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中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)思想體系論綱

2019-12-22 16:36陳望衡
關(guān)鍵詞:概念環(huán)境

陳望衡

中國(guó)古代有著豐富而又深刻的環(huán)境美學(xué)思想,這一思想可以追溯到距今10000年至4000年前的新石器時(shí)代,其奠基主要在距今3000年至2000年左右的先秦時(shí)代,其中春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的百家爭(zhēng)鳴對(duì)中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)思想的形成起了重要的作用。漢唐宋明清是中國(guó)歷史上存在時(shí)間較長(zhǎng)的朝代,它們對(duì)中國(guó)環(huán)境美學(xué)的建構(gòu)與完善分別起著重要的作用。大體上,漢代主要體現(xiàn)在家國(guó)意識(shí)的建構(gòu)上,唐代主要是山水審美意識(shí)方面的拓展與提升,宋代主要為新的城市觀念的建構(gòu),明代主要體現(xiàn)為園林思想的成熟,清代主要是對(duì)中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)的總結(jié)以及向近代環(huán)境美學(xué)的過(guò)渡??v覽中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)的發(fā)展歷程,我們認(rèn)為,中國(guó)古代有一個(gè)完整的環(huán)境美學(xué)思想體系。

一、環(huán)境一詞考辨

中國(guó)自遠(yuǎn)古起就有環(huán)境思想,但環(huán)境這一概念卻產(chǎn)生得比較晚。構(gòu)成環(huán)境一詞的“環(huán)”比“境”則要早得多。“環(huán)”現(xiàn)存最早出現(xiàn)的文字是金文,寫(xiě)法不一?!墩f(shuō)文》把環(huán)歸入玉部,稱“環(huán),璧也”,“從玉睘聲”,《繹史》將環(huán)圖示為?,可見(jiàn)環(huán)作為玉的一種,指圓形的邊寬度和中間的圓孔半徑等一的璧。環(huán)作為玉器的一種,是古代禮制中的重要器物?!肚Y下·疏》按《大戴禮·王度記》云:“大夫俟放于郊,三年,得環(huán)乃還,得玦乃去?!杯h(huán)(沒(méi)缺口的圓玉)、玦(有缺口的圓玉)成為大夫能否得恩寵的信號(hào)。周朝設(shè)官職“環(huán)人”,《周禮·夏官司馬》云:“環(huán)人,下士六人,史二人,徒十有二人?!?/p>

離開(kāi)講禮的場(chǎng)合,環(huán)則顯出其它的含義。首先,從它的圓形生發(fā)出環(huán)形(圓形及類圓形)、環(huán)繞之義?!肚f子·齊物論》云“樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無(wú)窮”;《莊子·大宗師》亦云“其妻子環(huán)而泣之”;又《漢書(shū)·高帝紀(jì)》有語(yǔ),“章邯復(fù)振,守濮陽(yáng),環(huán)水”。其次,與環(huán)繞相近,環(huán)有包圍義?!秴问洗呵铩?ài)士》有“晉人已環(huán)繆公之車矣”語(yǔ)。第三,環(huán)有旋轉(zhuǎn)義?!恫杞?jīng)》說(shuō),“以竹策環(huán)激湯心”。第四,有起點(diǎn)與終點(diǎn)重合即無(wú)起點(diǎn)亦無(wú)終點(diǎn)義?!妒酚洝ぬ飭瘟袀鳌吩啤捌嬲€相生,如環(huán)之無(wú)端”;《荀子·王制》云“始則終,終則始,若環(huán)之無(wú)端也”。沒(méi)有了起點(diǎn)與終點(diǎn)之別,環(huán)又發(fā)展出連續(xù)不斷之義,如《閱微草堂筆記·如是我聞》有“奇計(jì)環(huán)生”語(yǔ)。第五,從環(huán)外在形象的完滿生發(fā)出周全、遍通、周密等義?!冻o·天問(wèn)》有“環(huán)理天下”語(yǔ),此義的環(huán)有周全義;《文心雕龍·風(fēng)骨》云“思不環(huán)周”,又《文心雕龍·明詩(shī)》云“六義環(huán)深”,此兩處的環(huán)均有周密義。環(huán)與其他字組合還會(huì)產(chǎn)生新義,如“自環(huán)者謂之私”(《韓非子·五蠹》),王先慎的《諸子集成·韓非子集解》中引《說(shuō)文》認(rèn)為,此環(huán)與營(yíng)相通。

《說(shuō)文》釋“境”為“疆也。從土竟聲,經(jīng)典通用竟”。何謂疆?界也;何謂界?畫(huà)也?!稘h書(shū)·史弼傳》云,古代先王“疆理天下,畫(huà)界分境,水土異齊,風(fēng)俗不同”,故可得出境的意思是指“劃(畫(huà))出的邊界”。圍繞著邊界,境生發(fā)出不同的意思。首先,就邊界本身而言,境釋為疆界?!妒酚洝x世家》云“晉、秦接境”;《春秋繁露·玉英》云“婦人無(wú)出境之事”;《韓非子·存韓》云“窺兵于境上而未名所之”;《禮記·曲禮》云“大夫士去國(guó),祭器不逾竟”;《漢書(shū)·文帝紀(jì)》云“匈奴并暴邊境,多殺吏民”?!秶?guó)語(yǔ)》對(duì)邊境有一生動(dòng)比喻,其《楚語(yǔ)》曰“夫邊境者,國(guó)之尾也”。境還可析出細(xì)貌,如《資治通鑒·梁紀(jì)》云,“魏敕懷朔都督簡(jiǎn)銳騎二千護(hù)送阿那瑰達(dá)境首”。境首,猶言界首也。其次,把邊界當(dāng)作一條線,就相關(guān)話語(yǔ)者所持立場(chǎng)而論,邊界的兩邊就有了不同的歸屬地,分出境內(nèi)和境外。《禮記·祭統(tǒng)》云“諸侯之祭也,與竟內(nèi)樂(lè)之”;《漢書(shū)·衛(wèi)青傳》云“以臣之尊寵而不敢自擅專誅于境外”。境之內(nèi)外之別給人形成一種親疏感,邊界成了時(shí)刻在提醒人們危機(jī)將臨的警戒線。再次,不管境內(nèi)境外,都是指地方?!墩摵狻?shū)虛》云“共五千里之境,同四海之內(nèi)”;《桃花源記》云“率妻、子、邑人來(lái)此絕境”。這地方由東西南北來(lái)圈定,稱為四境,《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》云“誠(chéng)有其志,則四境之內(nèi)皆得其利矣”。最后,境也與環(huán)一樣,從有形的地方拓展為精神之域。《淮南子》有諸多這樣的用法,如《原道訓(xùn)》云“夫心者,……馳騁于是非之境”;《俶真訓(xùn)》云“定于死生之境,而通于榮辱之理”,“若夫無(wú)秋毫之微,蘆苻之厚,四達(dá)無(wú)境”;《修務(wù)訓(xùn)》云“觀始卒之端,見(jiàn)無(wú)外之境”。

最早把境的概念引入藝術(shù)理論的是東漢學(xué)者蔡邕。他的論書(shū)著作《九勢(shì)》云:“此名九勢(shì),得之雖無(wú)師授,亦能妙合古人,須翰墨功多,即造妙境耳?!痹诰撑c其它詞義合作形成的語(yǔ)域中,朝著詩(shī)學(xué)維度拓展則有了意境和境界。這兩個(gè)語(yǔ)詞不僅在詩(shī)論上,而且在畫(huà)論、書(shū)論、文論上都成為是否達(dá)到最高水平的標(biāo)準(zhǔn),境界還成為表達(dá)人生修煉達(dá)到精神通達(dá)的程度。最早使用意境評(píng)詩(shī)的是唐代詩(shī)人王昌齡,傳為其所作的《詩(shī)格》二卷中有“詩(shī)有三境”論,其中第三境即為意境。王昌齡還首創(chuàng)了境象概念,他在論第一境物境時(shí)說(shuō),“處身于境,視境于心,瑩然掌中,然后用思,了然境象”,此處境象與意境同義。從身境(物境)到象境(意境)的時(shí)空發(fā)生順序,可以看作境在歷史文化中精神因素不斷增強(qiáng)的一個(gè)縮影。有學(xué)者認(rèn)為,從實(shí)境到虛境可看出,境在精神審美因素方面的提升與佛教有關(guān)。佛教著名的“六境”說(shuō)是根據(jù)不同的對(duì)象分出六種識(shí)境(色、聲、香、味、觸、法),佛學(xué)意義上境更多地偏向境界的含義。

境界同樣經(jīng)過(guò)了從外在物理空間到內(nèi)在精神空間的變化過(guò)程。漢代《毛詩(shī)注》就有“正其境界,修其分理”一說(shuō),其中境界指地方;魏晉南北朝時(shí)期佛學(xué)把境界引入精神領(lǐng)域,如《無(wú)量壽經(jīng)》說(shuō),“比丘白佛,斯義宏深,非我境界”,指的就是內(nèi)在修煉所達(dá)到的程度。真正在審美意義上使用境界概念的是近代的王國(guó)維,他的《人間詞話》試圖以境界為核心概念來(lái)把握中國(guó)古代詩(shī)話的主要精神。境界成為藝術(shù)之本,亦成為藝術(shù)美乃至美之所在。

環(huán)境是晚出詞。據(jù)資料庫(kù)顯示,先秦至民國(guó)的文獻(xiàn)中,環(huán)境作為合成詞出現(xiàn)大致有200多處;而在隋朝之前,環(huán)境用例至今沒(méi)有發(fā)現(xiàn),因此大致可以推斷,環(huán)境一詞最早可能出現(xiàn)在唐朝,進(jìn)一步縮小范圍可認(rèn)定在唐朝中后期。唐朝段文昌《平淮西碑》有“王師獲金爵之賞,環(huán)境蒙優(yōu)復(fù)之恩”;又,《唐大詔令集》卷 118《令鎮(zhèn)州行營(yíng)兵馬各守疆界詔》(下詔時(shí)間為大和年間)有“今但環(huán)境設(shè)備,使之不能侵軼,須以歲月,自當(dāng)誅除。此所謂不戰(zhàn)之功,不勞而定也”。此處的環(huán)境亦須做動(dòng)詞理解,有“環(huán)繞某處全境”之意,不是合成詞。

由上可見(jiàn),唐代環(huán)境一詞作為地區(qū)的用例還不太固定。宋代環(huán)境概念使用要多一些,且趨向于表示某個(gè)地區(qū)或地帶。如北宋《新唐書(shū)·王凝傳》曰“時(shí)江南環(huán)境為盜區(qū),凝以強(qiáng)弩拒采石”;與此差不多同時(shí)的鄭獬《鄖溪集·黃州重建門(mén)記》曰“環(huán)境之內(nèi),皆若家視”;呂南公《灌園集·上運(yùn)使郎中書(shū)》曰“使環(huán)境之俗,歡榮戴賴,如倚父母”。上述所謂的環(huán)境都指環(huán)繞某處之全境。

康熙時(shí)期的《御制佩文韻府》、雍正時(shí)期的《御定駢字類編》中舉“環(huán)境”這一條目時(shí)都有個(gè)例句:“諸軍環(huán)境,不得妄加殺戮?!保ā段脑酚⑷A·討鳳翔鄭注徳音》)《文苑英華》成書(shū)于太平興國(guó)七年至雍熙三年(公元 982-986年),其中擷取的《討鳳翔鄭注徳音》一文來(lái)自唐代的德音(詔書(shū)的一種)。這樣,環(huán)境一詞的出現(xiàn)似乎要推到唐代。直接查《唐大詔令集·討鳳翔鄭注徳音》,其文字卻是“諸軍還境,不得妄加殺戮”,顯然意思就較為清楚,“諸軍還境”意為“各路軍隊(duì)回到鳳翔這個(gè)地方”,古漢語(yǔ)環(huán)與還意義相通,《文苑英華》的寫(xiě)法是允許的,而清代的字書(shū)在收集環(huán)境這一詞條時(shí)卻有些草率。即使唐代的說(shuō)法成立,所引的例子也可能是孤證,況且《文苑英華》以及《唐大詔令集》都編定于宋代,因此可以推定,環(huán)境用以指稱地區(qū),應(yīng)是在北宋確定下來(lái)的。

有了北宋的發(fā)端,南宋使用環(huán)境這詞就較為便當(dāng)?!吨信d小紀(jì)·卷四》云“時(shí)河?xùn)|環(huán)境為盜區(qū)”,《香溪集·徐忠壯傳》亦云“當(dāng)是時(shí),河?xùn)|環(huán)境,為敵區(qū)獨(dú)”,都用了“河?xùn)|環(huán)境”語(yǔ)詞,意思也一樣;《可齋雜稿·帥廣條陳五事奏》有“蠻傜環(huán)境,動(dòng)生猜疑”。環(huán)境也見(jiàn)之于詩(shī)作,《梁溪集·聞建冦逼境攜家將由樂(lè)沙縣以如劍浦》有“紛然群盜起,環(huán)境暗鋒鏑”;《后村集·送鄒莆田》有“租符環(huán)境少,花判入人深”。此后元明清的文獻(xiàn)均有環(huán)境的用例。從以上考證大致可以看出,在古文文本中,對(duì)環(huán)境這詞的使用不是太普遍,嚴(yán)格地說(shuō),它還沒(méi)有形成一個(gè)概念,其內(nèi)涵與外延都不夠確定。只有到了近代,環(huán)境才真正成為概念。

作為概念的環(huán)境其意義已經(jīng)遠(yuǎn)超出了地區(qū)義,具有一定的人文內(nèi)涵,凸顯了地區(qū)與人生存發(fā)展的某種關(guān)系。魯迅在《孤獨(dú)者》中說(shuō),“后來(lái)的壞,如你平日所攻擊的壞,那是環(huán)境教壞的”,這環(huán)境用法就與此前時(shí)代的用法完全不同。顯然,將這里的環(huán)境解釋成地區(qū)、地帶就完全不妥。到了當(dāng)代,由于人與自然的關(guān)系成為生存的一大問(wèn)題,環(huán)境意識(shí)進(jìn)一步加強(qiáng)。人們一是從自然科學(xué)的維度創(chuàng)建了各種環(huán)境科學(xué),如環(huán)境化學(xué)、環(huán)境物理學(xué)、環(huán)境生物學(xué)、環(huán)境土壤學(xué)、環(huán)境工程學(xué)等;二是開(kāi)拓出社會(huì)環(huán)境概念,相應(yīng)地創(chuàng)建了社會(huì)環(huán)境科學(xué);三是從生態(tài)學(xué)維度創(chuàng)建出生態(tài)環(huán)境科學(xué)。生態(tài)問(wèn)題不僅涉及自然問(wèn)題也涉及人文問(wèn)題,因此出現(xiàn)了諸多的具有交叉性、邊緣性的生態(tài)環(huán)境科學(xué),如環(huán)境哲學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、環(huán)境美學(xué)等。

梳理中國(guó)文化視野下環(huán)境語(yǔ)詞及其概念的發(fā)生與發(fā)展,對(duì)研究古代的環(huán)境美學(xué)思想很有必要。

第一,要區(qū)別環(huán)境語(yǔ)詞與環(huán)境思想。環(huán)境語(yǔ)詞在中國(guó)文化視野中雖然晚出,但并不說(shuō)明中國(guó)古代的環(huán)境思想晚出。中國(guó)古代的環(huán)境思想具有兩種形態(tài):一種是感性的物質(zhì)的形態(tài),另一種是概念形態(tài),概念是需要用語(yǔ)詞來(lái)代表的。中國(guó)古代的與環(huán)境相關(guān)的概念很多,主要有天、地、天地、自然、山水、山河、江山、田園、家園、國(guó)家等,這些概念各自指稱古代環(huán)境思想中的某個(gè)部分。也就是說(shuō),中國(guó)古代的環(huán)境思想包括環(huán)境美學(xué)思想更多的不是通過(guò)環(huán)境這一概念而是通過(guò)天地、山水、家園等概念表達(dá)出來(lái)的。

第二,當(dāng)把環(huán)境這一語(yǔ)詞作為概念來(lái)使用時(shí),在中國(guó)古代更多的是指自然環(huán)境而不是社會(huì)環(huán)境。社會(huì)當(dāng)然有環(huán)境義,但是,在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,社會(huì)主要是作為政治學(xué)—社會(huì)學(xué)的范疇來(lái)使用的。研究中國(guó)古代的環(huán)境思想應(yīng)該以自然環(huán)境為主要研究對(duì)象。自然環(huán)境文化雖然通常被視為物質(zhì)文化,但是,中國(guó)傳統(tǒng)文化中的物質(zhì)文化均具有深厚的精神內(nèi)涵。換句話說(shuō),中國(guó)傳統(tǒng)文化中的自然均為文化的自然,因此,研究中國(guó)古代的自然環(huán)境,不僅不能忽視其文化內(nèi)涵,而且需要將文化作為自然環(huán)境的靈魂來(lái)看待。

第三,基于環(huán)境語(yǔ)詞由環(huán)和境兩個(gè)詞構(gòu)成,這兩個(gè)概念的含義均不同程度地滲入環(huán)境概念,成為環(huán)境概念的內(nèi)涵成分。環(huán)作為獨(dú)立的概念,不僅重視范圍與邊界,而且重視中心。受此影響,中國(guó)環(huán)境思想的中心概念與邊界概念都非常重要。中國(guó)古代有“大九州”之說(shuō),《史記》載:“[鄒衍]以為儒者所謂中國(guó)者,于天下乃八十一分居其一分耳。中國(guó)名曰赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州,禹之序九州是也,不得為州數(shù)。中國(guó)外如赤縣神州者九,乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之,人民禽獸莫能相通者,如一區(qū)中者,乃為一州。如此者九,乃有大瀛海環(huán)其外,天地之際焉?!保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚┐缶胖菡f(shuō)強(qiáng)調(diào)中國(guó)是九洲之中心,另外也強(qiáng)調(diào)九州外有大瀛海包圍著。

境為域,此域雖也有地域義,但自唐開(kāi)始,境越來(lái)越多地指精神之域,因此,它主要是一個(gè)文化概念,包涵有豐富的哲學(xué)、宗教、美學(xué)內(nèi)容。境成為環(huán)境一詞的重要構(gòu)成部分后,將它的這一特質(zhì)也帶入環(huán)境概念,所以,研究中國(guó)古代的環(huán)境思想,不能不注意它的文化內(nèi)涵、精神內(nèi)涵。

環(huán)境概念具有時(shí)代的變異性、承續(xù)性和發(fā)展性。盡管中國(guó)古代的環(huán)境概念與現(xiàn)代的環(huán)境概念不同,這種不同顯示出環(huán)境概念的變異性,但是,古今環(huán)境思想更具承續(xù)性。我們今天在使用天地、山水等古代的環(huán)境概念時(shí),是在一定程度上接收它們的古義的,當(dāng)然,也滲入新的時(shí)代內(nèi)容。因而,與古人使用這些概念不盡相同,這說(shuō)明環(huán)境概念具有時(shí)代的發(fā)展性。

二、中國(guó)古代自然環(huán)境的概念

中國(guó)古代雖然沒(méi)有環(huán)境這一語(yǔ)詞,但有環(huán)境思想,而且還有類似環(huán)境的概念,大致可以分為居室環(huán)境概念和自然環(huán)境概念兩大類。基于人們對(duì)環(huán)境的認(rèn)識(shí)主要是指對(duì)自然環(huán)境的認(rèn)識(shí),加之居室類環(huán)境如都市、宮殿等所涉及的問(wèn)題遠(yuǎn)不只是環(huán)境,且所涉及的問(wèn)題似是比環(huán)境問(wèn)題更顯得重要,因此,本文討論的環(huán)境問(wèn)題將重點(diǎn)放在自然環(huán)境上。中國(guó)古代有關(guān)自然環(huán)境的概念主要有天地(天)、山水、山河(河山、江山)、家國(guó)(社稷、家園)、仙境(桃花源、瀛壺)等。

(一)天地(天)

天地在古漢語(yǔ)中最初是分開(kāi)來(lái)用的,出現(xiàn)很早,甲骨文中有天字,畫(huà)作正面站立的人:■,人頭上有一四邊形的圈,表示頭頂?shù)目臻g。已發(fā)現(xiàn)的甲骨文中沒(méi)有地字,金文中有?!墩f(shuō)文解字》釋天:“顛也,至高無(wú)上,從一大?!贬尩兀骸霸?dú)獬醴?,輕清為天,重濁陰為地,萬(wàn)物所陳列也。從土,也聲?!弊钤鐚⑻炫c地合成一詞且賦予深刻哲學(xué)含義的是《周易》?!吨芤住分械摹兑捉?jīng)》部分,天、地是分用的;其《易傳》部分,既有天地的分用,也有天地的合用。分用的天有時(shí)相當(dāng)于天地;合用的天地則形成一個(gè)概念,此概念相當(dāng)于現(xiàn)今的自然。作為宇宙的全稱,天地概念更多地用天來(lái)代替,這樣做是為了凸顯天的至高性。

天地的性質(zhì)有五:一是天地是與人相對(duì)的,基本上屬于物質(zhì)的概念,但有精神性。二是天地廣大悉備。《中庸》認(rèn)為天地?zé)o窮地大:“今夫天,斯昭昭之多;及其無(wú)窮也,日月星辰系焉,萬(wàn)物覆焉。今夫地,一撮土之多;及其廣厚,載華岳而不重,振河海而不泄,萬(wàn)物載焉?!保ā吨杏埂ざ隆罚┤翘斓厥侨f(wàn)物的母體,一指天地生萬(wàn)物,《周易·系辭下傳》云“天地之大德曰生;二指天地養(yǎng)萬(wàn)物,頤卦的《彖傳》云“天地養(yǎng)萬(wàn)物”。四是宇宙運(yùn)動(dòng)的規(guī)律為天地之道?!肚f子》將天地之道概括成“正”,說(shuō)要“乘天地之正”(《莊子·逍遙游》);《中庸》說(shuō):“天地之道,博也、厚也、高也、明也、悠也、久也?!保ā吨杏埂と徽隆罚┪迨翘斓鼐哂猩裥?。

自古以來(lái),中華民族給予天地崇高的禮贊。這種禮贊大體上有兩種情況:一是贊美天地兼贊美天道?!肚f子》云:“天地有大美而不言”,此天地既是物質(zhì)性的自然界,又是精神性的天道——自然規(guī)律。于是,“天地有大美”既說(shuō)自然界有大美,又說(shuō)自然規(guī)律有大美。二是贊美天地兼贊美天工?!痘茨献印吩疲骸疤斓厮庩?yáng)所嘔,雨露所濡,化生萬(wàn)物?,幈逃裰椋浯溏殍?,文采明朗,潤(rùn)澤若濡,摩而不玩,久而不渝,奚仲不能旅,魯般不能造,此之謂大巧?!保ā痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》)這種大巧即天工。

天地如此偉大如此美,不僅成為人膜拜的對(duì)象,還成為人效法的對(duì)象,于是,就有了天人相合的理論?!吨芤住で浴の难浴吩疲骸胺虼笕苏撸c天地合其德,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時(shí)?!迸c天地相合,意義重大,不僅可以獲得平安,獲得成功,而且可以獲得“大樂(lè)”。《樂(lè)記·樂(lè)論編》云“大樂(lè)與天地同和”,與天地同和的快樂(lè)?!肚f子》稱之為“天樂(lè)”,天樂(lè)為“至樂(lè)”?!肚f子·至樂(lè)編》云“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”,所以稱為無(wú)樂(lè),是因?yàn)樗翘熘畼?lè),天無(wú)所謂樂(lè)與不樂(lè),人能達(dá)此境界必然“通于萬(wàn)物”,而能通于萬(wàn)物,人真就與天地合一了。所以,人與天合,不僅具有實(shí)踐上遵循規(guī)律的意義,而且還具有精神上通達(dá)天道的意義。

(二)山水

天地主要是哲學(xué)概念,而山水則主要是美學(xué)概念。作為美學(xué)概念,山水發(fā)軔于先秦??鬃釉啤爸邩?lè)水,仁者樂(lè)山”(《論語(yǔ)·雍也》),這水與山成為樂(lè)的對(duì)象,說(shuō)明它們已進(jìn)入審美領(lǐng)域了。

山與水合成一個(gè)概念應(yīng)該是在魏晉。此時(shí)出現(xiàn)了以山水為題材的詩(shī)歌和畫(huà)作,后人名之為山水詩(shī)、山水畫(huà)。應(yīng)該說(shuō),在這個(gè)時(shí)候山水就成為一個(gè)美學(xué)概念,它不再指稱自然形勢(shì),而專指自然美本體。東晉的謝靈運(yùn)是中國(guó)歷史上第一位山水詩(shī)詩(shī)人,他在《石壁精舍還湖中作》用到了山水:“昏旦變氣候,山水含清暉”;東晉另一位文學(xué)家左思《招隱詩(shī)》亦用到了山水:“非必絲與竹,山水有清音。”山水與天地存在著內(nèi)在聯(lián)系。天地是宇宙概念,山水是宇宙的一部分,將山水歸于天地是不錯(cuò)的,但一般不這樣做。在天地與山水這兩個(gè)概念間,人們的關(guān)注點(diǎn)是它們不同的意義。從總體上來(lái)說(shuō),天地是哲學(xué)概念,山水是美學(xué)概念。言天地總離不開(kāi)言本,人們認(rèn)為天地是人之本,萬(wàn)物之本;言山水,總離不開(kāi)言美,人們認(rèn)為山水具有最大、最高的美,并且認(rèn)為它是人工美之母、之師。天地雖然兼有物質(zhì)與精神、具象與抽象兩個(gè)方面的意義,但由于它在時(shí)空上的無(wú)窮性,人們更多地從精神上、從抽象意義上去理解它。而山水則不是這樣。雖然它也兼有物質(zhì)與精神、具象與抽象兩個(gè)方面的意義,但人們更為看重的是它物質(zhì)的、具象的意義。相較于天地,山水具體得多,感性得多,親和得多。如果說(shuō)天地給予人更多的是理,是啟示,那么山水給予人更多的是美,是快樂(lè)。

山水與自然也存在著內(nèi)在的聯(lián)系。自然,就其作為性質(zhì)來(lái)說(shuō),說(shuō)的是其中的一種——本性。凡物均有其本性,不只是自然物有本性,人也有本性,所以,自然不是自然物;自然也可以作為物來(lái)理解,作為物,名之曰自然物,自然物的根本性質(zhì)是非人工性。山水屬于自然物。自然物的價(jià)值可以從兩個(gè)方面來(lái)理解:一方面,自然物具有對(duì)自身及對(duì)整個(gè)自然界的價(jià)值,其中包括生態(tài)價(jià)值;另一方面,自然物也具有對(duì)人的價(jià)值,是這種價(jià)值讓它接受人的評(píng)價(jià)、利用。山水的價(jià)值也具有這樣兩個(gè)方面,但是,它作為美學(xué)概念凸顯的是審美價(jià)值。因此,言及山水,幾乎可以完全忽視其對(duì)自身以及對(duì)整個(gè)自然界的價(jià)值。

相較于風(fēng)景概念,山水又抽象得多??梢赃@樣說(shuō),當(dāng)山水進(jìn)入人的審美視界就成為了風(fēng)景,通常也將風(fēng)景說(shuō)成景觀,其實(shí),風(fēng)景只是景觀中的一種——自然景觀。

中國(guó)的自然環(huán)境審美早在先秦就有萌芽,但一直沒(méi)有找到一個(gè)合適的概念來(lái)描述它,山水的出現(xiàn)意味著自然環(huán)境的審美獨(dú)立了。

中國(guó)的山水意識(shí)有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程,大體上,在先秦注重以山水“比德”,至魏晉南北朝注重山水“暢神”。由比德到暢神,明顯現(xiàn)出山水審美的自覺(jué)性。郭熙在《林泉高致》中探尋君子愛(ài)夫山水的緣由,云:“君子之所以愛(ài)夫山水者,其旨安在?丘園養(yǎng)素,所常處也;泉石嘯傲,所常樂(lè)也;漁樵隱逸,所常適也?!保ā读秩咧隆ど剿?xùn)》)郭熙明確地將山水與人的關(guān)系歸于人之常處、常樂(lè)、常適、常觀。如果說(shuō)常處、常適涉及居住,那么常樂(lè)、常觀就屬于審美了。

關(guān)于山水畫(huà),郭熙說(shuō):“世之篤論,謂山水有可行者,有可望者,有可游者,有可居者。畫(huà)凡至此,皆入妙品。但可行可望,不如可居可游之為得?!保ā读秩咧隆ど剿?xùn)》)這說(shuō)明在中國(guó)人的心目中,山水,無(wú)論是現(xiàn)實(shí)山水還是畫(huà)中山水都具有家園感,山水是環(huán)境的概念。

(三)山河(河山、江山)

中國(guó)傳統(tǒng)文化中,除了山水這樣傾向于表達(dá)純審美意象的概念外,還有一些注重在審美中凸顯國(guó)家意識(shí)的環(huán)境概念,主要有山河、江山、河山等。

南北朝的文學(xué)家庾信在《哀江南賦》中用到山河概念,文云:“孫策以天下為三分,眾才一旅;項(xiàng)籍用江東之子弟,人唯八千,遂乃分裂山河,宰割天下。豈有百萬(wàn)義師,一朝卷甲,芟夷斬伐,如草木焉?!边@里的山河指國(guó)土,也稱國(guó)家?!妒勒f(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》也這樣用山河概念,文曰:“過(guò)江諸人,每至美日,輒相邀新亭,藉卉飲宴。周侯中坐而嘆曰:‘風(fēng)景不殊,正自有山河之異!'皆相視流淚。”與山河概念相類似的有江山?!妒勒f(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》中有這樣一段文字:“袁彥伯為謝安南司馬,都下諸人送至瀨鄉(xiāng)。將別,既自懷惘,嘆曰:‘江山遼落,居然有萬(wàn)里之勢(shì)!'?!边@里的江山從字面上看,似是贊美自然風(fēng)景,但這不是一般意義上的自然風(fēng)景,而是國(guó)土、國(guó)家、祖國(guó)等意義上的自然風(fēng)景,江山成為祖國(guó)、國(guó)家、國(guó)土以及國(guó)家主權(quán)等意義的代名詞。河山原是黃河與華山的合稱?!妒酚洝ぬ旃贂?shū)第五》:“及秦并吞三晉、燕、代,自河山以南者中國(guó)?!边@里的河指黃河,山指華山。但后來(lái),河山用來(lái)指稱祖國(guó)、國(guó)家、國(guó)土以及國(guó)家主權(quán)。《史記·趙世家》云:“燕秦謀王之河山,閑三百里而通矣?!边@里的河山指國(guó)土。

山河、江山、河山等概念雖然能指稱祖國(guó)、國(guó)家、國(guó)土、國(guó)家主權(quán)等意思,但一般不能在文中替換成這樣的概念,主要是因?yàn)檫@些概念除了具有祖國(guó)、國(guó)家、國(guó)土、國(guó)家主權(quán)等意義外,還具有審美的意義,其審美的品位為壯美、崇高。一般來(lái)說(shuō),在國(guó)家遭受外族入侵的形勢(shì)下,人們多用山河、江山、河山來(lái)指稱祖國(guó)、國(guó)家、國(guó)土及國(guó)家主權(quán)。南宋詩(shī)詞用這類概念最多,顯示出深厚的憂患意識(shí)和昂揚(yáng)的愛(ài)國(guó)主義情感。

(四)家國(guó)(社稷、田園)

很難說(shuō)家國(guó)是環(huán)境概念,但是在一定的語(yǔ)境下,它可以被看作環(huán)境概念。

家國(guó)是家與國(guó)的共同體,分別開(kāi)來(lái),它們各是一種社會(huì)形態(tài),將它們合為一體,意在強(qiáng)調(diào)它們的血緣關(guān)系,國(guó)是家的組合體,家是國(guó)的構(gòu)成單元。家國(guó)既是實(shí)體存在,也是一種思想、情懷。家國(guó)概念系統(tǒng)主要有兩個(gè)系列。

第一,由地到社稷等概念構(gòu)成的國(guó)家系列?!吨芤住ゅ鑲鳌吩疲骸按笤涨?,萬(wàn)物資始……至哉坤元,萬(wàn)物資生?!鼻柑?,坤元指地。這里,始是生命之始,生是生命之成,生命之成重在養(yǎng)。坤,作為地,最重要的功能是養(yǎng)育生命?!墩f(shuō)卦傳》說(shuō),“坤也者,地也,萬(wàn)物皆致養(yǎng)焉”(《周易·說(shuō)卦》),養(yǎng)物的前提是載物?!吨芤住は髠鳌氛f(shuō):“地勢(shì)坤,厚德載物?!闭且?yàn)榈啬茌d物,故地“德合無(wú)疆,含弘光大,品物咸亨”(《周易·彖傳》),這樣,地就成為萬(wàn)物之母。從這些表述來(lái)看,雖然是天與地共同作用生物,但地的作用更為人所看重。這種情況的出現(xiàn)與農(nóng)業(yè)社會(huì)有重要關(guān)系。農(nóng)耕社會(huì)雖然重視天象,但更重視大地?;谵r(nóng)業(yè),讓人頂禮膜拜的大地就演化成了更讓人親和的土地。大地是哲學(xué)化的概念,土地是功利化的概念。先秦古籍中,大地哲學(xué)主要集中在《周易》中,土地功利則主要集中在《周禮》中,《周禮·地官司徒第二》云:“以土?xí)ū嫖宓刂锷!蔽宓刂干搅?、川澤、丘陵、墳衍、原隰。土地功利,基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè),延伸則是政治,其中核心的是國(guó)土、國(guó)家、國(guó)家主權(quán)。正是因?yàn)橥恋赜羞@樣重要的功利,所以土地就成為祭祀的對(duì)象。于是,一個(gè)標(biāo)志祭地的概念——“社”產(chǎn)生了。社與稷相聯(lián)系,《白虎通》云:“稷,五谷之長(zhǎng),故立稷而祭之也?!保ā栋谆⑼x·社稷》)社稷本來(lái)指兩種祭禮,但此后引申出國(guó)家的意義,成為國(guó)家的另一稱呼。

第二,由田園、園田、農(nóng)家、田家等構(gòu)成的家園系列。這套概念系列衍生出了中國(guó)重要的詩(shī)歌流派——田園詩(shī)。田園詩(shī)產(chǎn)生的土壤是農(nóng)業(yè)文明,澆灌它茁壯成長(zhǎng)的雨露是環(huán)境審美?!对?shī)經(jīng)》中有諸多描繪農(nóng)家生活的詩(shī),應(yīng)視為田園詩(shī)的濫觴。但作為詩(shī)派,田園詩(shī)應(yīng)該說(shuō)是陶淵明開(kāi)創(chuàng)的。田園詩(shī)在唐朝相當(dāng)興盛,大詩(shī)人王維就寫(xiě)過(guò)諸多田園詩(shī),如《山居秋瞑》《桃源行》《輞川閑居贈(zèng)裴迪秀才》《田園樂(lè)》《鳥(niǎo)鳴澗》《渭川田家》《田家》《新晴晚望》等。宋代田園詩(shī)寫(xiě)作蔚然成風(fēng)。雖然田園詩(shī)也描寫(xiě)了農(nóng)家生活的艱辛和官家對(duì)農(nóng)民的壓迫,具有揭示黑暗社會(huì)的價(jià)值,但是田園詩(shī)的主體還是展現(xiàn)田園風(fēng)光之美,這無(wú)疑是最具農(nóng)業(yè)文明特色的環(huán)境之美。

國(guó)家也好,家園也好,它們都由具有一定疆域的土地來(lái)承載。中華民族具有深刻的戀地情結(jié),這種情結(jié)與家國(guó)情懷復(fù)合在一起,具有極為豐富的文化內(nèi)涵,成為中華民族的重要傳統(tǒng)。

(五)仙境(桃花源、瀛壺)

中華民族理想的人物是神仙,神仙生活的地方為仙境。神仙是自由的,可以說(shuō)居無(wú)定所,但還是有相對(duì)比較固定的生活場(chǎng)所。神仙的居住場(chǎng)所大體上可以分為三類:天宮龍宮等;昆侖山、海上三神山等;桃花源之類。這三類場(chǎng)所,第一類完全是虛幻的,人無(wú)法達(dá)到,因此值得我們重視的是第二、三類,它們就在紅塵,諸多尋仙的人千方百計(jì)要尋找的就是這類仙境。仙境中的風(fēng)景極為優(yōu)美,反映出中華民族崇尚自然美的傳統(tǒng)。美好的自然風(fēng)景總是以生態(tài)優(yōu)良為首位的,因而所有的仙境中人與動(dòng)物均和諧相處。仙境常被人們用來(lái)作為園林建設(shè)的理想范式。最早將海上仙山引入園林的是秦始皇,據(jù)《元和郡縣志》:“蘭池陂即秦之蘭池也,在縣東二十五里。初,始皇引渭水為池。東西二百丈,南北二十里,筑為蓬萊山??淌癁轹L魚(yú),長(zhǎng)二百丈。”(《元和郡縣志·卷一》)以后的各個(gè)朝代都情況不一地將各種仙境引入園林,“一池三神山”更是成為園林建設(shè)的一種范式,沿用至今。計(jì)成的《園冶》描繪了理想的園林,他認(rèn)為理想的園林應(yīng)具有仙境的品格:“莫言世上無(wú)仙,斯住世之瀛壺也”,“漏層陰而藏閣,迎先月以登臺(tái)。拍起云流,觴飛霞佇,何如緱嶺,堪諧子晉吹簫。欲擬瑤池,若待穆王待宴。尋閑是福,知享是仙”(《園冶·相地》)。

仙境的基本性質(zhì)是在人間又超人間。在人間,指適合人居;超人間,指它具有人間不可能具有的優(yōu)秀品質(zhì):沒(méi)有苦難,快樂(lè),長(zhǎng)壽。陶淵明的《桃花源記》描寫(xiě)的桃花源村是仙境的典范。桃花源人原本生活在世俗社會(huì)中,只是因?yàn)樘颖軕?zhàn)亂才遷到這里,與世隔絕,從而“不知有漢,無(wú)論魏晉”;他們的長(zhǎng)相與穿著與世俗之人沒(méi)有什么不同,“男女衣著,悉如外人”;但他們“黃發(fā)垂髫,并怡然自樂(lè)”。桃花源村與世俗社會(huì)也沒(méi)有什么不同,“阡陌交通,雞犬相聞”;如果要找出什么不同,那就是和諧,就是寧?kù)o,就是快樂(lè),就是長(zhǎng)壽。仙境作為中華民族的環(huán)境理想,是中華民族建設(shè)現(xiàn)實(shí)生活環(huán)境的指導(dǎo),具有重要的意義。

三、中國(guó)古代環(huán)境意識(shí)的基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)文明

有關(guān)中國(guó)古代環(huán)境問(wèn)題的思考與實(shí)踐由來(lái)已久,溯其源,可達(dá)史前。史前人類早期的生產(chǎn)方式是漁獵,人們基本上是在相對(duì)固定的地域或地區(qū)生活,或是依賴著一片草原,或是依賴著一片山林,或是依賴著一片水域。漁獵的地區(qū)能夠讓人對(duì)這片土地產(chǎn)生一定的親和感、依賴感,但不夠穩(wěn)定,因?yàn)闈O獵生產(chǎn)受資源的影響,人們不得不經(jīng)常性地遷徙。而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)則不同。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要固守一片田園,年復(fù)一年地耕作、經(jīng)營(yíng)。對(duì)這塊土地每年都要有投入,只有這樣,才能有所收獲。與之相關(guān),農(nóng)業(yè)需要定居。若非不可抗拒的原因,農(nóng)民一般不會(huì)遷徙,從事農(nóng)業(yè)的人們?cè)谙鄬?duì)比較固定的土地上一代又一代地生產(chǎn)著,生活著,發(fā)展著。環(huán)境的意識(shí),從本質(zhì)上來(lái)說(shuō),就產(chǎn)生在農(nóng)業(yè)這種生產(chǎn)方式之中。

考古發(fā)現(xiàn),距今12000年的湖南道縣玉蟾巖遺址就有稻谷的遺存,該時(shí)期屬于舊石器時(shí)代向新石器時(shí)代的過(guò)渡時(shí)期;在江西萬(wàn)年仙人洞遺址和湖南彭頭山遺址,也發(fā)現(xiàn)史前人類種植水稻的證據(jù),這兩處遺址距今均有9000年了。在距今6000年屬新石器時(shí)代早期的河姆渡文化遺址,考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)厚達(dá)一米的炭化稻谷、谷殼、稻穗和米粒,經(jīng)推算,稻谷總量在120噸以上。在氣候干燥的黃河地區(qū),史前人類也很早進(jìn)入了農(nóng)耕時(shí)代。甘肅秦安大地灣遺址就發(fā)現(xiàn)有最早的黍,距今有8000年的歷史。這些史實(shí)證明,中華民族很早就創(chuàng)造了農(nóng)業(yè)文明,環(huán)境意識(shí)包括環(huán)境的審美意識(shí)就建構(gòu)在農(nóng)業(yè)文明之中。中國(guó)古代的環(huán)境意識(shí)在農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)上向著兩個(gè)方面展開(kāi)。

第一,家園意識(shí)。談環(huán)境經(jīng)常要涉及的概念是自然。只有在與人相關(guān)的時(shí)候,自然才成為人的自然。人的自然首先是或者基本上是物質(zhì)的自然。物質(zhì)的自然對(duì)人的意義主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面,一是資源,二是環(huán)境。從理論與實(shí)踐上來(lái)說(shuō),前者側(cè)重于人的生產(chǎn)資料與生活資料的獲??;后者側(cè)重于人身體上和心靈上的安頓。作為身體與心靈安頓之所的環(huán)境通常被稱為家園。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的主要場(chǎng)所為田野,日出而作日落而息的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)地與生活地一般不會(huì)分隔得太遠(yuǎn),生產(chǎn)區(qū)與居住區(qū)總是挨著的,兩者共同構(gòu)成了人們的家園。家園是環(huán)境問(wèn)題的核心,環(huán)境審美的本質(zhì)即是家園感。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是家庭產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)。漁獵生產(chǎn)中,人的合作不是生產(chǎn)必須的前提,即使有合作,這種合作未必需要以家庭為單位。而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是必須合作的,理想的生產(chǎn)單位是家庭。一般來(lái)說(shuō),男人從事較為繁重的田園勞作,女人主要從事畜養(yǎng)和采集的勞動(dòng)。有了孩子之后,一般來(lái)說(shuō),男孩是父親的幫手,女孩是母親的幫手。中華民族一夫一妻的家庭究竟產(chǎn)生于何時(shí),目前還是一個(gè)正在研究的課題,從理論上說(shuō),應(yīng)該是農(nóng)業(yè)社會(huì)。地下考古發(fā)現(xiàn),西安半坡仰韶文化遺址發(fā)現(xiàn)了大量的房屋基址,房子分方型、圓型兩類,面積不等,絕大多數(shù)屋子面積在 12-20平米左右,這正是對(duì)偶家庭所居住的屋子。嚴(yán)文明先生認(rèn)為,半坡居民約300-600人之間,分為三級(jí),最低級(jí)為對(duì)偶家庭,住12平米左右的小屋子,數(shù)座小屋與中型屋子(面積20平米至40平米)組成一個(gè)大家庭或家族,若干個(gè)大家庭組合成氏族公社,三五個(gè)氏族公社組成胞族公社[1](P180-242)??脊虐l(fā)現(xiàn),半坡人已經(jīng)以農(nóng)業(yè)作為自己主要的生產(chǎn)方式了??梢哉f(shuō),中華民族最早的家庭就是應(yīng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之需而得以建立的,并穩(wěn)固地成為社會(huì)的基本單位。甲骨文中的“家”上為屋頂形,有覆蓋的意義,下為豕,即豬?!凹摇弊值膭?chuàng)造明顯現(xiàn)出農(nóng)業(yè)文明的影響。中華民族最早的國(guó)家形態(tài)應(yīng)是由氏族公社構(gòu)成的胞族公社,胞族公社的首長(zhǎng)就是族長(zhǎng),因此,以胞族公社為基本性質(zhì)的國(guó)家實(shí)際上就是放大的家。炎帝部落與黃帝部落在實(shí)現(xiàn)合并之前都是胞族公社,合并后,性質(zhì)有了變化,成為胞族公社的聯(lián)盟。盡管由胞族公社聯(lián)盟構(gòu)成的國(guó)性質(zhì)上與家有了區(qū)別,但社會(huì)的基本單位仍然是家。重要的還不是家這樣一個(gè)單位的存在,而是家的觀念一直是社會(huì)的主導(dǎo)觀念,血緣關(guān)系一直被視為社會(huì)的基本關(guān)系,這與儒家學(xué)說(shuō)有著重要的關(guān)系。進(jìn)入文明社會(huì)后,儒家試圖為社會(huì)制訂行事規(guī)則,儒家的基本立場(chǎng)是家觀念。儒家建構(gòu)的公民道德基礎(chǔ)是正確處理家庭人員的關(guān)系。家庭人員之間的良性關(guān)系建立在等級(jí)和友愛(ài)這兩重原則的基礎(chǔ)之上,而等級(jí)和友愛(ài)均以血親關(guān)系的親疏為最高原則。儒家將這套家庭倫理推及社會(huì),建立社會(huì)倫理,于是國(guó)就是放大了的家,君主是全國(guó)人民共同的家長(zhǎng),全國(guó)人民均是這個(gè)大家庭中的成員。

家意識(shí)的擴(kuò)大即為國(guó)意識(shí),國(guó)意識(shí)的縮小就是家意識(shí)。儒家經(jīng)典《大學(xué)》云:“欲治其國(guó)者,先齊其家”“家齊而后國(guó)治”。齊家是治國(guó)之先,這先不僅具先后義,且具習(xí)用義,就是說(shuō),齊家是治國(guó)的學(xué)習(xí)或者說(shuō)練習(xí),治國(guó)是齊家之后的大用。如此說(shuō)來(lái),治國(guó)與齊家在基本原則與方式上是相通的。中國(guó)文化中有兩個(gè)重要概念——國(guó)家和家國(guó)。言國(guó)家,實(shí)際上說(shuō)的是國(guó),但要以家托著;言家國(guó),雖然是既說(shuō)家又說(shuō)國(guó),但是以家為先或者說(shuō)為前的。不管是國(guó)家概念還是家國(guó)概念,家與國(guó)均密切聯(lián)系,不可分割。

中華民族的環(huán)境意識(shí)具有強(qiáng)烈的家國(guó)情懷,這是中華民族環(huán)境意識(shí)包括環(huán)境審美意識(shí)的重要特質(zhì)。這種特質(zhì)的產(chǎn)生與中華民族以農(nóng)為本的生產(chǎn)方式以及因此建構(gòu)的家國(guó)意識(shí)有著重要關(guān)系。

第二,天人關(guān)系。環(huán)境問(wèn)題說(shuō)到底還是天人關(guān)系問(wèn)題,天人關(guān)系應(yīng)該是人類共同的問(wèn)題。天人關(guān)系中的天具有多義性,它可以理解成自然界,可以理解成上天的意旨、鬼神的意旨乃至不可知的命運(yùn)等。從環(huán)境美學(xué)的維度來(lái)看天,這天,只能被理解成自然,但不是所有的自然現(xiàn)象都可以理解成環(huán)境,只能將與人的生存、生活相關(guān)的那部分自然看作環(huán)境。中國(guó)文化的以農(nóng)為本在很大程度上影響著中國(guó)人的天人關(guān)系?;谵r(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本性質(zhì)是代替自然司職。農(nóng)業(yè)文明的天人關(guān)系中有兩種形態(tài):一是人與第一自然的關(guān)系,二是人與第二自然的關(guān)系。

第一自然是人還不能對(duì)它施以影響的自然,但它可以對(duì)人的生產(chǎn)生活產(chǎn)生影響。以人代替自然司職為基本性質(zhì)的農(nóng)業(yè),本就融會(huì)在自然活動(dòng)的體系中,比如,春天是生命萌生的時(shí)節(jié),也是農(nóng)作物播種的時(shí)節(jié)??梢哉f(shuō),農(nóng)作物包括畜養(yǎng)物在內(nèi),都與自然共同著生命。既如此,農(nóng)業(yè)全面地接受著大自然的影響,包括有利的影響和不利的影響。對(duì)于這種影響,人們非常敏感。人們從農(nóng)業(yè)功利的維度形成了對(duì)自然現(xiàn)象相對(duì)固定的審美觀念。就天象景觀來(lái)說(shuō),風(fēng)調(diào)雨順的景觀是美的,狂風(fēng)暴雨的景觀就認(rèn)為是丑的。杜甫詩(shī)云:“隨風(fēng)潛入夜,潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲?!边@風(fēng)之所以好是因?yàn)闈?rùn)物。就大地景觀來(lái)說(shuō),膏壤沃野、新綠滿眼是美的,不毛之地、荒寒之地就是丑的。雖然在自然景觀的審美過(guò)程中人們不一定都會(huì)想到農(nóng)業(yè),但潛意識(shí)中,農(nóng)業(yè)功利已成為衡量自然景觀美丑的重要標(biāo)尺;或者說(shuō),農(nóng)業(yè)功利意識(shí)早就化為中華民族的集體意識(shí)。第二自然是人工創(chuàng)造的自然。對(duì)于人工創(chuàng)造的自然,人類對(duì)它們具有極為真摯深厚的情感。農(nóng)業(yè)文明中第二自然的整體形象為田園。田園上既有莊稼、牲畜等人造的自然物,也有人造自然的活動(dòng),它們共同構(gòu)成一種田園景觀。這種田園景觀成為農(nóng)業(yè)環(huán)境審美的重要對(duì)象。與之相關(guān),田園詩(shī)以及田園散文在中國(guó)文學(xué)系列中占有重要地位。中華民族其樂(lè)融融的天倫之樂(lè)以及耕讀傳家的傳統(tǒng)都建立在田園生活之中。正因如此,中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)的一大特點(diǎn)就是重視田園環(huán)境的審美。

中國(guó)人的環(huán)境觀念雖然在很大程度上受到以農(nóng)為本的影響,但亦不受其約束。中國(guó)人的世界觀既有務(wù)實(shí)的一面,又有務(wù)虛的一面;既有執(zhí)著的一面,又有超越的一面。表現(xiàn)在環(huán)境審美上,既重功利,其中潛意識(shí)的是農(nóng)業(yè)功利;又重超越,主要是對(duì)物質(zhì)功利包括農(nóng)業(yè)功利的超越。陶淵明在這方面很有代表性。他的《讀山海經(jīng)·其一》云:“孟夏草木長(zhǎng),繞屋樹(shù)扶疏。眾鳥(niǎo)欣有托,吾亦愛(ài)吾廬。既耕亦已種,時(shí)還讀我書(shū)。窮巷隔深轍,頗回故人車。歡言酌春酒,摘我園中蔬。微雨從東來(lái),好風(fēng)與之俱。泛覽《周王傳》,流觀《山?!穲D。俯仰終宇宙,不樂(lè)復(fù)何如?”詩(shī)中的景觀審美明顯地具有田園風(fēng)味,其中功利性也是有的,如“歡言酌春酒,摘我園中蔬”;但當(dāng)說(shuō)到“微雨從東來(lái),好風(fēng)與之俱”,就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)超越了。詩(shī)人更多地體會(huì)到的不是功利,而是自然風(fēng)物與人身心合一的美妙,最后上升到哲學(xué)的高度——“俯仰終宇宙,不樂(lè)復(fù)何如?”

陶淵明是一位具有多重身份的詩(shī)人。首先他是農(nóng)民,農(nóng)作物長(zhǎng)得好不好直接關(guān)系著生存,因此,他在意:“種豆南山下,草盛豆苗稀。晨興理荒穢,帶月荷鋤歸。道狹草木長(zhǎng),夕露沾我衣。衣沾不足惜,但使愿無(wú)違。”(《歸田園居·其三》)但是,他不只是農(nóng)民,他還是詩(shī)人,所以,他能夠說(shuō):“翩翩飛鳥(niǎo),息我庭柯。斂翮閑止,好聲相和。”(《停云》)更重要的,他是哲學(xué)家,能超越一切功利,實(shí)現(xiàn)與自然做心靈的對(duì)話:“結(jié)廬在人境,而無(wú)車馬喧。問(wèn)君何能爾,心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下,悠然見(jiàn)南山。山氣日夕佳,飛鳥(niǎo)相與還。此中有真意,欲辨已忘言?!保ā讹嬀浦濉罚?/p>

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以農(nóng)為本,說(shuō)的只是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),審美與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是存在聯(lián)系的,但是這種聯(lián)系更多的是間接的、隱晦的、精神的、超越的。基于此,我們認(rèn)為,雖然中華民族對(duì)自然環(huán)境的審美根基是農(nóng)業(yè),但其表現(xiàn)方式是多元的、豐富多彩的。

四、中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)理論體系之天人關(guān)系

按黃帝時(shí)代算起,中華民族擁有 5000年的文明,這文明中包含有對(duì)環(huán)境美學(xué)問(wèn)題的深層思考,形成了相當(dāng)完善的理論系統(tǒng)。環(huán)境理論體系首先是環(huán)境哲學(xué),環(huán)境美學(xué)是環(huán)境哲學(xué)的組成部分,環(huán)境哲學(xué)的核心問(wèn)題是人天關(guān)系論。

(一)中國(guó)古代環(huán)境哲學(xué)中的天人關(guān)系

人天關(guān)系雖然不等于人與自然的關(guān)系,但人與自然的關(guān)系無(wú)疑是人天關(guān)系的主體。長(zhǎng)期以來(lái),中華民族對(duì)此問(wèn)題大體上在三個(gè)方面有著深刻的思考。

1.天人合一論。張岱年先生說(shuō):“中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)根本觀念,即‘天人合一',認(rèn)為天人本來(lái)合一,而人生最高理想,是自覺(jué)的達(dá)到天人合一之境界?!盵2](P6)天人合一有諸多的理論,它首先涉及天的概念。天有自然義、本性義、天道(理)義、造物神義、鬼魅義,還有不可知義。其次,合亦有多種含義,有唯物主義的解釋,也有唯心主義解釋,比如董仲舒的“天人感應(yīng)”論,完全是唯心主義的。第三,這合一的一,究是天還是人,并不定于一尊。為了強(qiáng)調(diào)天的權(quán)威性,天人合一,這一就是天;為了凸顯人的主體性,天人合一,這一就是人。張載的“為天地立心”說(shuō)也是天人合一。在張載看來(lái),天地只是物質(zhì),并無(wú)精神,而人有靈性,有心性。他的“為天地立心”說(shuō)實(shí)質(zhì)是讓自然為人造福,凸顯的是人的主體性。它并不反對(duì)自然規(guī)律的客觀性,也不反對(duì)遵循自然規(guī)律辦事,只是在這一語(yǔ)境中他不強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。天人合一論的精華是自然的客觀性與人的主體性的統(tǒng)一?!吨芤住じ镓浴ゅ鑲鳌氛f(shuō)的“湯武革命應(yīng)乎天而順乎人”,應(yīng)乎天,應(yīng)的是天理;順乎人,順的是人心。這段話也許是中國(guó)古代天人合一思想的最佳表達(dá)。

天人合一論最有思想性的觀點(diǎn)是老子的“道法自然”論,全句為“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·二十五章》)。這種表述是有深意的。“人法地”的地是指大地,人的確只能效法或師法自然特別是與人共同生活在此大地上的自然物進(jìn)行創(chuàng)造?!暗胤ㄌ臁钡奶觳皇侵概c大地相對(duì)的天空,而是整個(gè)宇宙,作為部分的地,理所當(dāng)然應(yīng)服從整體的天,“法天”即服從天,遵循天。那么,天又應(yīng)服從、遵循什么呢?老子說(shuō)是道,道即規(guī)律。宇宙即天,它的運(yùn)行是有序的、有規(guī)律的。道從何來(lái),又是什么?老子認(rèn)為道就在事物本身,道不是別的,就是事物本然——本質(zhì),也就是自然——自然而然。本然是外在形態(tài),本質(zhì)是內(nèi)在核心,自然而然是存在方式。作為宇宙整體的天,究其本是道的存在。人生活在地上,法地而生;地作為天的一部分,法天而存;天作為宇宙整體,循道而行;而道不是別的,就是事物自身的存在包括它的內(nèi)在本質(zhì)與外在形態(tài)。說(shuō)到底,人作為宇宙的一部分,其存在應(yīng)該法自然。法自然,在人即尊重人自身的自然,同時(shí)也尊重人以外的他物的自然,包括環(huán)境的自然,實(shí)現(xiàn)兩種自然的統(tǒng)一。只有這樣,人才能生存,才能發(fā)展。老子的“道法自然”具有深刻的人與環(huán)境和諧論以及生態(tài)和諧論思想。

2.天人相分論。與“天人合一”論相對(duì)立的是“天人相分”論。持此論者,最早有荀子,他說(shuō):“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇。”(《荀子·天論》)強(qiáng)調(diào)要“明于天人分”(《荀子·天論》)。莊子反對(duì)“以人滅天”,并對(duì)治馬高手伯樂(lè)殘害馬天性的種種作為予以猛烈的抨擊,他尖銳地嘲笑魯侯“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)”(《莊子·至樂(lè)》)導(dǎo)致鳥(niǎo)“三日而死”的愚蠢做法。高度重視民生的管子也談天人相分,他的立論多側(cè)重于生產(chǎn)與生活,管子認(rèn)為,“天不變其常,地不易其則,春秋冬夏不更其節(jié),古今一也”(《管子·形勢(shì)》)。他強(qiáng)調(diào)天即自然規(guī)律是客觀的、不變的,人必須法天、遵天,“凡有地牧民者,務(wù)在四時(shí),守在侖廩”(《管子·牧民》)。管子還談到環(huán)境建設(shè),說(shuō)要“因天材,就地利,故城郭不必中規(guī)矩,道路不必中準(zhǔn)繩”(《管子·乘馬》),一切從實(shí)際出發(fā),尊重自然。

天人相分是客觀存在,不需要人為;而天人合一,需要人為。只有承認(rèn)天人相分,并且努力認(rèn)識(shí)進(jìn)而把握天地之道,實(shí)踐天地之道,才能實(shí)現(xiàn)天人合一。天人相分的觀點(diǎn),中國(guó)歷代均有人在談。唐代有劉禹錫的“天人交相勝”說(shuō),柳宗元的“天人不相預(yù)”說(shuō);到宋代似乎少有人談了,宋明理學(xué)更多地談天人合一。盡管如此,宋明理學(xué)首先肯定的還是天人相分,在肯定天人相分的前提下強(qiáng)調(diào)天人合一。

3.天人相參論?!吨芤住诽岢鎏烊说亍叭拧闭f(shuō)?!叭拧闭f(shuō)的偉大價(jià)值在于彰顯人在宇宙中的地位。人不僅居于天地之中,而且參與天地的創(chuàng)造。《中庸》更是明確提出人“可以贊天地之化育”“與天地參”(《中庸·二十二章》)。人“與天地參”有兩種理解:按天人相分論是天做天的事,人做人事,人不去干擾天地的運(yùn)行。荀子說(shuō):“天有其時(shí),地有其財(cái),人有其治:夫是之謂能參?!保ā盾髯印ぬ煺摗罚┌刺烊撕弦徽搫t是人一方面尊重天,循天而行,另一方面運(yùn)乎心,逐利而行。讓天理與人利實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一;天理為真,人利為善,兩者的統(tǒng)一為美。

(二)中國(guó)古代環(huán)境建設(shè)和環(huán)境審美中的天人關(guān)系

中國(guó)古代的天人關(guān)系哲學(xué)是中國(guó)人的思維法則,也是中國(guó)人環(huán)境建設(shè)的指導(dǎo)思想。

人類動(dòng)手建造房屋,從目前的考古來(lái)看是從距今大約10000年的新石器時(shí)代開(kāi)始的。在舊石器時(shí)代,人類居住在自然的洞穴里;在新石器時(shí)代,人類才開(kāi)始建造屬于自己的屋子。這種建筑中有兩類是值得格外注意的:一類是部落舉行祭祀或集會(huì)的大房子,在距今7000年至5000年的仰韶文化遺址多有發(fā)現(xiàn)。在仰韶文化半坡遺址,考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)一座面積達(dá)160平方米的大房子;又在仰韶文化西坡遺址發(fā)現(xiàn)一座面積竟達(dá)516平方米的更大的屋子。這最大的房屋結(jié)構(gòu)復(fù)雜,四周設(shè)有回廊,為四阿式建筑。人們有理由猜想,這大房子是部落最高首領(lǐng)舉行重大活動(dòng)的地方,相當(dāng)于明清宮殿中的太和殿。這樣的發(fā)現(xiàn)讓建筑與禮制結(jié)上了關(guān)系,意義巨大。另一類建筑為園林。園林的出現(xiàn)比較晚,考古發(fā)現(xiàn),夏代、商代是有園林的。據(jù)甲骨文的《卜辭》記載,這樣的園林功能是多元的,有狩獵、種植、豢養(yǎng)的功能,還有休閑觀景的功能,這最后一項(xiàng)功能我們可以將它概括為審美功能。隨著園林的發(fā)展,其狩獵、種植、豢養(yǎng)功能逐步消失,園林成為人們的另一住所。這一住所最大的好處是景觀美麗。人們?cè)谶@里可以放松身心,盡情地欣賞美景,還可以宴樂(lè)。園林的審美功能得到凸現(xiàn),成為園林的主導(dǎo)功能。園林本來(lái)不是藝術(shù),但后來(lái)因其審美功能成為主導(dǎo)功能而躋身于藝術(shù)。如果要說(shuō)這藝術(shù)與他藝術(shù)有什么不同,那就是這藝術(shù)還保留著物質(zhì)功能。園林可居,可居是物質(zhì)功能,于是,園林成為藝術(shù)中唯一兼有物質(zhì)功能的特殊藝術(shù)。

城市是人類居住相對(duì)集中的地方,城市是一定區(qū)域內(nèi)的政治中心、經(jīng)濟(jì)中心、交通中心和文化中心。史前就有城市,距今6000年的安徽含山縣的凌家灘文化遺址出土許多精美的玉器,其中有玉龍、玉冠飾、玉鷹、玉鉞等只有部落中的首領(lǐng)及貴族才能擁有的玉器。專家認(rèn)為,這個(gè)地方很可能就是古代的一座城市。無(wú)疑,城市是當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)刈顬閮?yōu)越的生活環(huán)境。優(yōu)越的生活必然不只是物質(zhì)上富足,還有精神上的富足,而精神上富足,其最高層次無(wú)疑是審美。

正是在建設(shè)優(yōu)秀的生活環(huán)境的過(guò)程中,人們逐漸形成了一些環(huán)境審美意識(shí),這些意識(shí)一方面是環(huán)境哲學(xué)的具體展開(kāi),另一方面又是環(huán)境建設(shè)的理論指導(dǎo)。在中華民族長(zhǎng)達(dá)5000年的環(huán)境建設(shè)實(shí)踐中,有這樣一些環(huán)境審美意識(shí)是最值得重視的。

1.人為主體。環(huán)境與自然不一樣,自然可以與人不相干,而環(huán)境則不能沒(méi)有人。人于環(huán)境不是被動(dòng)的,人可以按自己的需要選擇并建設(shè)環(huán)境。前文談到,環(huán)境于人的第一要義是居住,不是所有的自然環(huán)境都適合人居??;就算是適合人居的環(huán)境,其品位也有高下之別。這里就有一個(gè)人選地的問(wèn)題。柳宗元在散文《潭州楊中丞作東池戴氏堂記》中說(shuō)起一件逸事:潭州地方官楊中丞為名士戴簡(jiǎn)選了一塊風(fēng)景不錯(cuò)的好地做住宅。在柳宗元看來(lái),戴氏算是找到一塊與他的心志相符的好地了,而這塊好地也算是找對(duì)了主人,兩者可說(shuō)是惺惺相惜。于是,他說(shuō):“地雖勝,得人焉而居之。則山若增而高,水若辟而廣,堂不待飾而奐矣?!痹趯徝狸P(guān)系中,物與人兩個(gè)方面,柳宗元更看重的是人。在《邕州柳中丞作馬退山茅亭記》中,他明確地說(shuō):“美不自美,因人而彰?!比说闹黧w性是環(huán)境審美的第一原則。主體性原則既表現(xiàn)在對(duì)自然的尊重上,也表現(xiàn)在對(duì)人的需要包括審美需要的充分考慮上。

2.觀天法地。環(huán)境建設(shè)中人的主體性原則突出體現(xiàn)在觀天法地上,觀天法地有兩個(gè)方面的意義。一是自然基礎(chǔ)。天指天氣,地指地理,二者都關(guān)涉人的生存與發(fā)展問(wèn)題?!吨芏Y·考工記》就記載營(yíng)建都城時(shí)匠人對(duì)地形與日影的測(cè)量情況:“匠人建國(guó),水地以縣。置臬以縣,視以景。為規(guī),識(shí)日出之景與日入之景,晝參諸日中之景,夜考之極星,以正朝夕。”二是禮制需要。中國(guó)人的環(huán)境建設(shè)重視禮制。都城是皇帝所居的地方,對(duì)天象的觀察尤其重要。都城中皇帝所居的皇宮一般要求建在與紫微星相對(duì)應(yīng)的地方,皇帝居住的正殿應(yīng)對(duì)應(yīng)天上的紫微星,長(zhǎng)安正是這樣的:“正紫宮于未央,表峣闕于閶闔。疏龍首以抗殿,狀巍峨以岌嶪”(《二京賦·西京賦》)。按張衡《二京賦》的說(shuō)法,西漢的都城長(zhǎng)安與劉邦還有一種特殊的關(guān)系:“高祖之始入也,五緯相汁以旅于東井。”(《二京賦·西京賦》)這是說(shuō)“五緯”即金木水火土五星“相汁”(和諧),并列于“東井”(即井宿)。關(guān)于這種天象,《漢書(shū)·高帝紀(jì)》云:“元年冬十月,五星聚于東井,沛公軍霸上。”應(yīng)劭評(píng)曰:“東井,秦之分野,五星所在,其下常有圣人取天下?!保ā稘h書(shū)·高祖本紀(jì)一》)

3.重視因借。中國(guó)的環(huán)境建設(shè)強(qiáng)調(diào)尊重自然。計(jì)成提出園林建設(shè)“因借”說(shuō),所因、所借均是自然:“因者:隨基勢(shì)之高下,體形之端正,礙木刪椏,泉流石注,互相借資者也……借者:園雖別內(nèi)外,得景則無(wú)拘遠(yuǎn)近,晴巒聳秀,紺宇凌空,極目所至,俗者屏之,嘉者收之,不分町疃,盡為煙景……”(《園冶·興造論》)因借理論不僅適用于園林,也適用一切環(huán)境建設(shè)。

4.宛似天開(kāi)。雖然在總體指導(dǎo)思想上,中國(guó)的環(huán)境建設(shè)以老子的“道法自然”說(shuō)為最高指導(dǎo)思想,強(qiáng)調(diào)尊重自然格局,強(qiáng)調(diào)以自然為師,但是,也并非一味拜倒在自然的腳下而毫無(wú)作為?!吨芤住贰叭拧庇^,《中庸》的“與天地參”說(shuō),特別是荀子建立在天人相分哲學(xué)基礎(chǔ)上的“有物”說(shuō),更是高揚(yáng)人的主體精神,強(qiáng)調(diào)向自然索?。骸按筇於贾?,孰與物畜而制之!從天而頌之,孰與制天命而用之!望時(shí)而待之,孰與應(yīng)時(shí)而使之!因物而多之,孰與騁能而化之!”(《荀子·天論》)荀子的“騁能而化之”是“道法自然”說(shuō)的重要補(bǔ)充。事實(shí)上,中國(guó)的環(huán)境建設(shè)所持的建設(shè)理念正是“道法自然”與“騁能而化之”的統(tǒng)一。計(jì)成說(shuō),園林“雖由人作,宛自天開(kāi)”,堪為天人統(tǒng)一的精彩表述。“宛似天開(kāi)”既是對(duì)天工最高的贊美,也是對(duì)人工最高的贊美。除此以外,中國(guó)人的園林學(xué)說(shuō)中還有“與造化爭(zhēng)巧”觀念。這與中國(guó)繪畫(huà)理論中畫(huà)如江山、江山如畫(huà)的說(shuō)法完全一致。畫(huà)如江山,江山至美;江山如畫(huà),畫(huà)又成最高美了。概括起來(lái)我們可以這樣表述:天工至尊,人工至貴。

5.遵禮守制。中國(guó)文化的禮制傳統(tǒng)可以追溯到史前,史前的彩陶、玉器就是禮器。進(jìn)入文明時(shí)代后,夏商兩朝均有禮制的建構(gòu),只是不完善。到周朝,主政的周公花大氣力構(gòu)建禮制,從《周禮》一書(shū)我們可以看出,儒家知識(shí)分子極力鼓吹禮制,周朝的禮制是何等的完備!自漢代始,以禮治國(guó)成為中國(guó)數(shù)千年治國(guó)的基本方略。禮制對(duì)中國(guó)人生活的影響是廣泛而又深刻的,不獨(dú)在政治中,也在環(huán)境建設(shè)之中?!吨芏Y·冬官考工記》就明確地說(shuō)匠人建國(guó),是有禮制規(guī)定的:“匠人營(yíng)國(guó),方九里,旁三門(mén)。國(guó)中九經(jīng)九緯,經(jīng)涂九軌,左祖右社,面朝后市……”禮制雖然有變異性,但基本上是有傳統(tǒng)承傳的,像宮殿建筑群的設(shè)置,“左祖右社,面朝后市”就一直貫徹下來(lái),沒(méi)有改變。

中國(guó)古代環(huán)境建設(shè)的禮制有一個(gè)核心的東西,就是等級(jí)制,這種等級(jí)制在統(tǒng)治者看來(lái)是歸屬于天理的,也就是說(shuō),人間的秩序是對(duì)應(yīng)著天上的秩序的,因而它具有神圣性,不可違背。這種等級(jí)制好不好不是我們?cè)谶@里要討論的問(wèn)題。從審美的維度來(lái)看我們只能說(shuō),這種等級(jí)制營(yíng)造了一種秩序,這種秩序經(jīng)過(guò)禮制制定者或維護(hù)者的闡述,顯出它的莊嚴(yán)與神圣。于是,中國(guó)的宮殿建筑因這種秩序現(xiàn)出一種崇高之美。這種崇高感恰如張衡在《二京賦》中所言,“惟帝王之神麗,懼尊卑之不殊”(《二京賦·西京賦》)。

中國(guó)禮制的等級(jí)制不僅表現(xiàn)為由百姓到天子的遞升體系,也體現(xiàn)為天子居中臣民拱衛(wèi)的體系。因此,在中國(guó)古代的環(huán)境建設(shè)中,中軸線是非常重要的,它的重要是因?yàn)轶w現(xiàn)了禮制的尊嚴(yán);而于審美來(lái)說(shuō),中軸線的設(shè)置的確創(chuàng)造了一種美——“中”之美。審美意義上的“中”具有穩(wěn)定感、平衡感。人體具有中軸線,脊柱就是中軸,大體上兩邊對(duì)稱。在中國(guó),中之美不僅具有人體學(xué)的根據(jù),還具有中華文化的意義,中國(guó)自稱中國(guó),認(rèn)為自己居世界地理之中,同時(shí)也是世界文化之中心。因此,中之美在中國(guó)特別受到青睞。

6.活用風(fēng)水。風(fēng)水分為陽(yáng)宅風(fēng)水與陰宅風(fēng)水。陽(yáng)宅風(fēng)水講如何選擇居住地,陰宅風(fēng)水講如何選擇墓地,兩者其實(shí)相通處很多,基本原理一樣。風(fēng)水學(xué)內(nèi)容豐富,認(rèn)真地研究風(fēng)水的內(nèi)容,發(fā)現(xiàn)迷信與科學(xué)兼而有之。事實(shí)上,古人運(yùn)用風(fēng)水理論就存在著諸多差別,宜具體問(wèn)題具體分析,不可籠統(tǒng)論之。從科學(xué)角度言之,風(fēng)水是中國(guó)最古老的建筑環(huán)境學(xué)、環(huán)境美學(xué)的萌芽;從迷信角度言之,它是中國(guó)古老巫術(shù)文化的遺緒。在哲學(xué)思想上,風(fēng)水是中國(guó)古老的天人合一觀在地理學(xué)上的集中體現(xiàn)。

中國(guó)最古老的詩(shī)歌集《詩(shī)經(jīng)》中有相應(yīng)的記載。《詩(shī)經(jīng)·公劉》詳細(xì)地描述周人的祖先公劉率眾遷居豳地的史實(shí)。公劉擇地注意到了這樣幾個(gè)方面:其一,根據(jù)地的向陽(yáng)向陰辨別地氣的冷暖,選擇溫暖的地方居?。黄涠?,根據(jù)地勢(shì)的高低選擇干燥平坦的地方居住;其三,根據(jù)山林情況選擇靠山的地方居住。從《公劉》一詩(shī)的描繪來(lái)看,公劉擇地既考慮到了實(shí)用價(jià)值,又考慮到了審美價(jià)值。這些考慮可以視為中國(guó)風(fēng)水學(xué)的萌芽。風(fēng)水學(xué)擇地雖然看起來(lái)很神秘,其實(shí)不外乎兩個(gè)東西:一是實(shí)用,二是美觀,二者在風(fēng)水學(xué)上是統(tǒng)一的。只要到通常被視為風(fēng)水好的地方去看看,不難發(fā)現(xiàn),所謂風(fēng)水好,好就好在對(duì)人的生存有利,對(duì)事業(yè)的發(fā)展有利,對(duì)審美的觀賞有利。這三者缺一不可。

中國(guó)人的哲學(xué)是面向未來(lái)的,風(fēng)水學(xué)從本質(zhì)來(lái)說(shuō)是中國(guó)人特有的未來(lái)學(xué)。風(fēng)水學(xué)存在著道與術(shù)兩個(gè)方面的內(nèi)容。它的道主要是中國(guó)古代以陰陽(yáng)為核心的哲學(xué)思想、天人合一思想、禮制思想;它的術(shù)則有重地形的巒頭說(shuō)和重推算的理氣說(shuō)。中國(guó)風(fēng)水學(xué)的實(shí)質(zhì)是生命哲學(xué),好的風(fēng)水主要在于它有生命的意味或者說(shuō)生氣?!饵S帝宅經(jīng)》云:“宅以形勢(shì)為身體,以泉水為血脈,以土地為皮肉,以草木為毛發(fā),以舍屋為衣服,以門(mén)戶為冠帶,若得如斯,是事嚴(yán)雅,乃為上吉?!痹谥袊?guó)風(fēng)水學(xué)看來(lái),美與善是統(tǒng)一,就是說(shuō),凡風(fēng)水好的地方均是風(fēng)景美好的地方。《黃帝宅經(jīng)》曰:“《三元經(jīng)》云:‘地善即苗茂,宅吉即人榮。'又云:‘人之福者,喻如美貌之人。宅之吉者,如丑陋之子得好衣裳,神彩尤添一半。若命薄宅惡,如丑人更又衣弊,如何堪也。'”自古以來(lái),雖然對(duì)風(fēng)水學(xué)非議不斷,但風(fēng)水學(xué)一直擁有旺盛的生命力。不管對(duì)風(fēng)水學(xué)到底應(yīng)做何評(píng)價(jià),它的存在、影響是客觀的。今天我們有責(zé)任對(duì)它做深入的研究與分析,且最重要的是理會(huì)它的精神,是活用。

五、中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)理論體系之家國(guó)情懷

環(huán)境美學(xué)的本質(zhì)為家園感。在中國(guó),家園感分為兩個(gè)層次:一是家居,二是國(guó)居,家居與國(guó)居具有一體性,從而顯示出一種情懷——家國(guó)情懷。

(一)中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)中的家園意識(shí)

家園感集中體現(xiàn)在以居為基礎(chǔ)的生活之中?!墩f(shuō)文解字》釋家:“家,居也。”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,根據(jù)居住場(chǎng)所劃分有城居、鄉(xiāng)居、園居、山居等;根據(jù)居住的質(zhì)量來(lái)看有安居、和居、雅居、樂(lè)居。環(huán)境美學(xué)關(guān)注的主要是居住的質(zhì)量。作為中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)理論體系核心的家居意識(shí)可以分為四個(gè)層次。

1.安居。先秦諸家對(duì)于安居都非常重視,儒家最為突出。安居主要指人的生命財(cái)產(chǎn)的保全。安與不安一是來(lái)自自然,二是來(lái)自社會(huì)。對(duì)于來(lái)自自然的原因,因?yàn)橹T多因素不可知,所以諸家談得不多;談得多的,主要是社會(huì)的平安。社會(huì)的平安首先是政治上的,其中最重要的是沒(méi)有戰(zhàn)亂。孔子于此深有體會(huì),他說(shuō),“危邦不入,亂邦不居。天下有道則見(jiàn),無(wú)道則隱?!保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》)逃避戰(zhàn)亂固然不失為明智,但反對(duì)戰(zhàn)亂、消弭戰(zhàn)亂的根源,更是儒家積極去做的。老子也是主張“安其居”的,他堅(jiān)決反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng),義正詞嚴(yán)地警告統(tǒng)治者:“民不畏死,奈何以死懼之?”(《老子·七十四章》)社會(huì)的動(dòng)亂不僅來(lái)自國(guó)與國(guó)之間的爭(zhēng)奪殺戮,而且也來(lái)自統(tǒng)治者對(duì)人民的嚴(yán)酷壓迫與剝削。儒家主張仁政,反對(duì)苛政,意在讓人民安居。中國(guó)古人所有關(guān)于安居的言論都閃耀著人道主義的光芒。

2.和居。和居同樣是側(cè)重于社會(huì)上人與人之間的和諧。儒家這方面的貢獻(xiàn)尤其突出。儒家認(rèn)為,和居的根本是尊禮重道,“有子曰:禮之用,和為貴。先王之道,斯為美”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。墨子主張以愛(ài)治國(guó),他說(shuō):“諸侯相愛(ài),則不野戰(zhàn);家主相愛(ài),則不相篡;人與人相愛(ài),則不相賊;君臣相愛(ài),則惠忠;父子相愛(ài),則慈孝;兄弟相愛(ài),則和調(diào)。天下之人皆相愛(ài),強(qiáng)不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不敖賤,詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨,可使毋起者,以相愛(ài)生也?!保ā赌印ぜ鎼?ài)中》)墨子與孔子的和居思想雖然都具有烏托邦的色彩,但精神非??少F。

3.雅居。雅居源推隱士生活。中國(guó)的隱士文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng),遠(yuǎn)可追溯到商代的叔齊伯夷,而真正使雅居成為一種文化可能是在漢代。南北朝齊時(shí)文人孔稚珪著文《北山移文》揭露隱士周颙“假步于山扃”“情投于魏闕”的偽善,可見(jiàn)此時(shí)隱已經(jīng)成為重要的社會(huì)現(xiàn)象了。隱士過(guò)著類似仙人般的自由生活,充分享受著山林泉石之樂(lè)。歐陽(yáng)修說(shuō),“舉天下之至美與其樂(lè),有不得而兼焉者多矣”(《有美堂記》),其中有兩種樂(lè)——“富貴者之樂(lè)”和“山林者之樂(lè)”——難以兼得。這實(shí)際上說(shuō)的是隱士生活與仕宦生活難以兼得,為了兼得這兩種樂(lè),人們想到了解決的辦法就是建別業(yè)。官員的正宅一般設(shè)在官衙的后部,由于與官衙相連,受到諸多限制,風(fēng)景不佳是最大的缺點(diǎn)。別業(yè)一般建在郊外風(fēng)景優(yōu)美之處。官員于辦公之余或退休之后在此生活可以盡享“山林者之樂(lè)”;另外,還可以在此讀書(shū)、彈琴、會(huì)友、宴集,盡享文人的生活。別業(yè)起于漢末,興盛于唐,最著名的別業(yè)為王維的輞川別業(yè)??梢哉f(shuō),別業(yè)開(kāi)啟了私家園林的先河。

私家園林的生活是真正的雅居生活?!秷@冶》說(shuō)園林中的生活“頓開(kāi)塵外想,擬入畫(huà)中行”,“塵外想”即隱士情懷,“畫(huà)中行”即游山玩水。無(wú)疑,這就是雅居了。當(dāng)然,雅居生活不只是“畫(huà)中行”,還有文人們醉心的其他生活,如彈琴吹簫、寫(xiě)詩(shī)作畫(huà)等。文震亨的《長(zhǎng)物志》描寫(xiě)園林中室廬、花木、水石、禽魚(yú)、書(shū)畫(huà)、幾榻、器具、位置、衣飾、舟車、蔬果、香茗等種種設(shè)施,無(wú)不透出清雅高潔的情調(diào)。

雅居兼具山林者之樂(lè)與富貴者之樂(lè),兩種樂(lè)又添加上文人情調(diào),其環(huán)境之雅潔與人物之清高融為一體,如文震亨所說(shuō),“門(mén)庭雅潔,室廬清靚,亭臺(tái)具曠士之懷,齋閣有幽人之致”(《長(zhǎng)物志·室廬》)。雅居是中國(guó)知識(shí)分子理想的生活方式,與之相應(yīng),園林也就成為他們理想的生活環(huán)境。

4.樂(lè)居。樂(lè)居是中華民族最高的生活追求。樂(lè)居在中國(guó)有兩種哲學(xué)來(lái)源,一種是道家哲學(xué)。道家哲學(xué)認(rèn)為,人生最大的問(wèn)題是恰當(dāng)處理好人與自然的關(guān)系,處理好這一關(guān)系的關(guān)鍵是“法自然”。這其中具有一定的生態(tài)和諧的意味,如老子所說(shuō)的“為無(wú)為”——強(qiáng)調(diào)本色生存;出于保護(hù)資源,對(duì)動(dòng)物要有關(guān)愛(ài),不可竭澤而漁。在審美層面強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧,如辛棄疾詞中所說(shuō)的“我見(jiàn)青山多嫵媚,料青山見(jiàn)我應(yīng)如是,情與貌略相似”(《賀新郎》);又如計(jì)成所說(shuō)的園林“鶴聲送來(lái)枕上”“鷗盟同結(jié)磯邊”(《園治·園說(shuō)》)。另一種是儒家哲學(xué)。儒家哲學(xué)認(rèn)為,人生最大的快樂(lè)是仁愛(ài)相處,其中統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的仁愛(ài)相處最難,也最重要。為此,儒家提出禮樂(lè)治國(guó),以禮區(qū)別等級(jí),保證統(tǒng)治者的利益,以樂(lè)和同人心,削減階級(jí)對(duì)立。孟子提出“與民同樂(lè)”論,他的“樂(lè)民之樂(lè)者,民亦樂(lè)其樂(lè)。憂民之憂者,民亦憂其憂”(《孟子·梁惠王下》),成為幾千年來(lái)儒家津津樂(lè)道的經(jīng)典。

理學(xué)是綜合了儒道釋三家思想而以儒學(xué)為主干的思想學(xué)說(shuō),對(duì)于樂(lè)居亦有著諸多言論,相對(duì)集中在關(guān)于“顏?zhàn)又畼?lè)”的討論之中。《論語(yǔ)》中所說(shuō)的顏?zhàn)由顦O端貧困,然而生活得很快樂(lè)。為什么能這樣?顯然是精神在起作用,也就是說(shuō),他生活在一種精神世界里,是這種精神讓他快樂(lè),這精神是什么?有的說(shuō)是仁,有的說(shuō)是天地。凡此等等均說(shuō)明,樂(lè)居最重要的是要具有一種高尚的精神境界,對(duì)現(xiàn)實(shí)有一定的超越?;氐江h(huán)境問(wèn)題,人能不能樂(lè)居,關(guān)鍵是看人能不能與環(huán)境建構(gòu)起一種良性關(guān)系,人是否能在這種關(guān)系中實(shí)現(xiàn)精神上的提升與超越。

5.耕讀傳家。耕讀傳家是中國(guó)儒家知識(shí)分子重要的精神傳統(tǒng),此傳統(tǒng)溯源于先秦,成熟于清代中期,左宗棠、曾國(guó)藩堪謂此一傳統(tǒng)的代表。此兩位清朝中興大臣均有過(guò)一段務(wù)農(nóng)家鄉(xiāng)、躬耕田野、課讀子孫的經(jīng)歷。正是因?yàn)檫@樣一種傳統(tǒng)是在農(nóng)村培養(yǎng)的,對(duì)農(nóng)村的建設(shè)具有重要的意義,才將它歸之于環(huán)境美學(xué)范圍。筆者曾經(jīng)在廣西富川縣農(nóng)村做過(guò)調(diào)整,清朝時(shí)凡是大一點(diǎn)的村子均有自辦的書(shū)院,書(shū)院遺址大多尚存。“耕讀傳家”中耕、讀二字值得深究。耕凸顯中國(guó)文化以農(nóng)為本的傳統(tǒng),治國(guó)以農(nóng)為本,治家也以農(nóng)為本,乃至立身也以農(nóng)為本;讀在中國(guó)有著獨(dú)特的意義,讀書(shū)不只是一般的學(xué)習(xí)知識(shí),而是“學(xué)成文武藝,貨與帝王家”,即為國(guó)家效勞。

(二)中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)中的國(guó)家意識(shí)

中國(guó)人的環(huán)境意識(shí)不僅具有濃郁的家園情懷,而且具有強(qiáng)烈的國(guó)家意識(shí),特別是中國(guó)意識(shí)。主要表現(xiàn)在以下方面。

1.昆侖崇拜。中國(guó)人的環(huán)境觀具有深厚的國(guó)家意識(shí),這意識(shí)可以追溯到史前黃帝時(shí)代,突出表現(xiàn)是與黃帝相關(guān)的昆侖崇拜。昆侖在中國(guó)人的心目中有著至高無(wú)上的地位。此山西起帕米爾高原,橫貫新疆、西藏,延伸到青海境內(nèi),全長(zhǎng)2500公里。被譽(yù)為中國(guó)母親河的黃河、長(zhǎng)江,其源頭水系均可追溯于此。從地理上講,以它為主干的青藏高原是中國(guó)山河的脊梁,西高東低的格局對(duì)中國(guó)的氣候進(jìn)而對(duì)中國(guó)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、中國(guó)人的生活、中國(guó)的城鄉(xiāng)布局起著決定性的作用。因此,中國(guó)的風(fēng)水學(xué)將昆侖看作中國(guó)龍脈之源。盡管昆侖對(duì)中華民族的生存具有重大的意義,但它之所以成為中華民族第一自然崇拜的根本原因還不僅限于此。昆侖之所以成為中華民族的第一自然崇拜,是因?yàn)槔鍪侵腥A民族始祖黃帝最初生活的地方。《山海經(jīng)·西山經(jīng)》云:“西南四百里,曰昆侖之丘,實(shí)惟帝之下都?!边@段記載說(shuō)昆侖之丘為“帝之下都”,“帝”指誰(shuí)?歷史學(xué)家許順湛說(shuō)是黃帝,“帝之下都即黃帝宮,其地望在昆侖丘”[3](P60)。

2.中國(guó)概念。戰(zhàn)國(guó)的鄒衍將全世界分為九州,中國(guó)屬于其中一州,稱為赤縣神州。關(guān)于鄒衍的大九州思想,《史記·孟子荀卿列傳》有記載:“所謂中國(guó)者,于天下乃八十一分居其一分耳。中國(guó)名曰赤縣神州,赤縣神州內(nèi)自有九州,禹之序九州是也,不得為州數(shù)。中國(guó)外赤縣神州者九,乃所謂九州也。”于是,中國(guó)的概念就有了著落。司馬遷接受此種說(shuō)法,他在《五帝本紀(jì)》中說(shuō),“堯崩,三年之喪畢,……而后之中國(guó)踐天子位焉”(《史記·孟子荀卿列傳》)。中國(guó)這一概念在古籍中多有出現(xiàn),它一般不指具體的朝代(政權(quán)),而是指代以華夏族為主體的中華民族生活的這塊固有的土地,因此,它主要是國(guó)土概念,同時(shí)也是指在這塊土地上建立的國(guó)家的概念。中國(guó)這一概念中用了“中”,體現(xiàn)出中華民族對(duì)于自己的國(guó)土、自己的國(guó)家的珍愛(ài)?!爸小痹谥腥A文化中,不僅指空間意義上的居中,而且還含有內(nèi)涵上正確、恰當(dāng)、核心、領(lǐng)導(dǎo)等多種美好的觀念。按中國(guó)傳統(tǒng)文化的理念,就是禮?!啊吨芏Y·疏》引云:‘禮者,所以均中國(guó)也。'”(《白虎通疏證》上)《白虎通》云:“先王推行道德,調(diào)和陰陽(yáng),覆被夷狄,故夷狄安樂(lè),來(lái)朝中國(guó),于是作樂(lè)樂(lè)之?!保ā栋谆⑼ㄊ枳C》上)用今天的概念來(lái)說(shuō),禮就是文明。中國(guó)就是禮儀之邦,文明之邦。

3.華夏概念。中國(guó)又稱夏、華①《左傳·定公十年》:“裔不謀夏,夷不亂華。”、華夏②《左傳·襄公二十六年》:“楚失華夏?!?、諸夏③《左傳·僖公二十一年》:“以服事諸夏。”。這個(gè)來(lái)歷跟中國(guó)古代部族三集團(tuán)有關(guān),三集團(tuán)為華夏集團(tuán)、苗蠻集團(tuán)、東夷集團(tuán)。華夏集團(tuán)主要由炎帝部族與黃帝部族構(gòu)成,兩個(gè)部族曾發(fā)生過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng),后來(lái)實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一,建立了聯(lián)盟。華夏集團(tuán)與東夷集團(tuán)、苗蠻集團(tuán)也發(fā)生過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng),最后也實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。按《山海經(jīng)》中的說(shuō)法,三大集團(tuán)還存在著血緣關(guān)系,而且均可以追溯到黃帝,為黃帝的后人。雖然《山海經(jīng)》具有神話色彩,不是信史,但其中透露的信息告訴我們,主要生活在昆侖山一帶、黃河長(zhǎng)江流域地區(qū)、直達(dá)東海南海的史前人類,它們之間是有著各種聯(lián)系的,史前考古也證明了這一點(diǎn)。歷史學(xué)家徐旭生認(rèn)為,“到春秋時(shí)期,三族的同化已經(jīng)快完全成功,原來(lái)的差別已經(jīng)快完全忘掉”,由于華夏集團(tuán)“是三集團(tuán)中最重要的集團(tuán),所以此后它就成了我們中國(guó)全族的代表”[4](P40)。

中國(guó)大地存在著諸多民族,之所以認(rèn)同中國(guó),不僅是因?yàn)樯厦嫠f(shuō)的種族上具有一定的血緣關(guān)系,而且是因?yàn)樵陂L(zhǎng)期的相處之中諸民族的文化相互交融,達(dá)到認(rèn)同,以儒家為主體的漢民族文化成為中華民族文化的核心。夏、華均是美好的詞,“中國(guó)有禮儀之大,故稱夏;有服章之美,故稱華”[5](P1933)。將中國(guó)稱為華夏,那是中華民族對(duì)自己民族、國(guó)家、國(guó)土的贊美。蔡邕在《郭有道碑文》中說(shuō):“考覽六經(jīng),探綜圖緯,周流華夏,隨集帝學(xué),收文武之將墜,拯微言之未絕?!盵6](P1055)這“周流華夏”意思是巡視中國(guó)美好的土地,因此,華夏不僅用來(lái)指中華民族、中國(guó),還用來(lái)指中國(guó)的國(guó)土。中國(guó)傳統(tǒng)文化一方面講“夷夏之辨”,堅(jiān)持夏文化優(yōu)秀論,這自然有大民族主義之嫌,但另一方面也講“夷夏一體”。孟子提出“用夏變夷”(《孟子·滕文公上》),主張以先進(jìn)的夏文化改變落后的夷文化。而實(shí)際情況也是夏文化不斷地學(xué)習(xí)夷文化中先進(jìn)的東西,戰(zhàn)國(guó)時(shí)始于趙國(guó)的“胡服騎射”就是一例;唐代胡文化源源不絕地進(jìn)入中原地區(qū),成就了唐文化的博大與豐富;宋元明清,夏文化與夷文化基本上就沒(méi)有差別了。

應(yīng)該說(shuō),世界上不論哪一個(gè)民族,其環(huán)境美學(xué)觀念中均有家情懷也有國(guó)情懷,但是,沒(méi)有哪一個(gè)民族能像中華民族這樣使家情懷與國(guó)情懷達(dá)到如此高度的融會(huì):國(guó)是放大的家,家是微型的國(guó);國(guó)之本在家,家之主在國(guó);國(guó)存家可存,國(guó)破家必亡。中國(guó)5000年來(lái)雖政權(quán)有更迭,但基本國(guó)土沒(méi)有變過(guò),家園、國(guó)土、國(guó)家,在中國(guó)文化中,其意義具有最大的迭合性。按中國(guó)文化,愛(ài)家不愛(ài)國(guó)是不可想象的,在中國(guó)文化中,愛(ài)家必愛(ài)國(guó),而愛(ài)國(guó)必愛(ài)國(guó)土。

中國(guó)古代的環(huán)境美學(xué)具有濃重深刻的家國(guó)情懷,這是中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)的本質(zhì)性特點(diǎn)。

六、中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)理論體系之準(zhǔn)生態(tài)意識(shí)

科學(xué)的生態(tài)系統(tǒng)知識(shí)在中國(guó)古代應(yīng)該是沒(méi)有的,但不等于說(shuō)中國(guó)古人就沒(méi)有生態(tài)意識(shí)。在長(zhǎng)期與自然打交道的過(guò)程中,古人已經(jīng)感到人與物之間存在著一種內(nèi)在的聯(lián)系,這種聯(lián)系讓人認(rèn)識(shí)到,要想在這個(gè)世界上生活得好,必須兼顧物的利益;人與物的關(guān)系不能是敵對(duì)的關(guān)系,而應(yīng)該是朋友的關(guān)系,于是產(chǎn)生了準(zhǔn)生態(tài)系統(tǒng)的意識(shí)。這些意識(shí)大致可以歸結(jié)為兩個(gè)方面。

(一)中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)中的物人共生觀念

對(duì)于物與人的關(guān)系,中國(guó)古代有著極為可貴的物人共生觀念。這些觀念主要包括如下一些命題。

1.盡物之性。中國(guó)文化有著樸素的生態(tài)觀念,《中庸》說(shuō):“唯天下至誠(chéng),為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育?!保ā吨杏埂ざ隆罚⑷酥耘c物之性作為同一個(gè)系統(tǒng)來(lái)考慮,并且認(rèn)為它們的利益是一致的。這種思想明顯地現(xiàn)出原始的生態(tài)意識(shí),難能可貴。

2.民胞物與。民胞物與是北宋哲學(xué)家張載在《西銘》中提出來(lái)的。原話是:“民吾同胞,物吾與也?!保ā段縻憽罚┣耙痪涫钦f(shuō)如何處理人與人之間的關(guān)系,應(yīng)將民看作同胞兄弟,既是同胞兄弟,就具有血緣關(guān)系,需要彼此關(guān)照;后一句是說(shuō)人與物的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)人與物是朋友、同事的關(guān)系,不僅共存于世界,而且共同創(chuàng)造事業(yè)?!拔镂崤c也”中的與有兩義:一為相與義。物吾與也即是說(shuō)物是人的朋友。將物看作人的朋友,以待友之道來(lái)處理人與物的關(guān)系,說(shuō)明人與物是平等的,要尊重物包括尊重物的利益。計(jì)成的《園冶》在說(shuō)到園林景物時(shí)云:“好鳥(niǎo)要朋,群麋偕侶,檻逗幾番花信,門(mén)灣一帶溪流,竹里通幽,松寮隱僻,送濤聲而郁郁,起鶴舞而翩翩?!保ā秷@冶·相地》)這是一種人與動(dòng)物和諧相處的景觀,非常動(dòng)人。二為參與義。物吾與也即是說(shuō)物是人的同事。人與物共同生存在這個(gè)世界上,共同從事著生命的創(chuàng)造。這意味著人與物存在著生態(tài)關(guān)系:人與物共處于生態(tài)系統(tǒng)之中,為命運(yùn)共同體。

3.公天下之物。公天下之物是《列子》提出來(lái)的,《列子》說(shuō):“身固生之主,物亦養(yǎng)之主。雖全生,不可有其身;雖不去物,不可有其物。有其物,有其身,是橫私天下之身,橫私天下之物。不橫私天下之身,不橫私天下物者,其唯圣人乎!公天下之身,公天下之物,其唯至人矣!此之謂至至者也。”(《列子·楊朱》)《列子》認(rèn)為,人是生命,要發(fā)展,物“亦養(yǎng)之主”,要滋養(yǎng);人的發(fā)展追求“全生”,物的滋養(yǎng)同樣追求“全生”;人要“全生”會(huì)損害物的利益,同樣物要“全生”會(huì)損害人的利益。怎么辦?《列子》提出,既“不橫私天下之身”也“不橫私天下之物”(《列子·楊朱》),讓人與物的利益各自受到一定的限制,同時(shí)又各自能得到一定的發(fā)展。這就是“公天下之身”“公天下之物”(《列子·楊朱》)。“兩公”的實(shí)質(zhì)是生態(tài)公正。

4.天下為公。天下這一概念在中國(guó)古籍中出現(xiàn)得很多。天下既可以指國(guó)家的天下,也可以是社會(huì)的天下,還可以是人與物共同擁有的天下。上面《列子》所談的天下是人與物共同擁有的天下,天下即宇宙。儒家經(jīng)典《禮記》側(cè)重于社會(huì)維度來(lái)談天下,《禮記》說(shuō):“大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),鰥寡孤獨(dú)廢疾者,皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。”(《禮記·禮運(yùn)篇》)如果說(shuō)《列子》談天下突出的是自然生態(tài)公正,那么《禮記》談天下突出的是社會(huì)生態(tài)公正。社會(huì)生態(tài)公正的關(guān)鍵是人各在其位,各盡其職,各得其利。

(二)中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)中的資源保護(hù)意識(shí)

中國(guó)古代的環(huán)境保護(hù)意識(shí)與資源保護(hù)意識(shí)是合一的,主要表現(xiàn)為三種觀念。

1.網(wǎng)開(kāi)一面。《周易》比卦九五爻辭說(shuō):“王用三驅(qū),失前禽,邑人不戒,吉?!标P(guān)于此句,朱熹的解釋是:“天子不合圍,開(kāi)一面之網(wǎng),來(lái)者不拒,去者不追?!保ā吨芤妆玖x》)周朝對(duì)于保護(hù)資源有著明確的規(guī)定:“凡田獵者受令焉。禁麑卵者與其毒矢射者?!保ā吨芏Y·地官司徒第二》)“山虞:掌山林之政令。物為之厲而為之守禁。仲冬斬陽(yáng)木,仲夏斬陰木。凡服耜,斬季材,以時(shí)入之。令萬(wàn)民時(shí)斬材,有期日。凡邦工入山林而掄材,不禁,春秋之?dāng)啬?,不入禁。凡竊木者,有刑罰。”(《周禮·地官司徒第二》)當(dāng)然,雖有這樣的要求,但是否真正做到便不得而知。事實(shí)上,在古代,對(duì)動(dòng)物進(jìn)行滅絕性屠殺的行為也是時(shí)有發(fā)生的。張衡在《二京賦》中就痛斥過(guò)這種行為:“澤虞是濫,何有春秋?擿漻澥,搜川瀆。布九罭,設(shè)罜?。摷鯤鮞,殄水族?!蠠o(wú)逸飛,下無(wú)遺走。攫胎拾卵,蚳蝝盡取。取樂(lè)今日,遑恤我后!”(《二京賦·西京賦》)中國(guó)古代對(duì)于生態(tài)的保護(hù),雖然為的是人的利益,但實(shí)際上兼顧了生態(tài)的利益。有必要指出的是,這種保護(hù)主要是出于對(duì)資源的保護(hù),還不能說(shuō)是為了保護(hù)環(huán)境,但在客觀上起到了保護(hù)環(huán)境的作用。

2.珍惜天物。中國(guó)的環(huán)境保護(hù)思想還體現(xiàn)在對(duì)物的珍惜上。古人將浪費(fèi)資源和勞動(dòng)成果的行為稱為暴殄天物。唐代李紳的《憫農(nóng)》詩(shī)云:“春種一粒粟,秋收萬(wàn)顆子。四海無(wú)閑田,農(nóng)夫猶餓死。鋤禾日當(dāng)午,汗滴禾下土。誰(shuí)知盤(pán)中餐,粒粒皆辛苦?!边@詩(shī)已經(jīng)成為蒙學(xué)經(jīng)典。珍惜天物雖然目的不是保護(hù)生態(tài),但起到了保護(hù)生態(tài)的作用。

3.見(jiàn)素抱樸。崇尚樸素生活在中國(guó)有兩個(gè)源頭,一是道家的道德哲學(xué)。老子主張見(jiàn)素抱樸。素即沒(méi)有染色的絲,樸即沒(méi)有雕琢的木,兩者均用來(lái)借指本色。見(jiàn)素抱樸用來(lái)說(shuō)做人,即要求按照人性的基本需要來(lái)生活。見(jiàn)素抱樸為的是養(yǎng)生,但它反對(duì)奢華,有珍惜財(cái)物的意義,而珍惜財(cái)物的客觀效果是保護(hù)生態(tài)。另一源頭是儒家的倫理學(xué)說(shuō)——崇尚節(jié)儉。它的意義是多方面的,主要是政治方面。貞觀元年,唐太宗曾想營(yíng)造新的宮殿,但最后放棄了,他對(duì)臣下說(shuō):“自古帝王凡有興造,必須貴順物情?!藿裼煲坏睿哪疽丫?,遠(yuǎn)想秦皇之事,遂不復(fù)作也?!盵7](P337)不僅如此,他還說(shuō):“自王公以下,第宅、車服、婚娶、喪葬,準(zhǔn)品秩不合服用者,一切禁斷?!盵7](P337)盡管唐太宗主要是從政治上考慮問(wèn)題,但不浪費(fèi)、少奢華,對(duì)于資源和環(huán)境的保護(hù)還是很有意義的。

七、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)古代的環(huán)境美學(xué)是中國(guó)人在自己的生產(chǎn)實(shí)踐與生活實(shí)踐中創(chuàng)立的。這個(gè)歷史可以追溯到史前。在進(jìn)入文明時(shí)代之始,曾有過(guò)以大禹為首的華夏族與特大洪水斗爭(zhēng)的偉大業(yè)績(jī),這場(chǎng)漫長(zhǎng)的最終由華夏族人民勝利而告終的斗爭(zhēng),讓“九州攸同,四奧既居,九山刊旅,九川滌原,九澤既跛,四海會(huì)同”(《史記·夏本紀(jì)第二》),中華民族美好的生活環(huán)境由此奠定,而治水的諸多經(jīng)驗(yàn)也成為中華民族環(huán)境思想的重要組成部分。由于時(shí)代的原因,我們只能憑現(xiàn)存的祖國(guó)山河、憑有限的文字記載想象那場(chǎng)氣壯山河的斗爭(zhēng)是如何再造山河的。中華民族長(zhǎng)期以農(nóng)立國(guó),以地為本,以水為命,以家國(guó)為據(jù),以和諧為貴,以道德為理,以天地為尊,以動(dòng)植為友,以安居為福,以樂(lè)天為境。所有這些是中國(guó)人基本的生活狀態(tài)。中國(guó)古代的環(huán)境美學(xué)思想就寄寓在這種生活狀態(tài)之中,并且是這種生活狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。雖然中國(guó)早已走出古代、近代并進(jìn)入當(dāng)代,中國(guó)人的生活狀況也已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化,但是中國(guó)人的文化心理仍然保持著諸多傳統(tǒng)的基因,更重要的是,中國(guó)人所面對(duì)的一些關(guān)涉環(huán)境的主要問(wèn)題仍然沒(méi)有根本性的變化。如何處理好人與自然的關(guān)系、文明與生態(tài)的關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系、家與國(guó)的關(guān)系、國(guó)與世界的關(guān)系仍然困擾著當(dāng)代中國(guó)人。從中國(guó)古代環(huán)境思想中尋找美學(xué)智慧,更好地處理當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題,意義之重大不言而喻。值得特別提及的是,當(dāng)代正在建設(shè)的生態(tài)文明與農(nóng)業(yè)文明有著重要的血緣關(guān)系。如果說(shuō)生態(tài)文明是工業(yè)文明批判性地發(fā)展,那么也可以說(shuō),生態(tài)文明是農(nóng)業(yè)文明蛻化性地回歸。生態(tài)文明建設(shè)的核心是處理好環(huán)境問(wèn)題,實(shí)現(xiàn)文明與生態(tài)的協(xié)調(diào)發(fā)展,共生而共榮。這方面,農(nóng)業(yè)文明會(huì)給我們諸多有益的啟迪。有著5000年農(nóng)業(yè)文明的中國(guó),為我們準(zhǔn)備了智慧的寶庫(kù),值得我們深入地發(fā)掘和認(rèn)真地學(xué)習(xí)。

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