摘 要：本文通過(guò)分析遲子建長(zhǎng)篇小說(shuō)中對(duì)鄂倫春族與鄂溫克族的日常生活世界、薩滿教文化與殯葬習(xí)俗這兩方面的描寫(xiě)，關(guān)注小說(shuō)中異文化所表現(xiàn)出的民俗學(xué)色彩，解析作者潛藏于文本中的精神訴求，進(jìn)而從異族形象塑造的文學(xué)意義這一角度對(duì)遲子建的長(zhǎng)篇小說(shuō)進(jìn)行整體性思考。

關(guān)鍵詞：日常生活世界;薩滿教文化與殯葬習(xí)俗;精神訴求;異族形象

一、引言

在遲子建的家鄉(xiāng)大興安嶺地區(qū)，鄂倫春族與鄂溫克族均系東胡民族分支，在活動(dòng)區(qū)域、信仰、習(xí)俗方面大同小異，從小耳濡目染的遲子建在長(zhǎng)篇小說(shuō)中綜合這兩支民族相似的生活習(xí)慣、自然崇拜和發(fā)展命運(yùn)，塑造了許多能同時(shí)體現(xiàn)這兩支民族特色的少數(shù)民族形象。《額爾古納河右岸》的跋就是遲子建對(duì)這兩支民族進(jìn)行綜合創(chuàng)作的佐證。在生態(tài)觀念和發(fā)展觀念的影響下，相較于其他人物形象，她筆下的鄂倫春族與鄂溫克族也更接近東北地域文化的原生形態(tài)，并作為漢族作家小說(shuō)中的異族形象，表現(xiàn)出了獨(dú)特的文學(xué)意義。

二、日常生活世界

風(fēng)土人情是一個(gè)地區(qū)文化資源的最外在表現(xiàn)。在長(zhǎng)篇小說(shuō)中，遲子建立足于鄂倫春人和鄂溫克人聚居地的環(huán)境特征和與之相適應(yīng)的生活習(xí)慣，通過(guò)衣食住行的諸多細(xì)節(jié)，在小說(shuō)中生動(dòng)地建構(gòu)了鄂倫春人與鄂溫克人的日常生活世界，呈現(xiàn)出了專屬于這兩支東北邊地少數(shù)民族的日常生活圖景與生存狀態(tài)。

在遲子建的筆下，鄂倫春人與鄂溫克人的日常生活世界迥異于漢民族居主體的外部世界。因?yàn)檫@處異世界的存在，人們對(duì)于日常生活方式的慣常認(rèn)知被打破，強(qiáng)烈地感受到了大自然所具有的強(qiáng)大生命力，這兩支民族被大自然包容的幸福感和生命得以昂揚(yáng)綻放的喜悅感。然而這處異世界并不因自身生活方式的原始質(zhì)樸與外界隔離，他們需要用獵物換取槍支、鹽、面粉等不能自給的物品，這使他們有了與外部世界溝通的橋梁。通過(guò)小說(shuō)中提到的換物細(xì)節(jié)，我們得以對(duì)鄂倫春人和鄂溫克人的性格進(jìn)行更全面地審視。如果他們的性格里多一些精明與算計(jì)，那他們的生活水平定能有所提高，但他們的生活世界也就不再那么令人向往。在《偽滿洲國(guó)》中，雖然作者的創(chuàng)作主旨就是呈現(xiàn)小人物平實(shí)的生存狀態(tài)，但鄂倫春人的生活世界顯然比其他人多了幾分無(wú)憂無(wú)慮。在《額爾古納河右岸》里，最后一任酋長(zhǎng)的女人質(zhì)樸恬靜的生活方式讓城市中的很多人羨慕不已。在《樹(shù)下》里，正是因?yàn)橛心切┒鮽惔旱男』镒?，歷經(jīng)苦難的七斗才有了一種內(nèi)心的慰藉，才從未放棄對(duì)生活的希望。在《群山之巔》里，繡娘不僅為邊地小鎮(zhèn)帶來(lái)了幾分異域情調(diào)，她身上的率性與純真也通過(guò)她的兒孫得到了寶貴傳承。

在這處異世界里，不僅人可以免受或少受世俗侵?jǐn)_，就連與人類生活密切相關(guān)的馴鹿、白馬等動(dòng)物都有了獨(dú)立的思想和與人類平等的地位。而遲子建也正是以這些生活細(xì)節(jié)為基礎(chǔ)，確定了她在進(jìn)行異族形象描寫(xiě)時(shí)的敘事基調(diào)，在逐步接近東北地域文化原生形態(tài)的過(guò)程中，含蓄地表達(dá)了對(duì)人類中心主義的批判，并以此為鏡，反觀人類社會(huì)發(fā)展到目前階段所面臨的困境，從而進(jìn)一步展開(kāi)了對(duì)這兩支民族發(fā)展命運(yùn)的思考。

三、薩滿教文化與殯葬習(xí)俗

東北地區(qū)由于緯度較高，自然環(huán)境惡劣，經(jīng)常受到暴雪、野獸和外族入侵的威脅，農(nóng)業(yè)發(fā)展水平一直落后于關(guān)內(nèi)地區(qū)。在生產(chǎn)力相對(duì)低下、人們思維水平較低的年代，生存本能促使居民借助神力來(lái)維系自己的生存。此外，由于東北地處儒家文化的邊緣地帶，又受到北亞和西域等多民族文化的影響，始終沒(méi)有形成地域的主導(dǎo)文化，所以與民眾日常生產(chǎn)生活關(guān)系密切的薩滿教文化一直是民間文化的重要組成部分，對(duì)人們的生活方式和文化心理取向發(fā)揮著重要的能動(dòng)作用。

新文學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)生后，受到科學(xué)民主等思想的影響，傳統(tǒng)的薩滿教文化被視作愚昧與落后的象征。新中國(guó)成立后，由于國(guó)家政策的取締和人民生活水平的提高，薩滿教文化中的相關(guān)神事活動(dòng)逐漸退出了歷史舞臺(tái)。但薩滿教文化作為東北地區(qū)的原生文化，已經(jīng)在人們心中形成了永久的文化記憶。20世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著尋根文學(xué)的興起和新一代東北作家渴望借助地域傳統(tǒng)文化資源構(gòu)建真正東北文學(xué)的訴求日益強(qiáng)烈，文學(xué)作品中開(kāi)始越來(lái)越多地看到薩滿教文化的相關(guān)描寫(xiě)。在長(zhǎng)篇小說(shuō)寫(xiě)作中，遲子建推進(jìn)了鄭萬(wàn)隆等人對(duì)于薩滿教文化中人與自然和諧統(tǒng)一觀念這一合理因子的肯定。從對(duì)文化符號(hào)的緬懷升華到了在地域原生文化的內(nèi)核中去反思當(dāng)代社會(huì)的種種價(jià)值觀念的高度。在作品中她通過(guò)打獵后的祭祀、日常生活中的禁忌等細(xì)節(jié)對(duì)薩滿教文化進(jìn)行了生動(dòng)刻畫(huà)。其中，她對(duì)薩滿教文化觀念影響下的風(fēng)葬習(xí)俗描寫(xiě)著墨最多。

在《偽滿洲國(guó)》中，遲子建借紫環(huán)希望烏日楞死后能被風(fēng)葬，向讀者呈現(xiàn)了鄂倫春人風(fēng)葬過(guò)程中的種種細(xì)節(jié)。不過(guò)她在小說(shuō)中對(duì)于風(fēng)葬習(xí)俗的認(rèn)知似乎更多地停留在了民俗層面的了解，她對(duì)風(fēng)葬過(guò)程的細(xì)膩刻畫(huà)也主要側(cè)重于民俗學(xué)方面的意義。但是在小說(shuō)《群山之巔》中，遲子建對(duì)于繡娘風(fēng)葬的描寫(xiě)則鮮明地體現(xiàn)出了她對(duì)人生終極追求的思考。通過(guò)繡娘燃燒的骨灰，作者試圖重新激蕩起我們?cè)诂F(xiàn)代化進(jìn)程中業(yè)已經(jīng)麻木的神經(jīng)，激發(fā)我們對(duì)美好未來(lái)的渴望。她想喚起我們對(duì)大自然的歸屬感，帶著我們開(kāi)始一次追問(wèn)生命終極意義的靈魂之旅。

不僅是對(duì)殯葬習(xí)俗認(rèn)知的升華，從《偽滿洲國(guó)》到《群山之巔》，遲子建對(duì)彰顯薩滿教文化力量的核心人物薩滿的認(rèn)知也實(shí)現(xiàn)了自我超越。在《偽滿洲國(guó)》和《額爾古納河右岸》中，遲子建塑造了3位薩滿形象。在認(rèn)可薩滿身上所具有的神秘力量的同時(shí)，她也用充滿溫情的筆觸書(shū)寫(xiě)了薩滿們?cè)讷@得神力時(shí)所承受的巨大苦痛。在小說(shuō)《偽滿洲國(guó)》中，遲子建想表達(dá)的只是救回除歲的老薩滿身上所具有的神力以及跳神招魂這一事件所體現(xiàn)出的神秘色彩。在《額爾古納河右岸》中，遲子建則有意識(shí)地關(guān)切到了薩滿身上所體現(xiàn)出的“大愛(ài)”力量。為了讓對(duì)神力持輕蔑態(tài)度的吉田認(rèn)識(shí)到薩滿的力量，尼都薩滿用生命作為代價(jià)跳了人生中最后的神舞，履行了一位薩滿能為民族盡到的最后責(zé)任。另一位薩滿妮浩也是如此。大興安嶺火災(zāi)那年，妮浩用生命完成了神舞，為鄂溫克人求來(lái)了雨水。和尼都薩滿一樣，妮浩也是用生命履行了薩滿對(duì)一個(gè)民族最后的責(zé)任。

無(wú)論是文學(xué)創(chuàng)作還是文學(xué)研究，都不以評(píng)論文化的優(yōu)劣為目的，而是為了展現(xiàn)這種文化背景中的人物性格與人生追求。通過(guò)上述2部小說(shuō)中的3位薩滿，作者表達(dá)了對(duì)生命自然狀態(tài)和敬畏神性精神的追尋，為讀者樹(shù)立了永恒的人道主義精神旗幟。

四、作為異族形象的文學(xué)意義

在長(zhǎng)篇小說(shuō)中，遲子建自下而上地構(gòu)建了專屬于這兩支民族的文化體系，生動(dòng)地呈現(xiàn)出了這兩支民族獨(dú)特的民族性格和生存哲學(xué)，與作為現(xiàn)代化象征的漢族主體文化形成了鮮明對(duì)比。但由于遲子建是以一個(gè)外來(lái)者的身份與視角去書(shū)寫(xiě)這兩個(gè)民族的命運(yùn)變遷的，一方面，她能夠突破這兩支民族傳統(tǒng)文學(xué)的界限，而且不受情緒偏見(jiàn)左右，正視不同民族的現(xiàn)實(shí)關(guān)系差別;另一方面，無(wú)論她具有怎樣博大的悲憫情懷，都無(wú)法徹底掌握這兩支民族在歷史變遷過(guò)程中的訴求。加之遲子建在寫(xiě)作小說(shuō)前就已經(jīng)深諳漢民族占主體的社會(huì)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的發(fā)展弊病，這使她對(duì)鄂倫春族與鄂溫克族的書(shū)寫(xiě)在潛意識(shí)中就帶有了一種借他山之玉以攻己之石的目的，即從文學(xué)的層面通過(guò)鄂倫春人與鄂溫克人的生活方式與生活理念為正在經(jīng)歷現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的東北乃至整個(gè)社會(huì)提供了一處永恒的精神家園。

這種民族互補(bǔ)性的初衷是好的，但不能因此忽略這樣一個(gè)事實(shí)：任何一個(gè)民族在剛剛開(kāi)始改變既有生活方式時(shí)，都會(huì)有強(qiáng)烈的不適應(yīng)感。依蓮娜和索瑪那樣因?yàn)椴贿m應(yīng)現(xiàn)代化生活而產(chǎn)生的悲劇固然值得惋惜，但這畢竟只是個(gè)案。作家應(yīng)該從文學(xué)的角度去思考當(dāng)一個(gè)民族被迫進(jìn)入現(xiàn)代化的浪潮后，應(yīng)該進(jìn)行怎樣的自我調(diào)適，才能適應(yīng)新的生活。很明顯，作者更多地沉浸在鄂溫克人原始生活的質(zhì)樸，她希望這處城市化的對(duì)極能夠永遠(yuǎn)存在，而忽視了對(duì)他們中大多數(shù)人新生活的思考，作者對(duì)鄂溫克族如何取漢民族之長(zhǎng)而補(bǔ)己之短的書(shū)寫(xiě)明顯不足，這使得廣義上的漢民族與這兩支少數(shù)民族的關(guān)系變成了單向度的借鑒與參考。這種凝聚了作者感情的創(chuàng)作方式，在某種程度上讓鄂溫克族成為了小說(shuō)中的背景化存在，他們獨(dú)立的文學(xué)意義被削弱，而更多地成了城市化過(guò)程的對(duì)照者。

這種背景化的處理方式在另外3部小說(shuō)中同樣體現(xiàn)了出來(lái)。在《樹(shù)下》中，馬背上的鄂倫春小伙子們“來(lái)無(wú)影去無(wú)蹤”，他們神話一般的存在似乎只是為了給處于困境中的七斗提供一定的心靈慰藉，就連他們的白馬也都成了精靈一樣的存在。在《偽滿洲國(guó)》中，山林里的鄂倫春人也仿佛與整部小說(shuō)的敘事節(jié)奏相脫節(jié)，他們的存在似乎更多的只是為了讓擺脫了往昔痛苦生活的紫環(huán)有了一定的心靈寄托并與胡二的生活形成一定的交集。雖然鄂倫春人所處的大興安嶺地區(qū)受抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的影響相對(duì)較弱，但與鄂倫春人有關(guān)的生活細(xì)節(jié)和宗教細(xì)節(jié)基本都是通過(guò)胡二和紫環(huán)的視角呈現(xiàn)出來(lái)的。在這部沒(méi)有明確主角的長(zhǎng)篇?dú)v史小說(shuō)中，鄂倫春人完全成了陪襯，作者甚至沒(méi)有提到一個(gè)鄂倫春人的名字。在《群上之巔》中，作者對(duì)繡娘孟青枝進(jìn)行了鮮明的文學(xué)加工，她帶有奇幻色彩的辭世與風(fēng)葬場(chǎng)面更與松盞鎮(zhèn)中其他人為了權(quán)益的勾心斗角形成了鮮明對(duì)比。

五、結(jié)語(yǔ)

雖然作者外來(lái)者視角的先在缺陷與反思現(xiàn)代化進(jìn)程的情感投射，使小說(shuō)對(duì)鄂倫春族與鄂溫克族如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)游牧生活與現(xiàn)代城鎮(zhèn)生活之間轉(zhuǎn)變的思考不夠深入，讓這兩支民族與他們必將面對(duì)的現(xiàn)代生活形成了一定對(duì)立。但遲子建以漢族作家的身份與這兩支少數(shù)民族之間進(jìn)行了近距離接觸，掌握了豐富的生活資料，深化了小說(shuō)的民俗學(xué)色彩，為讀者提供了東北邊地兩支鮮為人知的少數(shù)民族生活圖景，留下的一筆寶貴的文學(xué)財(cái)富。

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作者簡(jiǎn)介：丁安琪（1997—），女，滿族，遼寧本溪人，研究方向：中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中的東北文化。