蘇州大學(xué) 郭暢暢

一、引言

《史記》是我國(guó)第一部紀(jì)傳體通史，由西漢史學(xué)家司馬遷著述而成。全書共包括本紀(jì)、表、書、世家和列傳5個(gè)部分，總計(jì)130篇，涵蓋了從黃帝到漢武帝時(shí)期的重要?dú)v史文化內(nèi)容，具有極高的文學(xué)和史學(xué)價(jià)值，引起許多中外學(xué)者的翻譯和研究興趣。在《史記》英譯本中，倪豪士等人合作翻譯的《史記》在充分保留原文語言和文化要素的同時(shí)，借助大量注釋對(duì)其進(jìn)行了細(xì)致的說明和解釋，兼具學(xué)術(shù)性和可讀性。可以說，倪譯本向西方世界展現(xiàn)了一個(gè)更加真實(shí)的中國(guó)，是“文化傳真”的典范譯本。

二、“文化傳真”概述

論及“文化傳真”，我國(guó)著名翻譯家孫致禮可謂其堅(jiān)定的倡導(dǎo)者和踐行者，在討論文化與翻譯的關(guān)系時(shí)指出，“文化傳真”即盡量保存外來文化之“洋味”(孫致禮1999： 42)，而這種“洋味”“既不能隨意削減，更不能給它涂上中國(guó)色彩”(孫致禮 1996： 45)。換句話說，在涉及文化方面的翻譯時(shí)，譯者一定要忠實(shí)于原文，盡量保留原文特色，即保留文化之間的“異質(zhì)”或“他者”，以使我國(guó)讀者開拓視野，增長(zhǎng)見識(shí)?！拔幕瘋髡妗钡姆疵媸恰拔幕`導(dǎo)”(孫致禮 1999： 41)。然而，認(rèn)真審視孫致禮的“文化傳真”概念就會(huì)發(fā)現(xiàn)：首先，無論是文化傳入還是傳出，都應(yīng)該堅(jiān)持傳“真”。“忠實(shí)”是實(shí)現(xiàn)文化傳真的重要途徑，但“忠實(shí)”不代表“愚忠”，傳遞文化之“真”也不代表僵硬地傳遞文化之“異”。胡衛(wèi)平、章艷(2007： 75)認(rèn)為，傳遞異質(zhì)是譯者的職責(zé)所在，而“異質(zhì)”存在兩種指向，即difference和heterogeneity。前者指兩種語言文化系統(tǒng)之間的“差異”，即能夠通過翻譯的方式將原文固定的語言或文化表達(dá)傳入譯語系統(tǒng)的“異”，如可以將kill two birds with one stone直接保留意象翻譯為“一石二鳥”。后者指兩者各自特有的語言或文化現(xiàn)象，如中國(guó)古漢語中的文言句式等。無可否認(rèn)，在翻譯過程中，譯者不可避免會(huì)同時(shí)遇到這兩種異質(zhì)。按照“文化傳真”的觀點(diǎn)，面對(duì)第一種異質(zhì)，即使在譯語中可以找到類似的表達(dá)，也需在審視文化特質(zhì)之后，盡量予以保留。如果這種異質(zhì)的表達(dá)暫時(shí)無法使讀者理解，譯者應(yīng)適當(dāng)加以解釋和說明，而非用譯語表達(dá)出異質(zhì)就算完成任務(wù)。否則，這樣的“忠實(shí)”只是“求真”的表現(xiàn)，但不能很好地幫助這種“真”走進(jìn)譯語系統(tǒng)。針對(duì)第二種異質(zhì)，譯者則不應(yīng)將其主觀抹除，而應(yīng)選擇以一種包容的態(tài)度和靈活的翻譯方式在譯文中加以展現(xiàn)，如在腳注中以釋義的方式告知讀者這種異質(zhì)的存在等。總之，“文化傳真”的重要內(nèi)涵應(yīng)是忠實(shí)所能忠實(shí)的，而對(duì)于難以忠實(shí)的異質(zhì)，也應(yīng)在尊重的基礎(chǔ)上使讀者知情。其次，孫致禮主張“文化傳真”的一個(gè)重要原因是希望這些外來文化中的“真”可以使中國(guó)讀者從中受益，而“文化誤導(dǎo)”則起到相反的作用。值得注意的是，“文化誤導(dǎo)”有時(shí)是譯者有意為之，有時(shí)又是被迫為之，受到多方面因素的影響?！拔幕瘋髡妗币膊豢偸悄軌蛟谧g語系統(tǒng)中順利實(shí)現(xiàn)，它的實(shí)現(xiàn)同樣受到各種因素的綜合影響。

三、倪譯本文化傳真的注釋思維

借助大量注釋充分展現(xiàn)原文內(nèi)容是倪譯本文化傳真最為顯著的外在形式。本文從倪譯《史記》第7卷譯本正文部分的1883條腳注著手，對(duì)譯者在文化傳真過程中體現(xiàn)的注釋思維進(jìn)行論述和總結(jié)。需要指出的是，以下所舉例句主要用來有側(cè)重地說明譯者的注釋思維，并非絕對(duì)體現(xiàn)某一種思維，譯文中的腳注有可能是譯者多種思維模式的綜合體現(xiàn)。

(一)融榮思維

翻譯涉及對(duì)原文的理解和表達(dá)。就漢籍英譯而言，一般來說，外國(guó)譯者在語言方面更具優(yōu)勢(shì)，中國(guó)譯者在文化方面更有體悟，然而這些都并非絕對(duì)。漢籍英譯不應(yīng)是中外任何一方的專利，最重要的是能夠在語言和文化方面做到最大程度的調(diào)配，融合中外學(xué)者的智慧，從而達(dá)到共榮共通。

本卷譯文的注釋中，倪豪士翻譯團(tuán)隊(duì)在對(duì)原文的理解上主要參照了我國(guó)歷代學(xué)者的《史記》校注本。如在《管晏列傳》中，譯者將“管仲富擬于公室，有三歸、反坫，齊人不以為侈”中的“三歸”譯成了three returns(Nienhauser 1994b： 13)。緊接著在注釋中，譯者首先運(yùn)用本土思維，從我國(guó)學(xué)者的注評(píng)著手，指出唐代張守節(jié)的《史記正義》中對(duì)“三歸”的解釋為“娶三姓女，女謂嫁為歸”。而清代注家郭嵩燾則在《史記札記》中批駁《史記正義》的訓(xùn)釋不當(dāng)，認(rèn)為這一解釋只是基于何晏在《論語集解》中的個(gè)人評(píng)論，而由社會(huì)禮儀觀之，娶三姓之妻從未聽說。通過一些支撐性文本，郭嵩燾指出“三歸”應(yīng)為“繳納給公家的市租”，其中“民之三有歸于上矣”。近代學(xué)者王利器也總結(jié)了更多關(guān)于“三歸”的解釋，譯者最終表明贊同王叔岷和郭嵩燾兩位學(xué)者的同一看法(Nienhauser 1994b： 13-14)。中國(guó)古代典籍經(jīng)久流傳，歷代注家的訓(xùn)釋不一而足，誰是誰非很難斷定。嚴(yán)格意義上講，不論譯者最終選擇哪一種解讀都是不準(zhǔn)確的。譯者這里選擇通過注釋展現(xiàn)中國(guó)學(xué)者“百家爭(zhēng)鳴”的現(xiàn)實(shí)，這一做法恰恰最大程度地讓讀者知曉中國(guó)典籍作品中意義的復(fù)雜性和流變性，豐富了讀者對(duì)這一文化詞語的理解。

翻譯和研究《史記》不是我國(guó)學(xué)者的專利，許多外籍學(xué)者也做出了極大貢獻(xiàn)。在對(duì)原文歷史文化要素進(jìn)行解釋和說明時(shí)，譯者也并未固守本土思維，僅僅采納中國(guó)學(xué)者的觀點(diǎn)，而是本著傳真的目的，帶著全球視野，同時(shí)肯定中外學(xué)者的有益貢獻(xiàn)，盡可能多地尋找相關(guān)的權(quán)威研究成果。如在《商君列傳》的譯文中，譯者將“為田開阡陌封疆，而賦稅平”中的“阡陌”譯為paths and boundary balks in the fields(Nienhauser 1994b： 91)。按照通常的說法，南北為“阡”，東西為“陌”。這里譯者參照了法國(guó)學(xué)者汪德邁(Léon Vandermeersch)的觀點(diǎn)，在注釋中進(jìn)一步指出“陌”實(shí)際上指的是筑在百畝之田里畝與畝之間的道路，而“阡”為筑在千畝之田里畝與畝之間的道路(Nienhauser 1994b： 91)。接著，譯者又用日本學(xué)者越智重明(Ochi Shigeake)在《戰(zhàn)國(guó)秦漢史研究》中的結(jié)論輔以佐證，在注釋中更新了讀者對(duì)“阡陌”一詞的認(rèn)知，同時(shí)增加了譯文的學(xué)術(shù)性和權(quán)威性。

除了借鑒以上研究成果，倪譯本的注釋還參照了《史記》不同語言的權(quán)威譯本，如著名漢學(xué)家沙畹(édouard Chavannes)的法譯本、中國(guó)語言文學(xué)家小川環(huán)樹(Ogawa Tamaki)和《史記》研究者水澤利忠(Mizusawa Toshitada)的日文翻譯片段、華茲生(Burton Watson)和楊戴夫婦的英文選譯本等。譯者借助注釋這一形式向讀者展現(xiàn)不同的解讀，并對(duì)其相應(yīng)的理解和表達(dá)適當(dāng)與否做出了中肯的評(píng)論，力求向西方讀者展現(xiàn)《史記》最真實(shí)的文本內(nèi)容。

(二)換位思維

換位思維是譯者充分考慮讀者需要的一種注釋翻譯思維，具體表現(xiàn)為譯者通過注釋對(duì)原文一些重要詞句、社會(huì)禮儀和文化語境等做出解釋和說明，使其在相對(duì)陌生的文化氛圍中感受譯者的溫度。

翻譯是一定文化語境下的產(chǎn)物，文化理解也需要一定的文化語境。有時(shí)中國(guó)讀者認(rèn)為理所當(dāng)然的文化行為，西方讀者卻常常感到十分費(fèi)解，這就需要譯者對(duì)原文進(jìn)行充分感知，在譯文中增補(bǔ)一定的文化語境，使讀者獲得及時(shí)的信息提示，完成對(duì)譯本的順利閱讀。在倪譯本中，這種文化語境的補(bǔ)充和提示是以顯性的腳注形式存在的。如在《范雎蔡澤列傳》中，王稽辭別魏國(guó)之后，路上遇到在秦國(guó)獨(dú)攬大權(quán)的穰侯，而穰侯在詢問對(duì)方時(shí)并未走出轎子，這一行為表明了他的傲慢態(tài)度(Nienhauser 1994b： 234)。譯者按照原文進(jìn)行翻譯后，選擇在注釋中點(diǎn)明這一文化語境，充分體現(xiàn)了譯者的人文關(guān)懷。

另一方面，翻譯的目的在于了解文化的異質(zhì)性(孫藝風(fēng) 2006： 5)，但文化翻譯者必須意識(shí)到，文化移植需要一定的接受土壤，僅僅傳遞異質(zhì)而不加以解釋的做法雖然保留了“真”，卻很難使這種“真”真正融入譯語環(huán)境。面對(duì)可以用譯語傳遞的“異質(zhì)”，倪譯本選擇了直譯加注的方式來充分展現(xiàn)源語文化內(nèi)容。如在《魯仲連鄒陽列傳》中，譯者將“吾將以十太牢待子之君”中的“太牢”譯為tenT’ai-lao太牢sacrifices(Nienhauser 1994b： 283)?？紤]到中西讀者所占有的文化資源并不對(duì)等，譯者又進(jìn)而在注釋中說明，中國(guó)古代祭祀時(shí)所用的犧牲稱為“牢”，牛、羊和豬3種犧牲具備稱為“太牢”。由于祭祀對(duì)象不同，大夫和士所用犧牲的種類也存在一定區(qū)別。這一解釋無疑增進(jìn)了讀者對(duì)中國(guó)古代祭祀風(fēng)俗的認(rèn)識(shí)。

然而，在翻譯過程中，譯者很多時(shí)候都是“戴著鐐銬跳舞”。面對(duì)難以傳遞的“異質(zhì)”，倪譯本選擇在尊重原文的前提下，考慮讀者了解異域文化的需求，綜合衡量文化要素的保留價(jià)值，做到了不遮蔽、不隱瞞。如在《平原君虞卿列傳》中，譯者將“諸子中勝最賢，喜賓客，賓客蓋至者數(shù)千人”中的“賓客”譯為guest(Nienhauser 1994b： 203)。顯然，中國(guó)古代長(zhǎng)期以來形成的“賓客”一說并非西方的guest一詞所能概括。這里譯者選擇在注釋中詳細(xì)說明“賓客”一詞的內(nèi)涵，指出即使是“賓”和“客”之間也有著細(xì)微差別，前者跟英語中的guest意思相近，而后者在中國(guó)語境下又可以指“客居他鄉(xiāng)的人”；另外一點(diǎn)是謙與敬的細(xì)微差別，即主人通常稱其客為“賓”，而客人稱自己為“客”。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，又形成了“食客”一說，即寄食在貴族官僚門下，為其奔勞效命的一群人(Nienhauser 1994b： 203)。之后“客”的說法實(shí)際上都帶有這一層意思，而這是英語中g(shù)uest完全沒有的涵義。雖然中國(guó)的“食客”與中世紀(jì)歐洲的household knights十分相似，但相似并非等同，原文出現(xiàn)“食客”的地方，譯者也并沒有將其刪除或改寫成西方的表達(dá)，而是選擇用guest進(jìn)行概括，接著讓讀者通過注釋以“相似”來了解“不同”，體現(xiàn)了譯者的真誠態(tài)度。

(三)實(shí)證思維

翻譯的普遍特征是解釋(朱健平 2007)，而解釋就不可避免地帶有譯者的影子。為避免譯者主觀能動(dòng)性的過度發(fā)揮，倪豪士等人在注釋中主要運(yùn)用以下觀照方式對(duì)原文進(jìn)行了實(shí)證性的闡釋。

其一，文內(nèi)觀照，即在上下文中尋找相關(guān)信息以確定具體的翻譯(劉宓慶 2016： 108)。在《屈原賈生列傳》中，關(guān)于屈原所在官職“左徒”的翻譯，通過注釋可以了解到，譯者首先參照了《史記正義》中的觀點(diǎn)，其中稱屈原的職位相當(dāng)于唐代的“左右拾遺”一職。然而通過審視上下文，譯者認(rèn)為“左右拾遺”是一個(gè)相對(duì)較低的職位，不符合文內(nèi)司馬遷對(duì)屈原職責(zé)的描述。接著譯者又從《史記》第40卷找到黃歇從左徒升到令尹的例子，其中令尹相當(dāng)于后世的宰相官職，那么左徒則相當(dāng)于內(nèi)務(wù)大臣(secretary)的職位。又因?yàn)榍扒赜凶笥抑?，考慮到上下之別，因此確定將“左徒”譯為under-secretary(Nienhauser 1994b： 295)。

其二，文外觀照，即借助外部文本來定奪語義(劉宓慶 2016： 109)。在《孫子吳起列傳》中，譯者將“三令五申”翻譯為repeated the signals four or five times，在注釋中詳細(xì)指出“申令”和“號(hào)令”的細(xì)微差別，即前者指以鼓或鑼等的聲音作為信號(hào)(signals)來傳遞軍令，而后者指口頭上的命令(verbal orders)(Nienhauser 1994b： 38)。譯者通過參照《孫臏兵法》一書中“申令以(用)金鼓”的說法，進(jìn)一步根據(jù)語境確定了這里應(yīng)為signals而非verbal orders。

其三，歷史觀照，即參照社會(huì)歷史背景來確定語義(劉宓慶 2016： 104)。在《李斯列傳》一文中，“令到滿三十日弗去，黥為城旦”中的“城旦”一詞原本是一種刑罰，獲罪者將被派去修筑長(zhǎng)城。這里譯者進(jìn)行了歷史觀照，在注釋中指出，到了李斯所在的時(shí)代，“城旦”的所指實(shí)際上已經(jīng)發(fā)生變化，更偏向于廣泛意義上的“苦力”，因此譯者根據(jù)實(shí)際情況，將其譯成hard labor，而不是它最初所指的those convicts who worked until dawn on the Great Wall(Nienhauser 1994b： 341)。

其四，人文觀照，即以作家本人的生平、經(jīng)歷和言論等證實(shí)文內(nèi)疑點(diǎn)的一種方法(劉宓慶 2016： 114)。在《平原君虞卿列傳》中，“邯鄲傳舍吏子李同說平原君”一句里，“李同”實(shí)際上應(yīng)為“李談”。譯者運(yùn)用人與文互證的方式，在注釋中指出司馬遷的父親為司馬談，作者在寫作中由于名字禁忌而將“談”改為“同”。接著譯者又通過文外觀照的方式，借用其他漢代相關(guān)作品證實(shí)了文內(nèi)這一疑點(diǎn)(Nienhauser 1994b： 206)。

(四)批判思維

文化傳真的核心是忠實(shí)，然而忠實(shí)并不意味著盲目相信。譯者只有堅(jiān)持批判的思維，抱有懷疑的精神，譯文才有可能最大程度地接近真實(shí)。

在本卷譯文中，譯者批判思維的體現(xiàn)主要有三：其一，敢于質(zhì)疑原文。在《呂不韋列傳》一文的翻譯中，秦始皇的生母去世后，被“謚為帝太后”。事實(shí)上，這里司馬遷原文中的“謚”應(yīng)為“號(hào)”。這是因?yàn)?，雖然后來漢朝恢復(fù)了謚法，但在秦朝是被廢除的。譯者在譯文中保留了司馬遷的說法，但在注釋中借助王叔岷和梁玉繩的觀點(diǎn)指明了這一錯(cuò)誤(Nienhauser 1994b： 316)，表現(xiàn)了對(duì)原文和讀者的尊重態(tài)度。其二，敢于質(zhì)疑注家。在對(duì)《管晏列傳》中“潁上”是否為一地名的探討中，面對(duì)眾說紛紜的注家評(píng)論，譯者最終根據(jù)錢穆的《地名考》將“潁”解讀為“潁河”，而將“上”(along)當(dāng)作一個(gè)副詞(Nienhauser 1994b： 9)，論證有理有據(jù)。其三，敢于質(zhì)疑《史記》的其他譯者。雖然參照了不同譯者的闡釋，但也并非一味盲從。在《屈原賈生列傳》中對(duì)“孟夏”的解釋，譯者就清晰地指出，“孟夏”指的是陽歷的晚春或初夏，而大衛(wèi)·霍克斯將其譯為late summer是一種誤譯(Nienhauser 1994b： 299)。

四、倪譯本文化傳真的現(xiàn)實(shí)因素

翻譯不是在真空中進(jìn)行的(Lefevere 1992： 14),處在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的翻譯活動(dòng)必然受到各方面因素的綜合影響。以法國(guó)著名社會(huì)學(xué)家布迪厄(Pierre Bourdieu)的 “資本”概念觀之，促使倪譯本去偽存真的資本因素主要有以下幾點(diǎn)：

其一，文化資本因素。在布迪厄的概念中，文化資本有3種表現(xiàn)形式：身體化、客觀化和制度化(Bourdieu 1986： 243)。其中，與翻譯活動(dòng)聯(lián)系較為密切的是以身體化和制度化形式存在的文化資本。(許明武、王煙蒙 2017)就倪譯《史記》第7卷而言，身體化文化資本指譯者自身長(zhǎng)期形成的語言能力和文化素養(yǎng)等，制度化文化資本則指譯者在制度體系中獲得的學(xué)術(shù)資質(zhì)和教育資歷等。由譯本第1卷的序言可以了解到，該項(xiàng)目由威斯康星大學(xué)東亞語言文學(xué)系倪豪士教授領(lǐng)銜的翻譯團(tuán)隊(duì)負(fù)責(zé)開展。除倪豪士以外，最初的小組成員還包括同樣在威斯康星大學(xué)工作和學(xué)習(xí)的雷諾茲(Robert Reynolds)、鄭再發(fā)、呂宗力和陳照明(Nienhauser 1994a： xvii)。后來隨著項(xiàng)目的進(jìn)行，不斷加入新的中外成員?？梢哉f，這些成員涉足中國(guó)早期歷史的研究和翻譯，是周領(lǐng)順、強(qiáng)卉(2016： 109)所稱的“學(xué)者型譯者”，也是孫致禮(1999： 42)所指的“真正意義上的文化人”。事實(shí)也證明，在這種文化資本的影響下，無論是語言表達(dá)還是文化傳遞，倪譯本都做到了相對(duì)的忠實(shí)和準(zhǔn)確。

其二，社會(huì)資本因素。在布迪厄看來，某個(gè)社會(huì)行為者所擁有的社會(huì)資本總量取決于他能夠有效調(diào)動(dòng)的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的大小，以及與他相聯(lián)結(jié)的人群所擁有的經(jīng)濟(jì)、文化和象征資本的總量(Bourdieu 1986： 247)。就本卷譯本而言，譯者本身屬于同時(shí)涉足研究和翻譯兩個(gè)領(lǐng)域的學(xué)者型譯者，其身份優(yōu)勢(shì)又使譯者能夠在更廣闊的范圍內(nèi)調(diào)動(dòng)中外研究和翻譯《史記》的學(xué)術(shù)資源。通過本卷譯者致謝可以了解到，該卷翻譯初稿的完成除了倪豪士翻譯團(tuán)隊(duì)的努力，很多外籍漢學(xué)研究者也做出了極大的貢獻(xiàn)。比如，美國(guó)研究《史記》的著名學(xué)者杜潤(rùn)德(Stephen Durrant)閱讀了倪豪士團(tuán)隊(duì)早期大部分翻譯手稿，并給出了許多有益建議；著名漢學(xué)家康達(dá)維(David R. Knechtges)運(yùn)用自己廣博的知識(shí)對(duì)該卷前5篇譯文做出了詳細(xì)評(píng)論；《老子道德經(jīng)》的譯者韓祿伯(Robert Henricks)、中國(guó)語言文學(xué)和中古史研究者梅維恒(Victor H. Mair)等人對(duì)本卷章節(jié)的不當(dāng)之處進(jìn)行了仔細(xì)修訂。不僅如此，中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者阮芝生為該團(tuán)隊(duì)提供了自己關(guān)于《史記》的研究資料，中國(guó)大陸史學(xué)研究者韓兆琦和吳樹平從北京送去了珍貴的文本和相關(guān)完整的評(píng)論等。所有這些社會(huì)資本的融合使該卷譯本的真實(shí)性、準(zhǔn)確性和權(quán)威性得到極大保障，文化傳真因而成為可能。

其三，經(jīng)濟(jì)資本因素。經(jīng)濟(jì)資本是以上資本類型的源頭(Bourdieu 1986： 250)。經(jīng)濟(jì)資本的積累使譯者能夠充分發(fā)揮自己的語言和文化優(yōu)勢(shì)，最大程度地調(diào)動(dòng)更多的文化資源，幫助譯者“實(shí)踐自身對(duì)翻譯的認(rèn)識(shí)”(邢杰、張其帆 2015： 29)。如倪豪士在本卷序言中所言，其最初的目標(biāo)只是譯出華茲生的英譯本和沙畹的法譯本未曾涉及的30卷(Nienhauser 1994b: v)。在各方面的支持和鼓勵(lì)下，倪豪士等人的全譯目標(biāo)正一步步接近現(xiàn)實(shí)。通過譯者致謝可以了解到，該卷譯本的完成得益于威斯康星大學(xué)麥迪遜分校研究生院的科研委員會(huì)等機(jī)構(gòu)的經(jīng)濟(jì)支持以及印第安納大學(xué)出版社的發(fā)行支持。此外，加州大學(xué)伯克利分校圖書館、哈佛燕京圖書館等均為該項(xiàng)目提供了一定的幫助。在本卷序言中，倪豪士也明確指出其翻譯目標(biāo)為“譯出原文所有字句及其細(xì)微之處，同時(shí)使譯文盡可能流暢易讀”(Nienhauser 1994b： ix)，而以上贊助者也并未對(duì)譯者這一忠實(shí)、流暢的翻譯目標(biāo)做出干涉，從而破壞文化傳真的可能。

五、結(jié)語

翻譯的重要價(jià)值在于使讀者了解到那些不同于本國(guó)語言文化的獨(dú)特體驗(yàn)。由倪豪士領(lǐng)銜翻譯的《史記》在各種有利因素的推動(dòng)下，以合作翻譯的形式，集合中外學(xué)者的智慧，借助大量注釋，綜合運(yùn)用融榮思維、換位思維、實(shí)證思維和批判思維，對(duì)司馬遷原文所包含的歷史文化要素進(jìn)行了最大程度的還原。譯文雖存在少量編輯上的錯(cuò)誤，但總體上是“文化傳真”的一次成功嘗試，對(duì)中國(guó)文化以更加真實(shí)的姿態(tài)走出去具有重要的參考價(jià)值。