何彥彤

(中山大學(xué) 博雅學(xué)院，廣東 廣州 510275)

自程朱理學(xué)將“忠恕一貫之道”置于“忠體恕用”的解釋框架之后，后世理學(xué)家基本同意此種詮釋路徑，因而在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)都沒(méi)有出現(xiàn)對(duì)“忠恕一貫”的新解。直到王陽(yáng)明從心一元論的角度建立起完整的良知學(xué)體系后，忠恕之道就被賦予了鮮明的心學(xué)特色。然而，如今對(duì)王陽(yáng)明思想的研究大都集中于對(duì)“致良知”理論及其實(shí)踐工夫的探討，而對(duì)其“忠恕一貫”之思想則措意極少。但若想如其所是地揭示王陽(yáng)明心學(xué)的哲學(xué)價(jià)值，就有必要弄清其哲學(xué)體系中所一以貫之的終極關(guān)懷。有鑒于此，本文將逐層分疏王陽(yáng)明的忠恕一貫思想，以求窺見(jiàn)明代心學(xué)大家對(duì)內(nèi)圣外王之道的實(shí)踐與追求。

一、 體用一源視角下的“忠恕”解

清儒劉寶楠曾總結(jié)過(guò)，“一貫之義，自漢以來(lái)不得其解”[1]。作為宋代理學(xué)的集大成者，朱熹于此亦是煞費(fèi)苦心。他延續(xù)了二程的路子，選取體用模式來(lái)詮釋忠與恕的關(guān)系?；诶硪环质獾拇笄疤?，體用關(guān)系自然表現(xiàn)為體一用殊，體本用末的樣式。朱子云：“一者，忠也；以貫之者，恕也。體一而用殊?！盵2]670“忠者天道，恕者人道。天道是體，人道是用?！盵2]674這些言論皆表明朱子是從體與用這兩個(gè)不同的方面將“忠恕”二者分而析之的。他將“一”和“貫”分別對(duì)應(yīng)于“忠”和“恕”，所謂“忠恕是一貫的注腳”[2]669?！爸摇笨梢哉f(shuō)是“一”的指導(dǎo)原則，“恕”則是此原則之實(shí)踐方法。雖然朱熹為了哲學(xué)體系建構(gòu)和語(yǔ)言表達(dá)之方便，有意將“忠恕”二者分而言之，但在理學(xué)家體用一源的思維模式下，二者并不是兩個(gè)獨(dú)立的原則，而可以解釋為一物。朱熹說(shuō)：“忠恕只是一件事，不可作兩個(gè)看”[2]672。

在此基礎(chǔ)上，朱熹為了彌合《論語(yǔ)》“夫子之道，忠恕而已矣”與《中庸》“忠恕違道不遠(yuǎn)”的語(yǔ)義差異，還區(qū)分了“忠恕”的三種境界：天地、圣人以及學(xué)者的“忠恕”。朱子言：“《中庸》說(shuō)‘忠恕違道不遠(yuǎn)’，是‘下學(xué)上達(dá)’之義，即學(xué)者所推之忠恕，圣人則不待推。然學(xué)者但能盡己以推之于人，推之既熟，久之自能見(jiàn)圣人不待推之意，而‘忠恕’二字有不足言也。”[2]687如此說(shuō)來(lái)，《論語(yǔ)》說(shuō)的便是圣人之忠恕，《中庸》說(shuō)的則是學(xué)者之忠恕。二者區(qū)別在于，前者是自然流出，后者則有所著力。這無(wú)疑是對(duì)“忠恕”思想極精到的剖析，在朱子理學(xué)體系中可以自圓其說(shuō)。但無(wú)論是二程還是朱熹，他們似乎都沒(méi)有展開(kāi)說(shuō)明為什么“一”可以解釋為“忠”，“貫”可以解釋為“恕”，更沒(méi)有說(shuō)明為何將“盡己之忠”納入本體的范疇內(nèi)，而將“推己之恕”納入功用(工夫和發(fā)用)的層面中。僅僅是因?yàn)榍罢哂杉憾笳呒叭嗣?？究竟是“忠”和“恕”的哪些特質(zhì)使得他們作如上區(qū)分呢？這個(gè)問(wèn)題值得思考。他們一方面主張“忠”和“恕”分屬不同的層次，有體用之別，一方面又說(shuō)“忠恕只是體用，便是一個(gè)物事，猶如形影，要除一個(gè)除不得。”[2]672前后兩種說(shuō)法雖可在體用一源的模式下得到統(tǒng)合，無(wú)邏輯上的矛盾之處，但始終讓人覺(jué)得稍欠圓融。這或許是朱子哲學(xué)對(duì)體用關(guān)系措意二分所導(dǎo)致的。故朱子在注《論語(yǔ)》的“忠恕一貫”章時(shí)如是說(shuō)：

圣人之心，渾然一理，而泛應(yīng)曲當(dāng)，用各不同。曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一爾。夫子知其真積力久，將有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即應(yīng)之速而無(wú)疑也。[3]

朱熹指出，曾子平日修養(yǎng)工夫很到家，能隨時(shí)隨事精察且篤行。但稍有遺憾的是，曾子未能將日用常行的人道與渾然一體的天道貫通起來(lái)。換言之，曾子還未聞道。孔子深知曾子天性魯鈍，所以便以“吾道一以貫之”來(lái)勸勉曾子在修身的同時(shí)體悟其背后的至高本體。這是由用達(dá)體的工夫論路向，與朱子所主張的“今日格一物，明日格一物”而后“至于其用力之久，而一旦豁然貫通焉”的格物工夫之旨是若合符節(jié)的。但王陽(yáng)明早年便因格竹之困而對(duì)朱子的理學(xué)思想產(chǎn)生了懷疑與反思，直至被貶龍場(chǎng)之境遇使他對(duì)朱熹哲學(xué)的反思達(dá)到了頂峰：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！盵2]1234有鑒于此，陽(yáng)明對(duì)體用關(guān)系的看法自是從吾性之心體出發(fā)，“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源”[4]34。也就是說(shuō)，“體”和“用”以心體為核心組成了一動(dòng)態(tài)的循環(huán)結(jié)構(gòu)，二者都源于“良知”這一靈根?！绑w”不是遠(yuǎn)離人間煙火的寂然不動(dòng)之本體，必經(jīng)由發(fā)用而呈現(xiàn)其價(jià)值?！坝谩币嗖皇敲Ｈ粺o(wú)緒的一味去酬酢，而必有其頭腦主宰所在。所謂“若主宰定時(shí)，與天運(yùn)一般不息，雖酬酢萬(wàn)變，常是從容自在。”[4]33朱子哲學(xué)中體用關(guān)系的二重性在陽(yáng)明這里被統(tǒng)合為一，體用不二。因此，王陽(yáng)明在解釋“忠恕一貫”章時(shí)產(chǎn)生了和朱熹相異的見(jiàn)解：

國(guó)英問(wèn)：“曾子三省雖切，恐是未聞一貫時(shí)工夫?！毕壬唬骸耙回炇欠蜃右?jiàn)曾子未得用功之要，故告之，學(xué)者果能忠恕上用功。豈不是一貫？一如樹(shù)之根本，貫如樹(shù)之枝葉，未種根何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂曾子于其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一，此恐未盡?！盵4]35

劉國(guó)英向陽(yáng)明提出曾子未能真正體聞一貫之道的疑問(wèn)，陽(yáng)明從兩方面來(lái)解答。首先，陽(yáng)明指出曾子是未得用功之要旨，而不是未聞一貫之道。曾子深明孔子之教誨，便以“忠恕之道”告諸往而知來(lái)者。亦即，忠恕二者皆是用功的要旨，二者并無(wú)先后高下之分。在做工夫的過(guò)程中，二者的相輔相成便是一貫之道的體現(xiàn)。這是從工夫論的角度來(lái)說(shuō)。接著，陽(yáng)明從體用論的方面，借助樹(shù)木生長(zhǎng)的意象，對(duì)朱子的體用關(guān)系做出了批駁。“一”好比是樹(shù)根，“貫”好比是樹(shù)上長(zhǎng)出來(lái)的枝葉，根脈相連，拔了根就沒(méi)有枝葉的存在了。體用一源和根葉一體的道理是一樣的，只有心體挺立起來(lái)了，其發(fā)用才有由頭和主宰。否則，便像無(wú)根之野草，風(fēng)一吹就消失無(wú)蹤影了。若按照朱子的邏輯，曾子之本體尚未安立，其力行發(fā)用之動(dòng)力又來(lái)自何處？體用一源之源又從何體現(xiàn)呢？南宋學(xué)者黃公紹也曾對(duì)朱熹的此種詮釋邏輯提出過(guò)質(zhì)疑：“如朱子之言，則曾子之學(xué)不求之體而先求之用，天下固有無(wú)體之用乎？”[5]而陽(yáng)明則認(rèn)為本立而用生，這是從根源上來(lái)說(shuō)體用一源，說(shuō)忠恕一貫，從而避免了朱子無(wú)意造成的解釋漏洞。

陽(yáng)明也常用樹(shù)木的意象來(lái)比喻立志：

立志用功，如樹(shù)使然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝。枝而后葉，葉而后花、實(shí)。初種根時(shí)，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實(shí)想，懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒(méi)有枝葉花實(shí)[4]16？

可知，立志用功與體用一源的道理是相通的。終身問(wèn)學(xué)之功，都只在立志而已，所謂“知止而后有定”。曾子如果沒(méi)有樹(shù)立起心體之根基，沒(méi)有立為圣賢之志，必不能吾日三省如此深切，隨事精察這般著明。陽(yáng)明與友人書(shū)信中曾言：“曾子‘弘毅’之說(shuō)，為學(xué)者言，故曰‘不可以不弘毅’，此曾子窮理之本，真見(jiàn)仁體而后有是言?！盵4]161顯然在陽(yáng)明看來(lái)，曾子正是已得見(jiàn)仁體，才能自覺(jué)地?fù)?dān)當(dāng)起“弘毅”的重任。又怎能說(shuō)他“未知其體之一”呢？可見(jiàn)，陽(yáng)明和朱熹對(duì)于“忠恕一貫”的解釋理路正好相反。牟宗三先生曾指出，宋明儒講道德實(shí)踐有兩條路向，一為“順取之路”，一為“逆覺(jué)之路”。所謂“順取之路”“就是順著我們眼前之物，即物而窮其理，以此決定道德的實(shí)踐；也就是以知識(shí)決定道德，所謂“逆覺(jué)之路”“就是把道德當(dāng)?shù)赖驴?，不?dāng)知識(shí)看，不是用講知識(shí)的態(tài)度來(lái)講道德[6]。如此看來(lái)，朱熹強(qiáng)調(diào)由即物窮理之積累而達(dá)體，屬于前一路向；陽(yáng)明則從良知本體出發(fā)，由體統(tǒng)用，屬于后一路向。

陽(yáng)明在與國(guó)英的問(wèn)答中，沒(méi)有將“一”“貫”與“忠”“恕”分別對(duì)應(yīng)起來(lái)，這或許也是他對(duì)“忠體恕用”結(jié)構(gòu)的自覺(jué)批評(píng)。心性本一，其所發(fā)用也只不過(guò)是圍繞良知這一主宰自然發(fā)出的。

孔子謂“格致誠(chéng)正，博文約禮”，曾子謂“忠恕”，子思謂“尊德性而道問(wèn)學(xué)”，孟子謂“集義養(yǎng)氣，求其放心”，雖若人自為說(shuō)，有不可強(qiáng)同者，而求其要領(lǐng)歸宿，合若符契。何者？夫道一而已。道同則心同，心同則學(xué)同[4]277-278。

如陽(yáng)明所言，古來(lái)圣賢各持有不同的學(xué)說(shuō)，但說(shuō)到底都是以圣人之道為依歸?！叭送诵?，心同此理，往古來(lái)今，概莫能外?！盵7]“道”體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)事物方面，便是“格致”；體現(xiàn)在人際交往方面，便是“忠恕”；體現(xiàn)在自我修身方面，便是“尊德性”、“求放心”。這些林林總總的理論無(wú)一不是指向那亙古千年的大本達(dá)道。在陽(yáng)明心學(xué)看來(lái)，“忠恕”自然也以此道體為歸宿，被綰攝入心體中，成了良知的另一注腳。

由上可知，心學(xué)立場(chǎng)下的忠恕被視為修養(yǎng)工夫的關(guān)鍵。在良知心體堅(jiān)挺的前提下，在體用一源的視角下，忠恕二者之間無(wú)體用之分，在忠恕上用功即是一貫之道的體現(xiàn)。朱子曾說(shuō)“忠恕是一貫的注腳”，其實(shí)陽(yáng)明之意也大略如是。只是與朱子相比，陽(yáng)明更注重“忠恕”的工夫義。陽(yáng)明在《與黃宗賢》(辛未)一信中提到“恕”乃是“求仁之方”：

夫加諸我者，我所不欲也，無(wú)加諸人；我所欲也，出乎其心之所欲，皆自然而然，非有所強(qiáng)，勿施于人，則勉而后能。此仁恕之別也。然恕，求仁之方，正吾儕之所有事也[4]161。

這是對(duì)《孟子·盡心上》“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”一句的心學(xué)闡釋。為何說(shuō)“強(qiáng)恕而行”只是接近仁的途徑，而仍與真正的仁有一間之達(dá)呢？“仁”與“恕”的本質(zhì)差別就在于自然與勉強(qiáng)。吾人的正當(dāng)欲求皆是從良知心體自然發(fā)出，不假外求，可謂是渾然天成。而進(jìn)一步推己及人來(lái)考慮的話，自己不愿意做的事情也是不能施加在別人身上的。這一由內(nèi)及外、由己及物及人的推致過(guò)程是需要經(jīng)過(guò)后天的學(xué)習(xí)和“事上磨煉”才能完成的，所謂勉力而行。人是群居性動(dòng)物，活在這世上就免不了各種人際交往。推己及人也是社會(huì)生活所以可能的條件?！叭收邜?ài)人”，要學(xué)會(huì)愛(ài)人，恕道必然是不可或缺的一環(huán)。也無(wú)怪乎孔子回答子貢“有一言而可以終身行之者乎”時(shí)直接拈出了一“恕”字。所以陽(yáng)明也說(shuō)“恕”正是吾人需要終身學(xué)習(xí)和踐行之事。他在別處也說(shuō)過(guò)：“必有事焉而勿忘勿助，事物之來(lái)，但盡吾心之良知以應(yīng)之，所謂‘忠恕違道不遠(yuǎn)’矣?！盵4]65“必有事焉”就是指“忠恕”，推及吾心之良知以應(yīng)事接物，不就是“推己及人”的另一種表述方式而已么？此處又再次印證了忠恕是良知的注腳。

以自然與否作為區(qū)分仁和恕的根據(jù)，這一看法在朱熹那里早已有發(fā)揮：“仁之與恕，只爭(zhēng)些子。自然底是仁，比而推之便是恕?！盵2]689其實(shí)，對(duì)于“忠恕”的涵義界定，陽(yáng)明與朱子并無(wú)根本不同。而陽(yáng)明對(duì)忠恕之道的創(chuàng)見(jiàn)便在于“致良知”，這涉及到他對(duì)“一貫”的理解。

二、 工夫論視域下的“一貫”解

若說(shuō)“忠恕”是良知的注腳，那么所“一以貫之”的便只有良知了。陽(yáng)明曾云：“一以貫之，非致其良知而何？”(《答顧東橋書(shū)》)[4]56如果“一”指的是良知的話，那么“貫”指向的便是“致”這一行為了。準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，“致良知”才是一貫的心學(xué)注腳。這便是牟宗三先生所謂的“逆覺(jué)之路”。良知人人本有，但若只知有此良知的存在，而不知如何反求諸心，且如何去推致它使其完滿，良知便只能囿于一隅，固步自封，不得其全體大用。陽(yáng)明認(rèn)為，這就是孔子對(duì)子貢曰“予一以貫之”的主要原因所在。陽(yáng)明言：

而當(dāng)時(shí)之弊，固已有外求之者，故子貢致疑于多學(xué)而識(shí)，而以博施濟(jì)眾為仁。夫子告之以一貫，而教以能近取譬，蓋使之求諸其心也[4]261。

針對(duì)朱子學(xué)務(wù)外遺內(nèi)、逐于功利等流弊，陽(yáng)明重拾孟子之遺緒，提倡世人反求諸心。多學(xué)而識(shí)，徒事口耳談?wù)f，已是落于第二義的見(jiàn)聞之末。故孔子告諸子貢以一貫之道，提醒子貢切勿仗恃過(guò)人的聞見(jiàn)天賦而忽視了內(nèi)心的道德修養(yǎng)，勸勉其成為敏言慎行的君子，所謂知行合一。在陽(yáng)明看來(lái)，知行本來(lái)就是一體的，并沒(méi)有節(jié)目先后可言，“知者行之始，行者知之成”[4]14，“知而不行，只是未知”[4]4。世人汲汲向外求功名利達(dá)，只是未知本心。“要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知”[4]56。質(zhì)言之，一切皆賴于吾人對(duì)主體性道德的不間斷反求，這樣便能知無(wú)不行了。知行合一既指本體的合一，更指工夫的并進(jìn)。“圣學(xué)只是一個(gè)工夫，知行不可分作兩事?！盵4]4這“一個(gè)工夫”在王陽(yáng)明提煉出“致良知”話頭后便愈發(fā)融會(huì)貫通。結(jié)合前述“致良知”乃是一貫的心學(xué)注腳，若具體到知行關(guān)系上，“知行合一”之訓(xùn)不正是一貫之道的功夫節(jié)目么？如顧東橋所言：“知行并進(jìn)，不宜分別前后，即《中庸》‘尊德性而道問(wèn)學(xué)’之功交養(yǎng)互發(fā)、內(nèi)外本末一以貫之之道?！盵4]45

除了知行一貫，工夫?qū)嵺`的要領(lǐng)還有動(dòng)靜一貫、本體工夫一貫等等。陽(yáng)明曾言：

這聽(tīng)講說(shuō)時(shí)專敬，即是那靜坐時(shí)心，功夫一貫，何須更起念頭，人須在事上磨煉做功夫，乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無(wú)長(zhǎng)進(jìn)。那靜時(shí)功夫，亦差似收斂，而實(shí)放溺也?！Ψ虿浑x本體；本體原無(wú)內(nèi)外。只為后來(lái)做功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫[4]101。

致良知工夫無(wú)分動(dòng)靜，靜時(shí)要念念存天理去人欲，動(dòng)時(shí)也要念念存天理去人欲，保證時(shí)刻無(wú)一毫私欲間斷其中，便是此心不息處，便是守仁。而在事上磨煉的動(dòng)時(shí)工夫更能考驗(yàn)一個(gè)人的良知在紛擾繁復(fù)的事務(wù)中能否堅(jiān)挺，是否推致極盡。因而致良知工夫需要本體的絕對(duì)支撐，本體原無(wú)內(nèi)外之分，工夫也不分動(dòng)靜內(nèi)外。只有真正符合吾心之良知的工夫，才可以叫做“本體工夫”。換言之，本體與工夫亦是一貫的。

由上可知，從工夫論的意義來(lái)看，知行、動(dòng)靜、內(nèi)外、本末都在良知的圓融體中被打作一片，這或許就是一貫之精神的最好印證。由此也能推知王陽(yáng)明對(duì)工夫?qū)嵺`極為重視。“一以貫之”，必然意味著要真真切切去實(shí)踐貫通，正所謂“事上磨煉”。朱子偏于外，陸子偏于內(nèi)，王陽(yáng)明的致良知工夫正好彌合了二者的片面性。由此推之，從工夫論的意義上去說(shuō)，“忠恕”是需要去踐行的德目，由此乃可達(dá)于道。這亦是《中庸》教人修身養(yǎng)性的絜矩之道。從本體論的層面上說(shuō)，體用一源，忠恕一貫，指向的都只是這一良知。忠恕是本體完全可以涵攝的維度之一?！爸宜　薄ⅰ叭柿x”、“明德”等條目，都只是對(duì)“道”的不同表述方式而已。無(wú)疑，宋明理學(xué)所偏重的皆是其工夫論的一面。當(dāng)然，陽(yáng)明主張本體工夫合一不可離，“忠恕”之工夫義與本體義的結(jié)合才是對(duì)“致良知”的最好詮釋。如此一來(lái)，也能在揚(yáng)棄朱子體用對(duì)待法的同時(shí)彌合《論語(yǔ)》與《中庸》的表述差異。如此看來(lái)，陽(yáng)明之功，有大于后世矣。

對(duì)于“一貫”的各種解釋，程樹(shù)德先生曾評(píng)論道：“漢學(xué)家所說(shuō)之一貫，雖不盡然，而語(yǔ)不離宗。至宋儒乃各以所樹(shù)之主義為一貫，而論始歧——程朱派以主敬窮理為一貫，無(wú)有是處。陸王派以良知為一貫，雖未必盡合孔氏之旨，然尚有辦法，較之空言窮理而毫無(wú)所得者似差勝一籌也。”[8]程先生認(rèn)為，程朱派重視主敬窮理，然泛觀而無(wú)所歸；陸王派“尚有辦法”則因其強(qiáng)調(diào)躬行實(shí)踐，未至于空談心性。這樣的“逆覺(jué)之路”確有其殊勝之處。在其并不只是單純講道德，而是在不斷的事為實(shí)踐中去踐行并印證道德，可謂是知行合一。王陽(yáng)明的心學(xué)體系乃是一注重“行”的哲學(xué)，這一哲學(xué)思想有兩個(gè)彼此相關(guān)的方面，一是內(nèi)圣方面，立己成己，此乃個(gè)體尋求安身立命的超越追求的方面；一是外王方面，立人成物，此乃屬于個(gè)體對(duì)公共生活的承擔(dān)的方面。上述皆是其內(nèi)圣方面，且看王陽(yáng)明是如何在公共生活中體現(xiàn)其外王實(shí)踐的。

三、 “萬(wàn)物一體”的外王實(shí)踐

既前述工夫一貫，無(wú)分動(dòng)靜內(nèi)外，事上磨煉更是致良知的題中應(yīng)有之義，王陽(yáng)明本人在其杰出的軍政生涯中又是如何將良知本體一以貫之的呢？他評(píng)論《春秋》“元年春王正月”一條時(shí)曾說(shuō)：“豈《春秋》忠恕，先自治而后治人之意乎？”[4]957反求諸心的自治精神也是致良知的應(yīng)有之義，這一“躬自厚而薄責(zé)于人”的訓(xùn)條一直貫徹在陽(yáng)明建立事功的過(guò)程中。

王陽(yáng)明在主政江西時(shí)曾多次平定寇亂，他在寫(xiě)給弟子楊仕德的信中說(shuō)：“破山中賊易，破心中賊難。區(qū)區(qū)剪除鼠竊，何足為異？若諸賢掃蕩心腹之寇，以收廓清平定之功，此誠(chéng)大丈夫不世之偉績(jī)?！盵4]1255在他看來(lái)，真正的偉業(yè)并不僅限于外在的軍事功績(jī)，而更在于對(duì)良知主體的堅(jiān)守。畢竟心腹之寇才是道德崩敗的最內(nèi)在源頭。只有先肅正自己的道德品行，才有實(shí)現(xiàn)推己及人的可能性。此即是“先自治而后治人”之意。

而“宸濠、忠、泰之變”更是陽(yáng)明將自家良知磨煉至熟的一大契機(jī)。在那次危機(jī)四伏的政變中，陽(yáng)明仍能在兵務(wù)倥傯的境況中論學(xué)不輟，且用兵如神，僅用四十三天就擒到了寧王。一戰(zhàn)功成，而陽(yáng)明本人卻因此招來(lái)了諸多謗議。一時(shí)間，謠言四起?；蛟仆蹶?yáng)明與朱宸濠通謀，慮事不成乃起兵；或云王陽(yáng)明擁兵必反。面對(duì)如此非議，陽(yáng)明更是緊守良知，泰然處之。他在俘獲朱宸濠后對(duì)門人教誨言：

我自用兵以來(lái)，致知格物之功愈覺(jué)精透?！轮谟诟裎?，正是對(duì)境應(yīng)感，實(shí)用力處。平時(shí)執(zhí)持怠緩，無(wú)甚查考，及其軍旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危，所系全體精神，只從一念入微處，自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱，勿欺勿忘，觸機(jī)神應(yīng)，乃是良知妙用，以順萬(wàn)物之自然，而我無(wú)與焉?！裰ёu(yù)兩端，乃是滅三族，助逆謀反，系天下安危。只如人疑我與寧王同謀，機(jī)少不密，若有一毫激作之心，此身已成齏粉，何待今日！動(dòng)少不慎，若有一毫假借之心，萬(wàn)事已成瓦裂，何有今日！此等苦心，只好自知，譬之真金之遇烈火，愈鍛煉，愈發(fā)光輝，此處致得，方是真知；此處格得，方是真物；非見(jiàn)解意識(shí)所能及也[4]2114-2115。

軍旅酬酢無(wú)疑是在實(shí)際事為中“格物”的良好契機(jī)，正是這些關(guān)乎國(guó)家社稷安危的存亡之際更能體現(xiàn)出良知對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的應(yīng)變能力。所以陽(yáng)明用兵別無(wú)神術(shù)，只是將全體精神收攝于良知心體上，時(shí)時(shí)知是知非，克去私念，反觀自察，便能物來(lái)而順應(yīng)。如此，外來(lái)的毀譽(yù)得喪便不能對(duì)完滿之良知加有一毫的損害。陽(yáng)明平濠后也如是說(shuō)：“今日雖成此事功，亦不過(guò)一時(shí)良知之應(yīng)跡。”[4]2115陽(yáng)明晚年提出致良知教后，更是深信“良知無(wú)不具足，譬之操舟得舵”[4]1287?！拔医裥诺眠@良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個(gè)狂者的胸次，使天下之人都說(shuō)我行不掩言也罷?！盵4]127由此看來(lái)，歷經(jīng)江右平亂的百死千難，陽(yáng)明對(duì)心體之把握已臻于體用動(dòng)靜一如之化境。質(zhì)言之，良知本有的知是知非的道德判斷能力除了能使人“自治”，更能開(kāi)物成務(wù)而后“治人”。張學(xué)智在《中國(guó)儒學(xué)史》中亦言：“他(王陽(yáng)明)始終將世間智慧統(tǒng)合于本心，致良知工夫體現(xiàn)為拓展包容世法知識(shí)、推至于具體事為的應(yīng)有結(jié)果?！盵9]由此以往，以澄澈無(wú)染的心體去主動(dòng)包融一切名物事為，必然導(dǎo)致心性與事功合一[10]。這是陽(yáng)明思想中以心性貫通事物的一貫之理路，更體現(xiàn)出陽(yáng)明本人對(duì)內(nèi)圣與外王高度一貫的實(shí)踐和追求。后世對(duì)陽(yáng)明心學(xué)玄虛蹈空的指責(zé)，很大程度上是忽略了王陽(yáng)明對(duì)于在事上磨煉良知的強(qiáng)調(diào)。宋明理學(xué)皆重視內(nèi)圣，但內(nèi)圣與外王必然是一體的，修身的最終目標(biāo)必然是推己及人，終而治國(guó)平天下。這也是恕道的題中應(yīng)有之義。

如果說(shuō)以心性貫通事功依憑于良知主體的道德自覺(jué)，那么“民胞物與”的萬(wàn)物一體精神所體現(xiàn)的就不僅是良知的心性論意義，更是與天地合德、與四時(shí)合序的超越了一般倫理范圍的宇宙論意義。陽(yáng)明在南贛平亂的時(shí)候，靠的不是武力，而是德化。他通過(guò)立社學(xué)、舉鄉(xiāng)約等一系列措施來(lái)教化人心，敦厚民俗。對(duì)于寇匪亂民，陽(yáng)明也是滿懷仁恕之情，先行勸降，不得已才使用武力。他在給“頑民”的告諭書(shū)中言：“嗚呼！吾豈好殺爾等哉？……民吾同胞，爾等皆吾赤子，吾終不能撫恤爾等而至于殺爾，痛哉痛哉！興言至此，不覺(jué)淚下?！盵4]595可見(jiàn)，陽(yáng)明正是對(duì)萬(wàn)物一體之仁有切于己身的體認(rèn)，才能發(fā)出如上愛(ài)民如子的感人告諭。陽(yáng)明的軍政方略都只是從這“人心一點(diǎn)靈明”一貫流出，隨感隨應(yīng)。所謂“躬自厚而薄責(zé)于人”的恕道，在陽(yáng)明這里究極是推萬(wàn)物一體之仁以教天下。在論及天地萬(wàn)物一體與“恕”之重要性時(shí)，陽(yáng)明曾言：

仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也……君子之學(xué)，為己之學(xué)也。為己故必克己，克己則無(wú)己。無(wú)己者，無(wú)我也。世之學(xué)者執(zhí)其自私自利之心，而自任以為為己……“恕”之一言，最學(xué)者所吃緊。其在吾子，則猶封病之良藥，宜時(shí)時(shí)勤服之也?！耙?jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省?！狈蚰芤?jiàn)不賢而內(nèi)自省，則躬自厚而薄責(zé)于人矣，此遠(yuǎn)怨之道也[4]289。

與前賢所強(qiáng)調(diào)的“推己”略有不同的是，陽(yáng)明所理解的恕道指向的首先是一種自治自省的修己實(shí)踐。對(duì)萬(wàn)物一體的體悟皆倚賴于人心的虛靈明覺(jué)，實(shí)是一為己之學(xué)。為己便意味著克除私己私利，從而成就一大公無(wú)私、與家國(guó)天下合為一體之大己?？巳ニ郊罕阋馕吨鴷r(shí)時(shí)刻刻都要緊守恕道，將天下萬(wàn)物之痛癢視為己身之痛癢。因此，必先自致吾人之良知，而后才能推己及人，以至立人、達(dá)人。可見(jiàn)，王陽(yáng)明的致良知教與恕道是緊密相連的。

四、 結(jié) 論

有學(xué)者指出，宋儒為圣人設(shè)計(jì)的路線，是一條內(nèi)圣外王的路線。圣如何向王轉(zhuǎn)化？宋儒提出三個(gè)基本點(diǎn)：第一，圣人尚公尚同。圣人以一己之“公心”，發(fā)而“感天下之心”，圣人便向王轉(zhuǎn)化了。第二，圣人立己立人。立己是成圣，立人則為王。第三，圣人成己成物[11]。王陽(yáng)明既以圣人自期，則自有立己立人、成己成物的一貫之要求。于王陽(yáng)明而言，“吾道一以貫之”即指“致良知”。這一貫之道背后所反映出來(lái)的，乃是陽(yáng)明本人對(duì)人生第一等事的不懈追求：“登第恐未為第一等事，或讀書(shū)學(xué)圣賢耳?！盵4]1226陽(yáng)明常說(shuō)：“若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截，下一截？”[4]20又曰：“圣人之學(xué)，心學(xué)也。堯、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。’此心學(xué)之源也?！盵4]260圣人之道即是通徹上下的精一之道，堯舜禹相授受的十六字心訣便是心學(xué)的源頭。陽(yáng)明將精一之訓(xùn)視為心學(xué)的源頭，乃是為了證明其學(xué)說(shuō)思想并不是無(wú)中生有，也不是入于佛老的旁道，而是有其道統(tǒng)之端緒的?！邦?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡，曾子唯一貫之旨傳之孟軻。絕又二千余年，而周、程續(xù)。自是而后，言益詳，道益晦。”[4]1240曾子識(shí)得一貫之旨，孟子以仁義傳之。惜世風(fēng)日下，孟子以后，道統(tǒng)中斷，直至北宋的周子和程子才把此圣道給接續(xù)上。陽(yáng)明心懷萬(wàn)物一體之仁，憂道之不傳，亦以接續(xù)道統(tǒng)自任。其所創(chuàng)獲的致良知說(shuō)正是他立下必為圣賢之志以傳道的最好證明。終極來(lái)說(shuō)，陽(yáng)明所要一以貫之的，原是自堯舜以來(lái)的道統(tǒng)。由道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)乃至政統(tǒng)，陽(yáng)明皆努力貫行，以實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王之崇高目標(biāo)。歸根結(jié)底，王陽(yáng)明“立德、立言、立行”的千古偉績(jī)與曾子一貫之精神實(shí)是一脈相承的。由其“忠恕一貫”思想可知，王陽(yáng)明心學(xué)是一注重“行”的哲學(xué)，后人對(duì)其虛玄蹈空的指摘是難以體現(xiàn)其哲學(xué)價(jià)值的。