張小琴

(浙江師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 金華 321004)

朱熹哲學(xué)體系包含三個(gè)基本思想：(1)“理一分殊”是本體與萬(wàn)物的整一大全式關(guān)聯(lián)方式。天理是“萬(wàn)物之根”，萬(wàn)物各具一理、“各正性命”。(2)預(yù)設(shè)本體和性在先，導(dǎo)致道器二分，理氣二分，心理二分，心性二分。人心向上聽(tīng)命于天理，具理而獲得本性。人心向下則執(zhí)迷于物欲，生應(yīng)物之情。性體自上而下規(guī)約人心。人心具理為性，理顯現(xiàn)為情，故心統(tǒng)攝性情。(3)“格物致知”而后省察正心誠(chéng)意。第一個(gè)思想是后兩個(gè)的前提基礎(chǔ)。這三個(gè)基本思想如三足鼎立支撐起整個(gè)理論體系。宋儒爭(zhēng)論的核心問(wèn)題是心理是否二分？體悟道體的途徑必須“格物致知”還是直指本心？王陽(yáng)明直指本心，主張心即性即理。本文借鑒海德格爾現(xiàn)象學(xué)，剖析王陽(yáng)明對(duì)朱熹的三個(gè)方面解構(gòu)：首先，在本體論上，王陽(yáng)明以“萬(wàn)物一體”在世結(jié)構(gòu)方式解構(gòu)朱熹“理一分殊”，重新詮釋本體與萬(wàn)物關(guān)聯(lián)方式。其次，王陽(yáng)明以心體本源解構(gòu)朱熹的“心理二分”。最后，在方法論上，王陽(yáng)明以自我的倫理存在解構(gòu)朱熹“格物”和“進(jìn)學(xué)”而后省察正心誠(chéng)意的工夫途徑。通過(guò)實(shí)踐日常倫理生活的忠孝禮儀之事，磨礪本性，回歸心體，自下而上體悟道體，通達(dá)“天人合一”。

一、本體與萬(wàn)物關(guān)聯(lián)方式：“理一分殊”與“萬(wàn)物一體”

朱熹哲學(xué)的核心是“天理”。“天理”是其哲學(xué)的本體論根據(jù)?！疤珮O者，如屋之有極，天之有極，到這里更沒(méi)去處，理之極至者也。”[1]卷94，3126“無(wú)極而太極……非謂別有一物也，其意則固若曰:非如皇極、民極、屋極之有方所形象，而但有此理之至極耳?！盵2]“天理”借助“氣”落實(shí)在萬(wàn)物，萬(wàn)物各具一理、“各正性命”，即“理一分殊”。天命流行生生不已、氣之流行生生不息。事事物物之理是道理之理，而太極總?cè)f物之理?！疤珮O只是個(gè)極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬(wàn)善至好底表德?！盵1]卷94，3122在邏輯上，任何存在者的規(guī)定都要?dú)w于更高的規(guī)定性之下。此思想源于華嚴(yán)宗“一多相攝”和“月印萬(wàn)川”。朱熹用樹(shù)做比喻，太極如樹(shù)干，分為枝干，又分出花和葉，生生不窮，直至結(jié)果。果實(shí)里面又有生生無(wú)窮之理，生發(fā)出去，又是無(wú)限太極。萬(wàn)物之氣各有限制和差異，故萬(wàn)物所能實(shí)現(xiàn)之理亦各有限制和差異。

關(guān)于本體與萬(wàn)物的關(guān)聯(lián)方式，朱熹與斯賓諾莎類(lèi)似。斯賓諾莎預(yù)設(shè)了實(shí)體(神或自然整體)，“神(deus)，我理解為絕對(duì)無(wú)限的存在，亦即具有無(wú)限‘多’屬性的實(shí)體，其中每一個(gè)屬性表示永恒無(wú)限的本質(zhì)?！盵3]3神是外在的自因、無(wú)限和永恒的終極根據(jù)。異彩紛呈的萬(wàn)物以神為終極實(shí)體根據(jù)，按照先在的理性規(guī)則而運(yùn)行。“一切事物都依必然的法則出于神之永恒的命令”[3]95，“其所以說(shuō)一物是偶然的，除了表示我們的知識(shí)有了缺陷外，實(shí)在沒(méi)有別的原因。”[3]32萬(wàn)物受本性的必然性決定，故沒(méi)有任何偶然的事物。人類(lèi)社會(huì)和個(gè)人都源于實(shí)體的決定。人如何獲得自由和幸福？斯賓諾莎認(rèn)為，一方面，人只有順應(yīng)自然，自覺(jué)地按照自然本性存在，理性克制感情，就能獲得自由；另一方面，人具有認(rèn)識(shí)神的能力，一旦獲得最高知識(shí)，就能擺脫感性情感的樣式狀態(tài)成為自由人。一切出于神，故理解神，對(duì)神產(chǎn)生理智的愛(ài)，心靈才是主動(dòng)地理解自身必然的存在性，才知道應(yīng)該做什么?！爸辽啤笔侨祟?lèi)與自然、神、實(shí)體相一致。從神的角度整體思考萬(wàn)物，才能通達(dá)“至善”的自由境界，“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由它自身決定的東西叫作自由。反之，凡一物的存在及其行為均按一定的方式為他物所決定，便叫作必然或受制。”[3]4對(duì)此，黑格爾評(píng)價(jià)道：“斯賓諾莎的思想的偉大之處，在于能夠舍棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實(shí)體為歸依，僅僅崇尚唯一的實(shí)體；這是一種宏大的思想，但只能是一切這種的見(jiàn)解的基礎(chǔ)”，因而“萊布尼茲的個(gè)體化原則(在單子中)成全了斯賓諾莎”[4]。在斯賓諾莎架構(gòu)的世界理性邏輯圖景中，一切行為都是實(shí)體的必然性的決定，包括人都是自然的部分。個(gè)體擁有保存自性的自然傾向(conatus)，自由就是按照自性的必然性而存在?？傊?，朱熹與斯賓諾莎類(lèi)似之處在于：(1)預(yù)設(shè)本體(天理)在先。(2)預(yù)設(shè)先驗(yàn)的本性(性體)在先，即本質(zhì)在先。(3)實(shí)體(天理)必然決定萬(wàn)物。(4)心靈的最高境界在于認(rèn)識(shí)實(shí)體與人心的一致(天人合一)。(5)在方法論上，斯賓諾莎主張，在理性引導(dǎo)下認(rèn)識(shí)神，認(rèn)識(shí)自性之必然性。朱熹通過(guò)“格物致知”認(rèn)識(shí)萬(wàn)物，體悟通達(dá)天理[注]朱熹與斯賓諾莎的區(qū)別在于：朱熹的“天理”“道”“太極”相互聯(lián)系、相互規(guī)定，具有相同地位、作用和功能。它們不能脫離人事日用，離開(kāi)人事日用便無(wú)“道”無(wú)“理”。氣為天理之實(shí)現(xiàn)。天理較之氣在先，理氣亦不離不雜，相互依存，萬(wàn)物之必有，故“即物窮理”。斯賓諾莎的觀念與事物是二元對(duì)立。真理只關(guān)涉觀念，真理就是真觀念，與事物無(wú)關(guān)。他的身心平行論先在地假設(shè)了觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和連續(xù)是相同的兩個(gè)序列。如何打通本質(zhì)與現(xiàn)象分離，朱熹的路徑和方法有二：一是格物致知；一是進(jìn)學(xué)致知。既要格物參透物理(物性)，又要博覽群書(shū)漸進(jìn)式體悟。斯賓諾莎的實(shí)體是一塊不動(dòng)的“鐵板”，通過(guò)純理性的邏輯演繹推理和比較建立的觀念系列，無(wú)需關(guān)涉外部經(jīng)驗(yàn)與事物。因此，實(shí)體與樣態(tài)、本質(zhì)與現(xiàn)象是永恒分離的兩個(gè)世界。朱熹與斯賓諾莎的區(qū)別與本文內(nèi)容相去甚遠(yuǎn)，故不贅述。。

王陽(yáng)明以心體為本源，認(rèn)為“天地萬(wàn)物與人原本是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體”[5]259。天地之間，人與萬(wàn)物共存共生、相融相通，可見(jiàn)“萬(wàn)物一體”是萬(wàn)物的在世結(jié)構(gòu)方式，人是展現(xiàn)萬(wàn)物的機(jī)緣?！拔业撵`明，便是天地的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物，離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明，離卻天地鬼神無(wú)物，亦沒(méi)有我的靈明，如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[5]302天地一氣流通，人物無(wú)間隔。人感應(yīng)物，物因人而顯現(xiàn)?！澳阄纯创嘶〞r(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！盵5]260心思花，山中花成為心中花。正如華嚴(yán)宗澄觀所言：“以一切法，離于真心無(wú)自體故?！盵6]心思花，“花”既非主體的表象，又非主體意向性構(gòu)造的對(duì)象，而是如其所是。正因?yàn)槿怂蓟?，“花”之本然本性保持住了。馮友蘭指出：“對(duì)朱熹來(lái)說(shuō)，心包括一切理，而不是包括一切事物，至于王陽(yáng)明則是整個(gè)宇宙存在于心中?！盵7]

在這個(gè)問(wèn)題上，王陽(yáng)明與海德格爾相近。海德格爾徹底否定傳統(tǒng)哲學(xué)把“存在”理解為最高概念。“存在”如淵、如域，相通于道家“道”。他主張從此在出發(fā)闡明存在和存在結(jié)構(gòu)。此在“站在存在的中間”進(jìn)入存在，或者說(shuō)“向存在的敞開(kāi)性敞開(kāi)”。他認(rèn)為，自笛卡爾以來(lái)德國(guó)觀念論的弊病在于從形式化意義上的自身意識(shí)出發(fā)規(guī)定主體、自我和人格，沒(méi)有闡明該存在者在其現(xiàn)實(shí)生存中如何展示自身。因此，海德格爾首要追問(wèn)此在的存在論建制之規(guī)定。此在的存在論建制蘊(yùn)含三個(gè)涵義：(1)此在從自身存在方式出發(fā)，為其自身之故存在。此在以某種方式領(lǐng)會(huì)自己，擁有自身。(2)“在—世界—之中—存在”是此在之存在之本質(zhì)結(jié)構(gòu)。領(lǐng)悟此在之存在與領(lǐng)悟周?chē)澜缦嚓P(guān)聯(lián)。就此在而言，伴隨此在之生存，世界被預(yù)先拋出了，即“僅當(dāng)此在存在，世界才存在；只要此在存在，世界便存在”[8]226。(3)此在先行領(lǐng)會(huì)世界，然后從這個(gè)先行領(lǐng)會(huì)的世界返回世內(nèi)諸物。此在把自己交給他日常所關(guān)切的事物，從諸物出發(fā)不斷地發(fā)現(xiàn)并領(lǐng)會(huì)自身，存在于諸物之中。一言以蔽之，作為此在與萬(wàn)物的在世結(jié)構(gòu)方式，“在—世界—之中—存在”與王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”類(lèi)似。

心應(yīng)該具備什么特質(zhì)？王陽(yáng)明認(rèn)為，澄明之心寂然不動(dòng)，純乎天理無(wú)私欲?！罢招姆莿?dòng)”，“非知解可入也”，澄明之心是前概念、前邏輯、整體性思維。“必欲此心純乎天理而無(wú)一毫人欲之私，此作圣之功也?！比伺c萬(wàn)物共存于世界之中，心物無(wú)間隔，并非主客體二元對(duì)立，而是相融相通?！澳繜o(wú)體，以萬(wàn)物之色為體；耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體；鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體：口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體；心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！盵5]261在這個(gè)問(wèn)題上，王陽(yáng)明與道家和禪宗亦類(lèi)似。道家主張?zhí)蕹说某叨?，“以物觀物”“以物觀道”，萬(wàn)物各任其性、順其自然，進(jìn)入逍遙游的自由境界。在禪宗，一切緣起者的自性為空，無(wú)念、無(wú)住、無(wú)相、無(wú)自性?！盁o(wú)念”即自修身心，“識(shí)心見(jiàn)性”“見(jiàn)性成佛”“佛法在世間，不離世間覺(jué)”。無(wú)住即“念念時(shí)中，于一切法上無(wú)住”，無(wú)相即“在相離相”，“于自念上常離諸境，不于境上生心”，“無(wú)念法者，見(jiàn)一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處”[9]，緣起者的自性沒(méi)有任何可把捉的現(xiàn)成性。

人與萬(wàn)物相融相通，王陽(yáng)明這一思路與海德格爾更加接近。海德格爾認(rèn)為，物與存在原本沒(méi)有關(guān)聯(lián)可言，只有物之存在方式與存在具有關(guān)聯(lián)性。物之存在方式只能是人賦予，故“何為物”總是要引向“何為人”。人進(jìn)入“澄明之境”，讓萬(wàn)物呈現(xiàn)其存在，到場(chǎng)。物的到來(lái)，不是人的表象和構(gòu)造，然而，沒(méi)有人的觀照，物是不會(huì)到來(lái)的。海德格爾后期為了擺脫此在的向來(lái)我屬性，強(qiáng)調(diào)“物”呈現(xiàn)于直觀、思、詩(shī)以及藝術(shù)中。直觀讓物顯現(xiàn)，人與物直接打照面打交道?！八肌笔菙n集起來(lái)的回憶，“將事物納入我們的注意(in die acht)之中，然而卻仍然保留它本來(lái)的面目?！盵10]詩(shī)讓此在與物到場(chǎng)。詩(shī)讓此在看到那個(gè)伴隨自己生存的已被揭示的世界，使他人亦能目睹。藝術(shù)作品把世界的公開(kāi)場(chǎng)保持在其敞開(kāi)中。此在與物“存在”推入公開(kāi)場(chǎng)。物參與到自身的緣構(gòu)成(解蔽之本有)，此在被歸本于自身的緣構(gòu)成(真理之本有)。海德格爾后期還推出了Ereignis，標(biāo)識(shí)此在與存在、萬(wàn)物與存在之共屬。人與物都是在相互牽引的源發(fā)構(gòu)成態(tài)中被引發(fā)出來(lái)的。此在與存在、萬(wàn)物與存在、時(shí)間與存在、世界與大地、天地人神者相互引發(fā)，眾相顯隱，眾生相生，各任其性，是其所是。Ereignis類(lèi)似王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”。

二、自性：性體與心體

宋儒爭(zhēng)論的核心問(wèn)題是，心理是否二分？體悟道體的途徑是否必須“格物致知”，還是直指本心？朱熹主張心理二分，心理是體用關(guān)系，理是體，心是用，理統(tǒng)攝心。心性為體用關(guān)系、虛實(shí)關(guān)系。性體是仁義禮智之理。心屬于氣化層面，形氣之心。他把“心”比喻為“性”之郛郭，論性無(wú)不因心而發(fā)，即“心統(tǒng)性情”。心與情都屬于氣，由情而發(fā)見(jiàn)之于心。性體應(yīng)該是創(chuàng)生貫徹周流之形而上根據(jù)，并非形氣之心之感通貫徹周流，故形氣之心不能自持其本心。他繼承二程和橫渠，把性區(qū)分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”。天理構(gòu)成“天命之性”“氣”構(gòu)成“氣質(zhì)之性”。氣質(zhì)之性存在渾濁、昏明、智愚、強(qiáng)弱、偏正、貴賤、貧富、夭壽的差別，故有善有惡。

在“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的基礎(chǔ)之上，朱熹將“心”分為“道心”和“人心”。天理是“道心”的根源。圣人之心為“道心”，其出乎天理，發(fā)自“天命之性”，稟“性命之正”。圣人專(zhuān)一體察天理，所以不被私心雜念蒙蔽。由于“稟氣”差異，人心異彩紛呈。常人氣質(zhì)偏雜，“人心”往往蔽于“形氣之私”。形氣之私就是耳目之私。去除形氣之私的渾濁不明，需要“明明德”工夫。理在心外，人心需外求于理。因此，朱熹“心具眾理”是應(yīng)該具有，并非本來(lái)具有。心或不仁或不敬，仁與敬都是外求于理。仁本于天地之心，并非是發(fā)自人心。仁為心之德，愛(ài)之理，仁在愛(ài)之情之上，超越感性情感。天地之心派生萬(wàn)物，但是天地本無(wú)心，以圣人之心為心。從這個(gè)意義上講，天地之心即“道心”。只有人心能動(dòng)地體悟天地之心，即天地之心因人心而呈現(xiàn)，人心將仁貫通天地之心以為心，即“得夫天地之心以為心”。莊敬涵養(yǎng)之靜涵工夫和格物致知之靜攝工夫，使心歸于“寂然不動(dòng)”，收斂凝聚而合于天理(即靜攝于道體)，使天理成為自身之德，否則不能具有此理此德。因此，他主張多讀書(shū)，多講義理，長(zhǎng)期自我修習(xí)。

朱熹的弊病之一在于，“理一分殊”作為先在的外在的整一大全的理性框架，將感性的人和萬(wàn)物統(tǒng)統(tǒng)逼入其中。弊病之二在于，道器二分，理氣二分，心理二分，心性二分，形而上的本體、本質(zhì)都僵化為干巴巴的概念。它們既無(wú)生命本源遍潤(rùn)萬(wàn)物之生命力，亦無(wú)創(chuàng)生性道德本源生生不已之創(chuàng)造力，卻要自上而下統(tǒng)攝鮮活的感性個(gè)體。道德律令本應(yīng)是指導(dǎo)道德人格完善的原則，但是由于它們的預(yù)先性和他律性，造成了理想道德人格與現(xiàn)實(shí)感性個(gè)體之間的先天矛盾。在道德踐履中，難以盡善盡美的“內(nèi)疚”和“犯罪感”始終伴隨著人，或者使人陷入對(duì)可能泯滅本真?zhèn)€性的焦慮和反抗，或者造就了有形式無(wú)內(nèi)容的道德軀殼，甚至出現(xiàn)了利用道德的偽君子。

王陽(yáng)明謫居龍場(chǎng)，生活環(huán)境惡劣、人生前途未卜、學(xué)問(wèn)困惑迷茫，陷入了巨大的恐懼和焦慮。如何驅(qū)除這些負(fù)面壓力成為他的大難題。然而，理學(xué)并未給他帶來(lái)精神力量。于是，他一改朱熹“求理于事物”，轉(zhuǎn)向“求理于吾心”，回歸“吾性自足”。徹底否定朱熹二分模式，將“道心”與“人心”、“心”與“理”、“知”與“行”、“形而上”與“形而下”等范疇統(tǒng)一。他力圖回歸本真自我進(jìn)而探索道德人格。在這個(gè)問(wèn)題上，王陽(yáng)明和海德格爾類(lèi)似。海德格爾將“倫理”本義詮釋為“居留”“住所”，讓此在居留就是本真的自行顯現(xiàn)?！氨菊娴娜烁裥阅耸堑赖碌娜烁裥浴Ｈ绻烁裥砸话阒问浇Y(jié)構(gòu)包含在自我意識(shí)之中,那么道德的人格性就必定表達(dá)了自我意識(shí)之某種變樣,于是它就必定呈現(xiàn)了自我意識(shí)的一個(gè)固有種類(lèi)。這一道德的自我意識(shí)才是真正就人格之所是刻畫(huà)了人格之特征?！盵7]174道德感受即“敬”，是行動(dòng)者自身直接擁有自身的“自感”。道德感受作為動(dòng)機(jī)，僅服從法則。對(duì)法則之敬是行動(dòng)者的自我對(duì)自身之敬?！霸趯?duì)法則之敬中，我聽(tīng)命于作為自由吾身的我自身。在這個(gè)‘我聽(tīng)命于’之中，我對(duì)自己彰顯了，也就是說(shuō)，我作為我乃是吾身?！盵7]180法則之敬中，自我不得不敬自身，敬是自身應(yīng)責(zé)式存在。

朱熹訓(xùn)“格”為“至”，訓(xùn)“物”為“事”。“格物致知”即窮盡事物之理。王陽(yáng)明訓(xùn)“格”為“正”，“故‘格物’者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；‘正心’者，正其物之心也。”[5]185王陽(yáng)明把理學(xué)向外“格物致知”轉(zhuǎn)化成“正心誠(chéng)意”。從事事物物工夫上得其理，格物就成為“心理合一”。在知體明覺(jué)中，誠(chéng)體、性體、仁體和道體相同。朱熹的理在心外，王陽(yáng)明的理在心中。這種思想在理學(xué)早已現(xiàn)端倪，如程顥認(rèn)為“仁者渾然與物同體”，故仁者“主敬”。程頤和朱熹強(qiáng)調(diào)心“持敬”，做到心正，才能向外正確認(rèn)知事物，即窮盡理。王陽(yáng)明認(rèn)為，心體是本原，“心即理”，“直至本心”即可“窮理盡性”，毋需心外格物窮理。心體具有多重涵義:

其一，心體即性體。王陽(yáng)明從良知講本心。良知既是靈昭不昧，又是光明正大，是非自知，自行決斷，故良知是實(shí)在性的本心。人心至靈，本心之明即是明德，即天理。理在心中，不假外求。明德是本有、自發(fā)之性體，故本心是道德創(chuàng)生之根據(jù)。“心之本體原自不動(dòng)。心之本體即是性，性即是理。性元不動(dòng)，理元不動(dòng)。集義是復(fù)其心之本體?！盵5]66王陽(yáng)明先立天理之昭明靈覺(jué)即良知，心體既存養(yǎng)天理以知善惡，又自身省察以知是知非。他將朱熹的存養(yǎng)和省察工夫合并為一，達(dá)到無(wú)善無(wú)惡之心體?！盁o(wú)善無(wú)惡之心體”彰顯無(wú)善無(wú)惡之天理，即至善，并非告子所謂自然生命之無(wú)善無(wú)惡之心。唐君毅認(rèn)為，此處陽(yáng)明與禪宗既類(lèi)似亦不同。其相同點(diǎn)在于“此固亦原類(lèi)似禪宗之歸在本心本性之無(wú)善無(wú)惡，以‘使心不住法，道即通流’，故王陽(yáng)明亦嘗稱(chēng)金剛經(jīng)無(wú)所住而生其心之言也”[11]285。其區(qū)別在于，王陽(yáng)明“致良知”重點(diǎn)在四句教后三句，教人在善惡意念發(fā)端，知其善惡，以相續(xù)為善去惡之工夫建構(gòu)自性。“此一心體，亦即一能包容善惡意念之動(dòng)，而更由‘好善惡惡以歸于定’之心體。便不同于惠能之心體，要在‘以無(wú)善無(wú)惡為體，而直接表現(xiàn)于其無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住之般若慧之用中’之心體矣?！盵11]290

其二，心體即誠(chéng)體。心體是自性，即“自思”或者“自心”。自我既是自在的又是自為的，自我自持于自性。心體兼具善良動(dòng)機(jī)和道德律令的雙重本源，“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精致一’處便是。”[5]6萬(wàn)物無(wú)善惡，只有心之好善惡惡，這便是天理。朱熹的弊病在于舍心逐物，今日格一物，明日格一物，力求在積累的基礎(chǔ)上豁然貫通。陸九淵批評(píng)其為“支離”。在王陽(yáng)明看來(lái)，萬(wàn)物無(wú)窮盡，如何去格？他認(rèn)為，居敬和窮理是一回事。居敬是存養(yǎng)心之天理，居敬即是窮理，窮理即是盡性。盡人之性即為循天理，正心修身，除私意，即“立誠(chéng)”和“誠(chéng)意”。忠孝信仁之理根源于心體。如果孝第是在先的，人們循著去做，就不是發(fā)自?xún)?nèi)心，那就是私意，而非“誠(chéng)意”。

其三，心體即仁體。朱熹“以仁為理”蘊(yùn)含三層涵義：(1)在心性情三分、理氣二分構(gòu)架中，仁是性，性是理，心與情則是氣?！叭适切闹拢瑦?ài)之理”，仁者，愛(ài)之所以然之理。故仁包含著體用之分，“仁是性，愛(ài)是情”。(2)仁不足以包容四德，惻隱之心亦不足以包容四端之情。(3)仁義禮智四德是性體應(yīng)具之理，并非心本來(lái)具有，要通過(guò)格物窮理之靜攝工夫才能打通心性之隔。(4)天理即仁體。天地生物之心、天理、太極是同一概念。朱子在《仁說(shuō)》中說(shuō)：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也?！w天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無(wú)不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。……蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在?！盵3]卷67，3279

與之相異，王陽(yáng)明“心體即仁體”蘊(yùn)含三層涵義：(1)仁是心、是理，亦是情。心是超越性本心，非心統(tǒng)性情的氣化之心。(2)仁義禮智四德是心體本具之理。(3)仁體是成人之本。正如牟宗三所言：心體是道德創(chuàng)生性本源，既是人的本源，亦是宇宙本源?！叭蕿橛钪嫒f(wàn)物的本體，仁體即道體。就著主體說(shuō)，仁是心理合一的心、怵惕惻隱之心、道德的心、良知等等。它是發(fā)動(dòng)理想的一個(gè)最根本的源泉，人的一切活動(dòng)、一切實(shí)踐，皆不能離此道德的實(shí)踐之仁心而別有所本。”[12]

三、工夫：自我倫理實(shí)現(xiàn)的途徑與方法

朱熹主張，天理在人身上體現(xiàn)為性，性屬于天理層面。心稟形氣之欲，屬于氣化層面。故天理直接關(guān)涉性，并非直接關(guān)涉心。由于心性二分，雖然他強(qiáng)調(diào)“心具眾理”，但是并非本有，而是應(yīng)有。故朱熹之明德非本身具有，其明德在性體處，而不在本心處。心未能自持自性而成為本心，只有隨氣化流行而做靜涵靜攝工夫，才能與天命誠(chéng)體溝通。朱熹“工夫”之弊病在于，先向外“格物”，而后向內(nèi)省察正心誠(chéng)意。心是通過(guò)莊靜涵養(yǎng)之靜涵工夫和知的靜攝工夫而得，并非天賦自覺(jué)。最終向上體悟道體，方能打通心物之隔。體悟道體分為兩個(gè)路徑：其一，通過(guò)“格物”找出“物理”(物的存在性)，進(jìn)而漸進(jìn)式地體悟道體。其二，讀書(shū)博文，探究典籍之理，故“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”?！斑M(jìn)學(xué)”落實(shí)在讀書(shū)上，即”學(xué)、問(wèn)、思、辨”。這樣就需要老師傳道授業(yè)解惑。其實(shí)，“涵養(yǎng)之功”是自修身心，他人無(wú)法傳授，正如老子所謂“為學(xué)日益，為道日損”。可見(jiàn)，朱熹緣木求魚(yú)，難以打通心物之隔。

朱熹“格物致知”偏重于“知”，王陽(yáng)明“格物窮理”強(qiáng)調(diào)“知行合一”。錢(qián)穆認(rèn)為：“王陽(yáng)明所謂‘知行合一’豈不是北宋傳下的一個(gè)‘敬’字？王陽(yáng)明所謂的‘致良知’，豈不是北宋傳下的一個(gè)‘義’字？但北宋以來(lái)所謂的‘敬、義夾持’，本來(lái)分成兩橛的；此刻到王陽(yáng)明手里，便渾化為一了?！盵13]62致良知就是“義”?！傲x”則是在事上磨煉，隨時(shí)就事就是致良知。心本無(wú)善惡，物亦無(wú)善惡。只有心之好惡，便是天理。遵循此心之好惡，而無(wú)私意，見(jiàn)父自會(huì)知孝，見(jiàn)兄自會(huì)知悌，就是循天理而合于善，即“誠(chéng)意”。認(rèn)識(shí)私欲，隔斷私欲，自見(jiàn)“知行合一”?！傲贾比巳斯逃星夜餐āＭ蹶?yáng)明傳承孟子“性體本源”，基于心體講性體，將本心確立為價(jià)值本源，“本心含萬(wàn)德”。本心與仁體合為一體，既非各自為體用，亦非各自為性情，而是蘊(yùn)涵“本心即性體”之意，故“盡心知性知天”。“工夫”則是建構(gòu)道德人格的途徑和方法。“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在?！盵13]64人人可通過(guò)“工夫”修行進(jìn)入“澄明”，實(shí)現(xiàn)自我，即人人可為堯舜。

關(guān)于道德人格的理解，海德格爾與王陽(yáng)明有兩點(diǎn)類(lèi)似：其一，此在是以自身為目的而實(shí)有的存在者。道德人格的特殊存在方式為行動(dòng)，“行動(dòng)是一種現(xiàn)成存在意義上的‘實(shí)有’?！盵8]188道德行動(dòng)之基本原則標(biāo)示了人的本真之應(yīng)然目標(biāo)，“這樣來(lái)行動(dòng)，以使你將人性(無(wú)論在你的人格中還是他人的人格中)一向同時(shí)當(dāng)作目的，而決非僅作為工具來(lái)加以運(yùn)用?！盵8]184此在領(lǐng)會(huì)召喚，“愿有良知”。良知召喚是朝向本己自身，通過(guò)行動(dòng)成就自己。當(dāng)然，朝向自身并非推進(jìn)自身內(nèi)部，成為與外界隔絕唯我論。通過(guò)“行動(dòng)”及其基本原則，海德格爾將此在的規(guī)定落實(shí)在現(xiàn)成存在意義上的道德人格的實(shí)有。這與王陽(yáng)明的運(yùn)思類(lèi)似。王陽(yáng)明從格外物返回自身，一方面設(shè)立心體，召喚良知，實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)得自家意”，即成就德性；另一方面推出工夫，“以成其德行為務(wù)”，追求知行合一，其最終目的就是為了將自我實(shí)現(xiàn)落實(shí)在倫理生活中。其二，海德格爾批判康德并未闡明道德行動(dòng)呈現(xiàn)出什么樣的實(shí)有方式和存在方式，因而他展開(kāi)了對(duì)此在的存在論建制的追問(wèn)。此在的存在論建制使此在的道德人格實(shí)現(xiàn)獲得了生存論的存在方式。此在的存在論建制與王陽(yáng)明異曲同工?？v觀全文，王陽(yáng)明思想可概括為：良知為體，吾心發(fā)念，萬(wàn)象圓成，故仁者中正、萬(wàn)物合和、渾然一體。良能為用，盡性而為，隨才成就，故君子不器，以德配天，道冠古今。