marett)、弗雷澤(J.G.Frazer)等人類學(xué)者對(duì)原始法術(shù)的對(duì)象建構(gòu)。其實(shí)，1930年代中國重要的人類學(xué)學(xué)者林惠祥就已經(jīng)敏銳地發(fā)現(xiàn)江紹原的研究與弗雷澤觀念的關(guān)聯(lián)，林在《文化人類學(xué)》(1934)一書中指出江紹原《發(fā)須爪》中整理的很多現(xiàn)象都是弗雷澤所說的“巫術(shù)”或“魔術(shù)”。(41)林惠祥：《文化人類學(xué)》，上海：上海書店1990年，第317頁。

也是在此意義上，與其說江紹原的迷信研究是在運(yùn)用西方現(xiàn)代學(xué)科知識(shí)破除中國迷信，不如說是以之重新發(fā)明中國的迷信傳統(tǒng)。他批判中國自古以來的禮俗宗教，但這套迷信譜系卻根本上是被英美現(xiàn)學(xué)術(shù)知識(shí)表述、結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。江紹原將英美比較宗教學(xué)的進(jìn)化論科學(xué)觀與“文書”研究方法聯(lián)結(jié)到中國其時(shí)流行的“整理國故”的實(shí)踐大潮，以英美現(xiàn)代學(xué)科中的類別體系為依據(jù)去歸類中國古典文獻(xiàn)中相關(guān)現(xiàn)象，從而建構(gòu)出各類風(fēng)俗習(xí)慣和宗教信仰的國故傳統(tǒng)。只是當(dāng)這種迷信的歷史一旦被建立，人們便容易忘記它是如何伴隨著20世紀(jì)初中國引入、挪用英美人類學(xué)或比較宗教學(xué)學(xué)科話語機(jī)制才得以出現(xiàn)，而轉(zhuǎn)以為它們是中國自古以來不言自明的自然存在，這種現(xiàn)象類似于柄谷行人所說的“顛倒”的現(xiàn)代性認(rèn)知裝置或者子安宣邦提出的“近代知識(shí)考古學(xué)”。(42)柄谷行人：《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》，趙京華譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年，第1-68頁；[日]子安宣邦：《日本現(xiàn)代思想批判》，趙京華譯，上海：譯文出版社2017年，第1-6頁。1920年代以后，以西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系為依據(jù)的知識(shí)表述十分明顯地介入了中國的反迷信歷史潮流，這一過程同時(shí)涉及到知識(shí)話語與文化政治實(shí)踐的聯(lián)結(jié)、西方與中國的聯(lián)結(jié)。