蕭 平，張 磊

(湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南長沙 410081)

人是有情感的動物，豐富的情感表達(dá)是人之所以為人的一個重要特征。然而，人類的情感不是一種動物本能性的情感，而是一種包含了社會心理、歷史意識、文化意蘊在內(nèi)的情感。中國古代哲學(xué)特別重視人的存在方式，認(rèn)為“只有情感才是人的最首要最基本的存在方式”[1]。先秦儒家對情感的重視早已引起學(xué)界的關(guān)注，并且產(chǎn)生了很多研究成果；事實上，早期道家對情感也十分重視，老莊對“情感的本質(zhì)”“情感的作用及其局限”“情感與理性的關(guān)系”等問題都有深刻的認(rèn)知，本文嘗試對老莊情感哲學(xué)的主要內(nèi)容進(jìn)行初步考察。

一、無情說

老莊情感哲學(xué)的首要特征就是“無情說”，老子和莊子在這方面都提出了很多命題，如“圣人不仁”“天道無情”“人故無情”等等。如何理解這些命題的真實意蘊？究竟要如何看待老莊的“無情說”？下面我們逐一論之。

（一）圣人不仁

老子特別強調(diào)源自本心的真實情感，反對任何虛偽的感情，也拒斥對感情進(jìn)行繁文縟節(jié)的規(guī)范與制約。這首先體現(xiàn)在“圣人不仁”的提法上①本文所引以王弼本為主，同時參考帛書本、郭店竹簡本。：

天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。[2]13-14

歷代注釋很多，如河上公注曰：“圣人愛養(yǎng)萬民，不以仁恩，法天地任自然?！盵3]18王弼注曰：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為……地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣?！盵2]15天地與萬物完全按照各自的本性生存發(fā)展，彼此之間沒有任何人格意志與情感，這就是“天道無親”，效法天道的圣人也是如此。道家的圣人和儒家的圣人既相同又不同。相同之處在于兩種圣人都有情感，絕非沒有任何情感的人；不同之處在于兩者表達(dá)情感的方式不同，生存處世的態(tài)度亦不同。儒家的圣人滿懷仁愛之心，心憂天下之民，故采取汲汲有為的治理方式，由此莊子批判道：“堯、舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形。愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規(guī)法度?！盵4]382道家的圣人反對將這種愛民之情通過人為的方式來呈現(xiàn)，而是主張效法天道，尊重百姓的生活意愿，讓他們充分展現(xiàn)自己的本性，達(dá)到自然的生活狀態(tài)，這就是老子所說的“圣人無常心，以百姓心為心”[2]129。“不仁”是指不人為干涉，不以私情為準(zhǔn)繩，任其自然發(fā)展。由此可知，“不仁”本質(zhì)上恰恰是真正的仁愛之情，是一種無私之情，這是老子情感哲學(xué)的一個重要特征。

從這個角度來看，儒家所辨析出來的各種情感及其規(guī)范對道家是不適應(yīng)的，道家亦視之為附贅懸疣。道家崇尚自然，認(rèn)為哪怕是再好的贊美與引導(dǎo)，對人而言也是一種限定與損害，從而也就斬斷了其無限發(fā)展的根本途徑——自然。老子在言說時往往會避免這一問題，從而采用遮詮的方式去訴說，以保全該事物最本初、最自然的樣貌，所謂“大象無形”“大音希聲”“繩繩不可名”者，都是運用一種否定的方式來呈現(xiàn)的，“圣人不仁”也有這種意味，這種“不仁”恰恰保有了“大仁”最本來的樣子。在《道德經(jīng)》中，老子對這種外在規(guī)范與制度所設(shè)置出來的、標(biāo)榜為“名”的各種情感表達(dá)了一種拒斥：

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。[2]43

此章通常被視為老子反對儒家的仁義，其實這種理解忽視了作為“名”的“仁義”與作為真實情感的“仁義”的區(qū)分。河上公的注比較準(zhǔn)確：“大道之時，家有孝子，戶有忠信，仁義不見也。大道廢而不用，惡逆生，乃有仁義可傳道?！盵3]73實際上，老子認(rèn)為“仁義”之名與“名”應(yīng)所對應(yīng)的那種真實存在狀態(tài)出現(xiàn)了背離，這正是大道廢棄之后人類社會的現(xiàn)實狀態(tài)。作為純粹至真的仁義狀態(tài)是無名的，出現(xiàn)了“仁義”這種名，恰好表明人類社會在墮落，滋生了各種虛偽的情感，才不得不彰顯與之相對的“仁義”狀態(tài)。六親之間的情感本身應(yīng)是真實完美自然的，但正因為出現(xiàn)了不孝不慈之人，才出現(xiàn)了對作為名的“孝慈”的特別推崇。假設(shè)整個社會全部是實然的孝慈，那么作為“名”的“孝慈”自然不會彰顯。因此，“孝慈”等“名”都源于人為的認(rèn)知，莊子對此有深刻認(rèn)知：“至徳之世……相愛而不知以為仁?！盵4]451“至徳之世”并不是一個絕情的、無情的社會，生活在這種社會中的人都具有一種自然之真情，而無半點虛偽狡詐。相愛意味著自然的真實情感的存在，而“不知以為仁”則表明釋放自然真實情感的主體并不去辨析和區(qū)分情感的種類，亦不需要某一種“名”來規(guī)范、稱謂。與此相反，道家反對各種矯揉造作之情，那種世俗之情只會損害個體的內(nèi)在本性。只有從這個層面出發(fā)，我們才能真正理解老子的“絕仁棄義”：

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。[2]45

1993年出土的郭店簡并不曾直接否定“圣”“仁”“義”等德行，而是反對“辯”“偽”“慮”等分別造作之情。參照郭店竹簡不難發(fā)現(xiàn)，后世通行本《老子》中的“絕仁棄義”原作“絕棄慮”，據(jù)廖名春之見，“仁”的本字作“”，亦作“”[5]20。盡管“”“”俱從心部，但畢竟是意義差別甚大的兩個字。關(guān)于“”字的訓(xùn)釋，大致可分為以下三種說法。第一種說法以劉信芳、陳斯鵬為代表。該字讀作“化”，訓(xùn)為“教行”。[6]第二種說法以季旭升、廖名春為代表。該字讀作“為”，作也。此處加“心”，表示此“為”系屬心理活動，指心思、心計[5]20。第三種說法以裘錫圭、高明為代表?！舍屪x為“偽”，應(yīng)理解為“背自然”的“人為”[7]。但不論采取哪種解說方式，都只能說明老子所反對的只是破壞了自然之情的后天說教，卻不曾全盤否定仁愛，反而老子所強調(diào)的“復(fù)返自然，回歸性命之情，使每個人得到自由平等的發(fā)展”才是最大的仁義。

總之，在老子的哲學(xué)中，圣人與百姓都是有真實情感的人，但老子對現(xiàn)實社會進(jìn)行了反思與批判，尤其是從政治治理的層面進(jìn)行了反思，他主張“圣人不仁”“絕仁棄義”“大道廢，有仁義”等，都是強調(diào)圣人應(yīng)當(dāng)以無為的方式處世，反對人為創(chuàng)設(shè)與塑造各種道德規(guī)范來衡量情感，反對治理者將一己之私情強加于百姓之上，而是主張尊重百姓的真實情感和意愿，讓他們可以充分地發(fā)揮自己的主體性，自由地生活。

（二）人故無情

莊子繼承了老子的思想，對人的情感及其局限性有了進(jìn)一步的反思與批判，這一點集中體現(xiàn)在莊子與惠施關(guān)于有情無情的對話中。

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴?！盵4]225-227

惠施認(rèn)為人必有情，他對“情”的理解大致指人的各種情感，當(dāng)然也可能包括各種情欲、情志、意念等，惠施認(rèn)為如果不將這些包含在內(nèi)，則不能稱之為“人”。這是純粹從實然的角度來界定人，人必然有一定的情感情欲。而莊子只不否認(rèn)人有各種真實情感，所以莊惠對話一開始就存在著分歧，即對“情”的界定不同。莊子所認(rèn)定的“情”乃是非之情、好惡之情、情欲之情，這種“情”只會傷身損性，是應(yīng)該排斥的，因為這不是人內(nèi)在本性所包含的內(nèi)容。人的完整界定是精神靈魂的超越與獨立，而各種形體相貌等都不是整齊劃一的，形體相貌受之于天、道，與萬物相比，這一點本質(zhì)上是相通的。只有人能夠擁有獨立的精神，超越物我對待，不以俗世的各種是非之情、情欲來損害這個超絕的精神，故莊子主張“常因自然而不益生”[4]227，即順從天與道所賦予之生命，不積極地增益生命本真之外的東西于其上。而惠施仍然不解莊子之情，認(rèn)為不增益則無法保全己身，始終認(rèn)為情感是肉身必須具備的，而莊子則指出惠施沉浸于是非堅白之辨中不知返，已經(jīng)因為情欲而損害了生命。對這種情欲以及是非之情的批判集中體現(xiàn)在外、雜篇中：

且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。[4]458

“失性”亦即因為各種情欲而損傷了本性，老子曰：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”[2]27-28莊子所說的損性傷身的五者正是對老子這一思想的發(fā)揮，滿足一己之私欲，在各種感性生活中尋求刺激，在楊朱看來乃是全生，而莊子則批判為損性，不是真正的“得”——“德”。由此可知，以老子、莊子為中心的道家，根本不曾有任情縱欲的思想[8]330。

總之，老莊的無情說，應(yīng)該從三個方面來理解。其一，無情是指摒棄各種私情、情欲，因為道家認(rèn)為情欲的追逐只會傷害人的本性，使人迷失。莊子、惠施關(guān)于無情的對話正是在這一語境中展開的。故道家的無情排斥情欲，無情是無情欲。其二，無情是指沒有私情，恰好彰顯了道家的至公之情。老子的“圣人不仁”即是這一觀念的表達(dá)，它超越了儒家“不愛其親而愛他人者,謂之悖德”的狹隘認(rèn)識，①在道家的自然主義立場看來，“至仁”境界是將自己和人間的一切關(guān)系剝離凈盡（“至仁無親”），一切形跡掃除凈盡而完全地融入自然，致使“天下忘我”。所以對于達(dá)到這個境界來說，將人與人緊固地交纏在一起的人倫關(guān)系和以敬、愛為內(nèi)容的“孝”等道德觀念和行為，是相距太遙遠(yuǎn)了，“不足以言之”！參見：崔大華.莊子研究[M].北京：人民出版社，1992：357。老莊認(rèn)為圣人不應(yīng)偏私于任何一個人或群體，對宇宙萬物都應(yīng)有一種普遍之情。由此可知，無情即是至公之情。其三，無情不是絕對沒有感情或摒棄、壓抑任何情感，相反，無情旨在推崇真實的情感，但真實情感的流露最終也建立在宇宙萬物一體的基礎(chǔ)上，因而達(dá)到上述第二層次的無情。故道家的無情恰好彰顯了人的真情。最好的例證便是莊子妻死時鼓盆而歌，通常的理解只看到鼓盆而歌，卻忽視了莊子的“我獨何能無概”②“概”即“慨”，意即“感觸哀傷”。參見：陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，2009：485。之說。其實莊子妻子死時，他首先是有感觸而哀傷，這才是真實的莊子，是活生生的作為人的莊子，而不是作為神的莊子。但莊子這種至真的情感流露并沒有一瀉千里，不可收拾，而是最終入于“理”③莊子之“理”非外在禮樂制度之規(guī)范，而是源自對天道的領(lǐng)悟與對天地萬物自然之理的通達(dá)。，可以說是“以情入理”，知“得”是“時”，知“失”是“順”，一切人事變化都是“命之行”，即知其為理之必然，于是不動于情，而哀樂不入[8]473。道家的無情說不能偏離這三個層次，否則將導(dǎo)致絕對無情說，反而誤解了道家的無情。

二、真情說

老子和莊子雖然都倡導(dǎo)無情，強調(diào)應(yīng)自然無為，但這種“無情”只是針對會損害人本性的情欲、私情而言的，并非要人摒棄一切情感，使人落入徒具形骸的境地。非但如此，老子和莊子還倡導(dǎo)真情說，主張人釋放真實的情感。

（一）以慈為寶

孔子倡導(dǎo)“仁”，老子則主張“慈”，并將“慈”視為三個最重要的德性與品質(zhì)之首。老子曰：

吾有三寶：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。[2]170

《說文解字》曰：“慈，愛也?！雹軈⒁姡涸S慎.說文解字[M].和刻本：362；許慎.說文解字[M].汲古閣本：692。在老子看來，三寶中最重要的是“愛”，只有內(nèi)心有愛才能真正地勇⑤這一點和孔子所講的極為相似，孔子說：“仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”參見：朱熹.四書集注[M].南京：鳳凰出版社,1987：161。，因為這種勇敢不是以殺人為喜樂，而是以保全生命為要務(wù)。沒有愛的勇敢是殘忍、殘暴，是“樂殺人”，因而“不可得志于天下”[2]80。老子批判現(xiàn)實中的各種不正義戰(zhàn)爭，反對殺戮，主張“不以兵強天下”[2]77、“以無事取天下”[2]149，主張以慈愛來化解人與人、國家與國家之間的矛盾，所以他才會說“吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺”[2]173。面對不可避免的戰(zhàn)爭，即便取得了勝利，也不能去美化，所謂“勝而不美”[2]80。戰(zhàn)爭必然會有傷亡，必然會有生命的喪失，因此他遵循著古禮，主張以悲憫的心態(tài)對待戰(zhàn)爭：

殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之。[2]80

故抗兵相加，哀者勝矣。[2]173

高明認(rèn)為：“殺人眾則庶民殃，老則失其子女，幼則喪其父母，悲哀降臨無辜。故此，戰(zhàn)勝不可贊，亦不可頌，當(dāng)以喪禮處之。以喪禮處之者，以示其殘害百姓，荒廢田畝，不祥甚矣，不可美也，不可以殺人為美。”[9]王弼注：“哀者必相惜而不趣利避害，故必勝?！盵4]173勞健云：“王弼注云云，后人相承，多誤解‘哀’字如哀傷之義，大失其旨。王弼注‘慈以陳則正’句云：‘相慜而不避于難，故正也?！盵2]173可見“哀”不是哀傷，而是一種慈愛，本質(zhì)上是人發(fā)自內(nèi)心的愛心、悲憫之情。這種“慈愛”超越了敵我的界限，是早期道家所宣揚的一種人道主義精神。王安石又曰：“夫戰(zhàn)，非得已也。非得已，則雖勝猶不足以為善。勝而為善者，樂致人于死矣。此所以不嗜殺人者能一之是也。”[10]世人常好勝而惡敗，這實際是由后天人為的分別以及人自私性格被自身無限放大而造成的，老子此處反世俗而行之，勝不僅不善反而應(yīng)該哀之，這實際是對人性的一種拷問和對人生命之情的一種回歸，后天所附加的種種外在私欲真有自然所稟賦的內(nèi)在生命可貴和神圣嗎？顯然沒有，但是老子所處的時代已然是大道廢弛、非得已而戰(zhàn)的時代，人們爭強好勝，此時老子之哀，正是他自然愛物的真情流露，超越了狹隘的一國一家的利益紛爭。而“哀者勝矣”正是順道愛物的效果，“哀者勝矣”我們大可以理解為“慈者勝矣”，“慈者”即為順道愛物，以本性待人，不矯飾、不妄為，以自然之法則為行動之則，以此焉能不勝？

老子除論“慈”“哀”之外還談“善”，老子講“善”很多，且含義豐富，有心地淳厚、高超、幽玄、擅長等義，除卻心地淳厚表達(dá)倫理情感之外，其它意義與本文所論無關(guān)，故先按下不表。老子以善表達(dá)倫理感情，如“與善仁”，意味著與人交往要發(fā)自內(nèi)心的真誠情感。老子講到：

善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。[2]129

河上公注曰：“百姓為善，圣人因而善之；百姓雖有不善者，圣人化之使善也。百姓德化，圣人為善。”即無論是對待善者還是不善者都要以善的方式對待他。另外“善”在這里作“德”的判斷賓語，是對“德”做一種價值判斷，“德者，物之所得也，由之乃得”[4]95，“德者，道之舍”，“德”根源于道，法于自然，老子以為這種“善”是一種純粹的自然之情感，并主張圣人將這種自然之善推廣于天下萬物，無有偏薄之心，順乎萬物天性自然，自然化成。所以老子又說：

人之不善，何棄之有！[2]161

是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。①帛書本作：“是以圣人恒善救人，而無棄人，物無棄財。”[2]71

均平地、真誠地愛戴每一個事物，卻又不治理他、不約束他、不去妨礙他的自由，這才是老子善的真實內(nèi)涵。老子主張愛人，反對棄絕不善之人，而是常常去救助人。

綜上可知，老子推崇發(fā)自內(nèi)心的慈愛與悲憫，反對狹隘的私情，這種泛愛萬物的博大情懷，體現(xiàn)了老子哲學(xué)中的宗教精神。

（二）順性任情

道家諸子基本上無意于對情作善與不善、惡與不惡、美與不美的道德判斷,戰(zhàn)國中后期，人性論成為一個重要話題，然而道家在這方面似乎保持一種超脫，即不主張性善或性惡，張岱年將道家的人性論稱之為“超善惡論”[11]194。但道家對人性仍然有其看法，他們批判儒家的人性論，《莊子》一書談?wù)撊诵跃腕w現(xiàn)了這一點。道家談人性論有一個顯著特點，就是“性”字使用較少，而“德”字使用較多。道家所認(rèn)為“性”者，是自然樸素的，乃所謂“德”之顯見。宇宙本根是道，人物所得于道以生者是德，既生而德之表見于形體者為性[11]194。徐復(fù)觀亦認(rèn)為，內(nèi)篇的德字，實際便是性字[8]331。既然人生而具有的內(nèi)在之“德”就是性，那么人的各種形體相貌都是天所賦予，無不正常，但仁義是否天賦呢？在《駢拇》篇中，莊子進(jìn)行了深刻地反思：

是故駢于足者，連無用之肉也；枝于手者，樹無用之指也；多方駢枝于五藏之情者，淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也。[4]317

駢拇和枝指在通常人看來都是不正常的，不是人性天生所固有的，莊子借用俗世的這種觀點，進(jìn)一步批判仁義，認(rèn)為將仁義作為人之本性，無異于俗世看待駢拇枝指，其實都是將無用之肉、無用之指添加到人性中。莊子尖銳的批評了以仁義為性的觀點：

今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。故意仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也。[4]325-326

駢拇和枝指如果人為分開，必然帶來巨大的痛苦，而與莊子同時的仁人——主要是儒家學(xué)者，其對天下人性狀態(tài)，就如同要斷棄駢拇枝指一樣憂慮，而那些不仁之人則放棄其生命本真之情，浸淫于物欲之中。莊子在這里提出“性命之情”的觀念，張岱年認(rèn)為，人之本性，道家亦名之曰“性命之情”。情者真實之義，性命之情即性命之真。其中不含仁義，亦不含情欲[11]194。道家的真情說體現(xiàn)了情與真的統(tǒng)一，性命之情表明這種情是人的生命天生所具備的，而非人為增加所成。

總之，莊子多將“性命”與“情”并提，所謂“任性命之情”“安性命之情”都是指性命之真，莊子學(xué)派所謂“貴真”亦指人情之真。由此可見“真”這一觀念在莊子哲學(xué)中與人性、情感的主題緊密相關(guān)。通?！罢妗苯o人的第一印象就是與“偽”相對立，其實“真”“偽”對立的觀念究竟形成于何時很難定論。我們認(rèn)為在“真”出現(xiàn)的初期，它并不表示一個與“偽”相對應(yīng)的觀念，而在《老子》提出“道”的觀念后，“真”才以根源于“道”為其價值基礎(chǔ)與“偽”相對應(yīng)[12]174-175。《老子》中的“真”主要有三處，如“質(zhì)真若渝”等。這里的“真”都只表示一種對實存之性狀、來源的描摹與肯定①陳靜認(rèn)為，老子中的“真”有兩層含義：其一是斷定物之實在為“真”；其二是肯定質(zhì)之純樸為“真”。參見：陳靜.自由與秩序的困惑：《淮南子》研究[M].昆明：云南人民出版社，2004：252。。正是由于設(shè)定了一個“道”，“真”的意義才得以顯示，即凡是根源于道的性狀或?qū)嵈婕礊椤罢妗?。換言之，“真”本身并不是一個實體性存在，而是對實體或性狀之根源、價值所作的判定。正是由于“真”的這種判斷性評價功能，故常常作形容詞與其他詞結(jié)合構(gòu)成合成詞，表達(dá)根源性、本然性的觀念。當(dāng)然也有名詞性的“真”，如“貴真”。不過這個名詞性的“真”本身并非表示實體性的存在，而是指代各種根源于“道”的性狀、實體，如“德”“性”“性命之情”“身”等②錢穆認(rèn)為：“莊周乃本此見解（指獨化）而落實及于人生界，其由天言之則曰道，其由人言之則曰神，其由確有諸己而言之則曰德。此三者，皆可謂之真。”參見：錢穆.莊老通辨[M].2版.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005：155。。關(guān)于這個“真”，《漁父》中有重要的論述：

真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀，強怒者，雖嚴(yán)不屯，強親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也?！盵4]1026-1027

“真”這一觀念代表著生命的本源存在狀態(tài)，“真”根源于“道”，“精誠之至”是對來源于“道”之性狀的描述，也是對“真”的詮釋。強哭、強怒、強親都不是人真實本性的呈現(xiàn)，是不“自然”。而哀、威、和的形成則是因為哭、怒、親等情感源于本真之道，不參雜任何的偽飾與雕琢。故而莊子反對各種乖離了“道”——“不真”的世俗活動，提倡不必拘泥于任何外在禮樂制度的純?nèi)徊浑s的性情流露。從來源上看，“真”稟受于“道”，凡真性、真德、真情皆自然而成，不可改變。這里的“自然”強調(diào)“真”的根源性，即根源性自然，亦即自然本性，“道”的敞開與呈現(xiàn)就是“真”，換言之，天地萬物等一切生命存在的綻放、延續(xù)、持存就是“真”。莊子批判世俗對“真”的矯奪，在《馬蹄》篇中有所顯現(xiàn)：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：“我善治馬?！睙?，剔之，刻之，雒之。連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣！饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣！[4]338

馬有其真性，即自然本性，這種本性就在馬的存續(xù)狀態(tài)中。這個寓言的目的并非在于說馬，而是以馬喻人，其意蘊在于說明人被制度奴役化后個體自我精神喪失，不能自覺地保持自然本性。圣人能保持“真”，實際上就是保持個體的獨立性與自我意識。在《莊子》中，“真人”一詞出現(xiàn)頻率很高，“真”涵蓋了“德”“性”等等根源于“道”的性狀，凡保有這種“真”的屬于“真人”。真人和至人、神人一樣“登高不栗，入水不濡，入火不熱”，“不知說生，不知惡死”[12]176。

綜上所述，“真”建基于“道”這個根源性的觀念之上，是一切事物之本性的來源，即自然本性。道家的真情說旨在強調(diào)人性真實呈現(xiàn)，情感的真實流露，反對各種虛偽的、矯情的狀態(tài)。

三、影響與意義

老莊的情感哲學(xué)對中國傳統(tǒng)士人的情感與心理有著重要的影響，后世學(xué)者對老莊的“無情說”“真情說”均有著不同程度的發(fā)揮。

漢初黃老學(xué)興盛，士大夫們多少都受到道家思想影響，尤其是道家的情感哲學(xué)思想。賈誼在《鵩鳥賦》中就表達(dá)了超越狹隘私情的觀念：“千變?nèi)f化兮，未始有極，忽然為人兮，何足控?fù)?；化為異物兮，又何足患！”[13]這正是對莊子不以私情損害人的身心健康的發(fā)揮。作為文學(xué)家的張衡則曰：“茍縱心于物外，安知榮辱之所如！”[14]表明只有將心靈超拔出萬物之外，才能不被世間的榮辱得失所牽制而損害人之真性。

魏晉時期，圣人無情說一時成為士人們辯論的熱門話題。何邵《王弼傳》曰：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也?！粍t圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。”[15]在王弼看來，圣人實際上與普通人有著共同的情感，但圣人獨特之處在于能以其卓然獨立之“神明”（理性精神）主導(dǎo)著五情①湯用彤先生認(rèn)為，“圣人無情之說，蓋出于圣德法天。此所謂天乃謂自然，而非有意志之天”，“與天地合德，與治道同體，其動止直天道之自然流行，而無休戚喜怒于其中，故圣人與自然為一，則純理任性而無情”。參見：魏晉玄學(xué)論稿[M].上海：上海古籍出版社，2005：60。，故能應(yīng)物而不被外物所牽累，灑脫而不拘束，率真而不違禮。總之王弼對“圣人無情”的理解實發(fā)老莊之精義，成為當(dāng)時的流行學(xué)說。何晏亦主“圣人無情”，而賢人則“動不違理”，“小人則為情欲所累而不能自拔”[16]。這種無情說發(fā)展到極端，則演變成嵇康、阮籍的“任自然之情”，直至放浪形骸、不為禮法所拘?？梢姟盁o情說”的背后實際上蘊含著“真情說”，兩者相輔相成。與嵇康、阮籍對名教大加鞭撻的做法相對的是向秀、裴頠、郭象，他們一方面承認(rèn)情感是人的重要內(nèi)在本質(zhì)，是人性自由的重要內(nèi)容，“有生則有情，稱情則自然”[17]；但另一方面他們認(rèn)為情感本身具有惡的傾向，故不能放任情的發(fā)展，故主張以禮義節(jié)制情感，體現(xiàn)了儒道兼綜的特點。老莊的“真情說”對魏晉文學(xué)也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，陸機提出“詩緣情而綺靡”[18]的命題，對“情”在文學(xué)創(chuàng)作中的關(guān)鍵作用作了理性表述。摯虞也指出：“夫詩雖以情志為本，而以成聲為節(jié)?！盵19]鐘嶸、蕭子顯都持同樣的觀點。鐘嶸《詩品·序》開篇便提出：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸歌詠?！盵20]蕭子顯則主張：“文章者，蓋情性之風(fēng)標(biāo)，神明之律呂也?！盵21]對文學(xué)作品以“情志為本”思想加以深刻闡述的是劉勰，他說：“情者文之經(jīng)，辭者理之緯；經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢，此立文之本源也?！盵22]他力主“為情造文”，反對“為文造情”。這種“重情”思潮不僅大大提高了魏晉文學(xué)作品的價值，而且為魏晉美學(xué)暢情意識的形成和成熟提供了良好的基礎(chǔ)。

魏晉之后，受老莊“真情說”影響最大者莫過于明代中后期的思想家們。這一時期，在自然人性論的基礎(chǔ)上，理學(xué)家內(nèi)部掀起了對程朱理學(xué)天理人欲的反思與批判，文學(xué)方面則倡導(dǎo)“性靈文學(xué)”“至情說”。從王艮、何心隱、李贄等心學(xué)家到“公安三袁”、湯顯祖等文學(xué)家，無不如此。在思想層面最有力的發(fā)聲者當(dāng)屬王陽明，王陽明以人情來詮釋天理，按照“心即理”的邏輯，認(rèn)為人的各種情感無不是本心所發(fā)，由人的良知所主導(dǎo)的基本情感即是天理，天理不外乎人情。在陽明看來，“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知，不假外求”[23]。良知是本體，一切活動只要按照內(nèi)在的良知去做即可，七情只需任本心之自然即可。王陽明的后學(xué)中當(dāng)以泰州學(xué)派最重情感，如王艮王襞父子在自然人性論上發(fā)展了情感，將情理解為符合人性的自然情欲，人的自然欲求、自然情感是最真誠的，是“自然之則”，即天理，不是“人欲”。李贄則提出“童心即真心”“發(fā)乎情性，由于自然”“非情性之外復(fù)有禮儀”[24]等觀點。在文學(xué)領(lǐng)域高談“以情抗理”的是湯顯祖，“反對傳統(tǒng)的以理制情論，提出以情抗理、以情勝理，以本體化超越化的情感來反對權(quán)威化先驗化的倫理理性和強制性的法制”[25]，主張以個體之情感為唯一真實的存在。稍后的袁宏道則對情理關(guān)系進(jìn)行了更深入的探討，他明確主張“理在情內(nèi)”[26]，主張尊重合乎自然之性的真情。這些思想均是在老莊“真情說”思想上加以發(fā)揮的。

老莊的情感哲學(xué)對現(xiàn)代社會的發(fā)展亦有重要意義。在社會治理層面上講，老莊的“無情說”要求治理者尊重百姓的情感與意愿，反對強力干涉或?qū)€人私欲凌駕于他人之上，體現(xiàn)了對人的生存與發(fā)展權(quán)利的尊重。從個體修養(yǎng)層面來看，“真情說”顯示了老莊對各種強制性規(guī)范的反思與批判，對道德異化的反思。生活在快節(jié)奏的、競爭激烈的現(xiàn)代社會，倡導(dǎo)道家的“真情說”，有利于釋放人的精神壓力，緩解人的情感危機。