袁大鑫

“誠(chéng)”是儒家思想的重要范疇。最早有關(guān)“誠(chéng)”的思想產(chǎn)生于先秦時(shí)期，經(jīng)過長(zhǎng)期發(fā)展，到唐代經(jīng)李翱等學(xué)者發(fā)掘，北宋時(shí)期周敦頤結(jié)合《易傳》等多家思想對(duì)“誠(chéng)”進(jìn)行了新的發(fā)揮。分析周敦頤“誠(chéng)”的含義有助于我們把握宋代儒家思想的轉(zhuǎn)向，理解宋明理學(xué)家關(guān)于“誠(chéng)”的解釋。本文試從本體、理想境界及修養(yǎng)方法三個(gè)方面闡述周敦頤“誠(chéng)”的含義。

一、作為本體的“誠(chéng)”

周敦頤吸取佛道之學(xué)的理論成果，建立以“誠(chéng)”為本體的思想體系?！跺ハ獙W(xué)案》中說到“元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌?！粽撽U發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也?！?黃宗羲：《宋元學(xué)案》，中華書局1986年，第482頁)周敦頤在理學(xué)的理論建構(gòu)過程中有“破暗”之功，而“破暗”之功體現(xiàn)在他構(gòu)建了儒家本體論。

周敦頤構(gòu)建的本體是從“無極”本體向“誠(chéng)”本體的轉(zhuǎn)化?！短珮O圖說》體現(xiàn)了周敦頤所構(gòu)建的“無極”本體。周敦頤認(rèn)為“無極”是宇宙的本體，通過順推和逆推的方式闡明萬物的生成，同時(shí)又說人性以及所體現(xiàn)出來的“中正仁義”的道德規(guī)范與“無極”是相關(guān)的?！盁o極”作為道家的概念，含有虛、無等含義，而人性是實(shí)有，“無極”何以產(chǎn)生“人性”？在這一問題上周敦頤的“無極”本體論存在缺陷。周敦頤拋棄“無極”本體，在保留“太極”的前提下，聯(lián)系天人合一的思想，按照儒學(xué)的思路來解決問題。在《通書》中周敦頤通過倫理道德天道化的路線構(gòu)建新的本體“誠(chéng)”。

周敦頤“誠(chéng)”本體的構(gòu)建，是在對(duì)《中庸》研究的基礎(chǔ)上展開的。“誠(chéng)”的含義是“真實(shí)無妄，誠(chéng)信不欺”，是指人的道德規(guī)范。按照天人合一的思路，人的道德規(guī)范是來自于天的賦予，但是作為天道的“誠(chéng)”是不可能指天含有“真實(shí)無妄，誠(chéng)信不欺”的道德規(guī)范，只能說天道之誠(chéng)含有真實(shí)無妄的特點(diǎn)。從天道之誠(chéng)來構(gòu)建本體存在困難，周敦頤轉(zhuǎn)換思路從人道之“誠(chéng)”出發(fā)，通過倫理道德天道化的方式打通天人關(guān)系。

在《通書》中，周敦頤認(rèn)為“誠(chéng)”是道德規(guī)范的總稱?！罢\(chéng)者，圣人之本”(《通書·誠(chéng)上》)；“圣，誠(chéng)而已矣。誠(chéng)，五常之本，百行之源也。靜無而動(dòng)有，至正而明達(dá)也。五常百行，非誠(chéng)，非也，邪暗，塞也。故誠(chéng)則無事矣”(《通書·誠(chéng)下》)；“誠(chéng)，無為；幾，善惡。德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信”(《通書·誠(chéng)幾德》)。這些指出“誠(chéng)”本體在人道方面的體現(xiàn)，一方面誠(chéng)是“百行之源”，社會(huì)的道德規(guī)范是“誠(chéng)”的體現(xiàn)；另一方面誠(chéng)是人性的來源，是道德規(guī)范的總稱，體現(xiàn)為仁義禮智信等具體的道德規(guī)范?？梢娭芏仡U對(duì)“誠(chéng)”的解釋是從道德觀念、行為的本源入手的。

誠(chéng)作為本體，不僅在人道上有所體現(xiàn)，而且與天道有所聯(lián)系。誠(chéng)本體的構(gòu)建是從人道反推天道，論證“誠(chéng)”是來自于天道，為“誠(chéng)”尋找天道的根據(jù)，實(shí)現(xiàn)天人合一。周敦頤貫通天道與人道的關(guān)鍵在“誠(chéng)”?！锻〞肥渍卵裕骸啊笤涨?，萬物資始’，誠(chéng)之源也?！雷兓髡悦?，誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也。故曰：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。元亨，誠(chéng)之通；利貞，誠(chéng)之復(fù)。”“乾元”為“誠(chéng)”之“源”，這就為“誠(chéng)”找到出處。周敦頤重新解釋乾元，使“乾元”具有倫理性。同時(shí)從“乾道變化，各正性命”推出“誠(chéng)斯立焉”。并且誠(chéng)是“純粹至善”的，人若是不能直接體現(xiàn)出“純粹至善”的“誠(chéng)”，就必須通過修養(yǎng)的工夫使之復(fù)歸。這樣就需要“繼”與“成”，“繼”從本源意義上說，體現(xiàn)天人關(guān)系的溝通，強(qiáng)調(diào)人繼承天道可得到本源的善；“成”是就人的主體性而言，人需要主動(dòng)實(shí)現(xiàn)本源的善，成就人的性。周敦頤進(jìn)一步指出“乾”的“元、亨、利、貞”四德中“元、亨”為誠(chéng)之通；“利、貞” 為誠(chéng)之復(fù)，如此乾的四德就表現(xiàn)為人的本質(zhì)生成的全過程。周敦頤將“誠(chéng)”歸于“乾元”，然后又通過乾道變化推出人性，使其誠(chéng)本體的構(gòu)建得以完成，實(shí)現(xiàn)了性與天道的合一、天與人的合一，從而實(shí)現(xiàn)了倫理道德的天道化。

周敦頤“誠(chéng)”本體的構(gòu)建將本體論與生成論結(jié)合起來，從事物的“萬殊”說明道體的“理一”。如“動(dòng)而無靜，靜而無動(dòng)，物也。動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜，神也。動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜，非不動(dòng)不靜也。物則不通，神妙萬物。水陰根陽，火陽根陰; 五行陰陽，陰陽太極。”(《通書·動(dòng)靜》)“二氣五行，化生萬物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬為一，一實(shí)萬分。萬一各正，小大有定。”(《通書·理性命》)“動(dòng)而無靜，靜而無動(dòng)，物也”是描述氣，“動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜，神也”是描述本體 “誠(chéng)”，“物則不通，神妙萬物”則是描述二者的關(guān)系，體現(xiàn)了本體論與生成論的結(jié)合。“五行陰陽，陰陽太極”以及“五殊二實(shí)，二本則一”，則表現(xiàn)出《通書》采用逆推的思路來闡發(fā)宇宙萬物的生化歷程，同時(shí)對(duì)《易傳》順推的思路加以補(bǔ)充。《通書》這種逆推思路體現(xiàn)了由“太極” 化生萬物到“萬殊”對(duì)“一”即“誠(chéng)”本體的論證。

二、作為理想境界的“誠(chéng)”

“誠(chéng)”不僅是作為本體更是作為理想境界來討論。周敦頤說：“至誠(chéng)則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。故曰：‘?dāng)M之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化?！?《通書·擬議》)“至誠(chéng)”就是達(dá)到誠(chéng)的境界，達(dá)到誠(chéng)的境界就能見諸行動(dòng)，產(chǎn)生變化。

能達(dá)到誠(chéng)的境界的人就是圣人?！笆ト硕ㄖ灾姓柿x而主靜，立人極焉?！?《太極圖說》)“人極”即是眾人學(xué)習(xí)的楷模，這就為眾人規(guī)定了“中正仁義而主靜”的做人標(biāo)準(zhǔn)。在《通書》中周敦頤將“五?！奔慈?、義、禮、智、信作為“立人極”的主要規(guī)范，并將其與天道的“誠(chéng)”與人性的“幾”相聯(lián)系。周敦頤說：“誠(chéng)，無為；幾，善惡。德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信?！?《通書·誠(chéng)幾德》)他認(rèn)為道德與天道、人道相貫通，人性的最完善的狀態(tài)即是天道之“誠(chéng)”。周敦頤將人性劃分為五品：剛善、剛惡、柔善、柔惡、中，剛?cè)岱謩e有善惡的區(qū)別，惟有“中”是人性的最佳狀態(tài)。如“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也?！?《通書·師》)根據(jù)“中” 的人性來修身，就可達(dá)到圣人境界?！笆ハＬ欤t希圣，士希賢”，就是說人需要向圣賢學(xué)習(xí)。通過舉伊尹、顏淵兩人的事例，如“伊尹恥其君不為堯舜，一夫不得其所，若撻于市。顏淵不遷怒、不貳過，三月不違仁”，要求學(xué)者要“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”(《通書·志學(xué)》)。

三、作為修養(yǎng)方法的“誠(chéng)”

“誠(chéng)”同時(shí)也是作為修養(yǎng)方法而言。周敦頤說：“治天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也。本必端，端本，誠(chéng)心而已矣；則必善，善則，和親而已矣……是治天下觀于家，治家觀身而已矣。身端，心誠(chéng)之謂也。誠(chéng)心復(fù)其不善之動(dòng)而已矣?！?《通書·家人睽復(fù)無妄》)通過修身治家來看治理天下，最終將治理天下歸結(jié)到“誠(chéng)心”，端本修身就是“誠(chéng)心”，誠(chéng)心就是“復(fù)其不善之動(dòng)”，使不善的動(dòng)加以改變，促成善性的發(fā)動(dòng)。通過“誠(chéng)心”來修身，進(jìn)而治家治天下，最終達(dá)到外王的境地。周敦頤又說：“五常百行，非誠(chéng)非也，邪暗塞也，故誠(chéng)則無事矣?！?《通書·誠(chéng)下》)“五常百行”以及人類社會(huì)中的一切社會(huì)道德規(guī)范和道德行為，如果不通過“誠(chéng)”的修養(yǎng)方法就會(huì)被“邪暗”所塞。

周敦頤在討論修養(yǎng)方法時(shí)還涉及其他的修養(yǎng)方法。如“圣人定以中正仁義而主靜，立人極焉”(《太極圖說》)；“一者，無欲也，無欲則靜虛動(dòng)直”(《通書·圣學(xué)》)。這就把主靜確定為修養(yǎng)方法，明確提出“無欲故靜”的主張。周敦頤在《養(yǎng)心亭記》中說：“予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，養(yǎng)心蓋寡焉以至于無，無則誠(chéng)立明通。”寡欲目的是無欲，只有無私無欲，才能成為至圣。在強(qiáng)調(diào)“無欲”時(shí)，把“遷善改過”作為“至誠(chéng)”的先決條件，如“君子乾乾，不息于誠(chéng)，然必懲忿窒欲、遷善改過而后至?！?《通書·乾損益動(dòng)》)對(duì)于人們不能時(shí)刻以主靜無欲的心態(tài)去應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活，周敦頤提出慎動(dòng)的思想。周敦頤認(rèn)為“至誠(chéng)而動(dòng)，動(dòng)則變，變則化”。達(dá)到誠(chéng)的境界就會(huì)動(dòng)，動(dòng)就會(huì)產(chǎn)生變化，所以動(dòng)必須符合“仁義禮智信”，如“動(dòng)而正曰道，用而和曰德，匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪矣。邪動(dòng) ，辱也；甚焉，害也。故君子慎動(dòng)。”(《通書·慎動(dòng)》)這里強(qiáng)調(diào)人的“動(dòng)”要符合道德規(guī)范。

四、結(jié)語

周敦頤所說的“誠(chéng)”有其思想淵源。在先秦儒學(xué)的發(fā)展過程中,對(duì)于“誠(chéng)”的含義有多方面的闡述。從理想狀態(tài)來看。《中庸》說道：“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！弊龅秸\(chéng)就可以達(dá)到圣人境界。同時(shí)又講道：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性……能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄爸琳\(chéng)”能盡人性、物性，能夠贊天地之化育而與天地參，達(dá)到“純亦不已”的圣人境界。孟子繼承《中庸》的思想說道：“是故誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也”。這就將誠(chéng)提升到天道的地步進(jìn)行討論，人通過思誠(chéng)與天道合一。從修養(yǎng)方法來看，《大學(xué)》是將其作為“八條目”之一而提出的，如：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物?！蓖瑫r(shí)又說“所謂誠(chéng)其意者：毋自欺也……故君子必慎其獨(dú)也！”君子通過慎獨(dú)進(jìn)一步“誠(chéng)其意”。孟子繼承前人思想提出有關(guān)“思誠(chéng)”，如“思誠(chéng)者人之道也?！?《孟子·離婁上》)“萬物皆備于我 ,反身而誠(chéng) ,樂莫大焉。”(《孟子·盡心上》)對(duì)于“誠(chéng)”的發(fā)揮落在“思”上，“思誠(chéng)”即“反身而誠(chéng)”，經(jīng)過自我的反思，達(dá)到與天道的合一。上述所講儒家“誠(chéng)”的思想，從不同的方面對(duì)誠(chéng)進(jìn)行解釋，并對(duì)周敦頤闡釋“誠(chéng)”的思想產(chǎn)生影響。

周敦頤言說的“誠(chéng)”，對(duì)于宋明理學(xué)具有開山作用。周敦頤開創(chuàng)儒學(xué)新方向，構(gòu)建“誠(chéng)”本體，解決自孔孟以來儒家一直未能解決的天人如何貫通的問題。周敦頤吸取先前儒家對(duì)于“誠(chéng)”的解釋，結(jié)合時(shí)代問題重新展開對(duì)“誠(chéng)”的討論。在構(gòu)建“誠(chéng)”本體的過程中，周敦頤拋棄了“無極”本體，從道德規(guī)范的意義上論述“誠(chéng)”，并從人道反推天道，為“誠(chéng)”尋找天道的根據(jù)。周敦頤通過道德倫理天道化的過程打通天人關(guān)系?！罢\(chéng)”又是理想境界，能達(dá)到“誠(chéng)”境界的人就是圣人，圣人擁有人性的最佳狀態(tài)“中”，從“中”出發(fā)就可以達(dá)到圣人。誠(chéng)也是一種

修養(yǎng)方法，通過“誠(chéng)”能夠處理有關(guān)社會(huì)道德規(guī)范的問題，并以“誠(chéng)心”來修身，進(jìn)而治家、治天下。

周敦頤以“誠(chéng)”為核心的思想，承接傳統(tǒng)儒學(xué)思想精髓，又為后世儒學(xué)的發(fā)展指明新的方向。此后宋明理學(xué)家如張載、二程及朱熹關(guān)于誠(chéng)的解釋，基本都是在周敦頤“誠(chéng)”的基礎(chǔ)之上展開的。