鄭天熙

艾軒學(xué)派是南宋中后期活躍在福建莆田一帶(興化軍和福州府東南)的理學(xué)流派。主要傳承脈絡(luò)為林光朝(艾軒)——林亦之——陳藻——林希逸，創(chuàng)始人林光朝雖有程頤一系的伊洛淵源，但心學(xué)傾向也很明顯。艾軒學(xué)派自創(chuàng)始時(shí)就有綜合融會(huì)的包容態(tài)度，對(duì)南宋中后期以朱陸為代表的兩宗最大的理學(xué)流派的思想均有吸收。傳至第四代林希逸，則不僅在理學(xué)內(nèi)部倡導(dǎo)融合，更是試圖融通儒道釋三教，理論姿態(tài)更加宏通。艾軒學(xué)派還以“重文”聞名于當(dāng)時(shí)，學(xué)問與文章并重是艾軒學(xué)派的重要特色，他們沒有如伊洛學(xué)人那樣排斥文章，反而進(jìn)行了廣泛的詩(shī)文創(chuàng)作實(shí)踐。這在林光朝、林亦之、陳藻、林希逸四代傳承中，均被貫徹與弘揚(yáng)。四代艾軒學(xué)人雖均標(biāo)舉文道并重，但也呈現(xiàn)出富有深意的變化?？梢哉f(shuō)，這種變化反映了南宋中后期文學(xué)的自性規(guī)律越來(lái)越被理學(xué)家正視的發(fā)展趨勢(shì)以及南宋末年理學(xué)家“流而為文”的總體特點(diǎn)。南宋末年的理學(xué)家在“文”之害與“文”之惑的張力中不斷將文學(xué)納入理學(xué)整體的思想體系，以理學(xué)規(guī)范文學(xué)，壓制文學(xué)的審美自律。正是在南宋末年理學(xué)與文學(xué)的交匯場(chǎng)域中，艾軒學(xué)派文道并重、堅(jiān)持探討文學(xué)自性特點(diǎn)的意義得以顯現(xiàn)。而四代艾軒學(xué)人的文道觀變化，則典型地代表了南宋末年理學(xué)家對(duì)文學(xué)認(rèn)識(shí)的發(fā)展。本文著重探討艾軒學(xué)派的文道觀及其相關(guān)問題，揭示出四代艾軒學(xué)人文道觀的變化，并在南宋末年的思想語(yǔ)境中審視其文化意義。

一、 林光朝的文道觀

自中唐韓愈建立“道統(tǒng)”以來(lái)，道與文的關(guān)系問題即為儒者關(guān)注的重點(diǎn)。宋代周敦頤明確提出“文以載道”(周敦頤432)，程頤則發(fā)展為著名的“作文害道”說(shuō)(程顥 程頤239)。程頤批評(píng)當(dāng)時(shí)為文者僅在雕琢章句上用功，類似俳優(yōu)，妨害對(duì)圣學(xué)的踐行。他極端鄙視詩(shī)文，視詩(shī)歌為“閑言語(yǔ)”，將詩(shī)文視為悅?cè)硕康男〖?，與理學(xué)的作圣之功對(duì)立。對(duì)于六經(jīng)以文傳的文獻(xiàn)現(xiàn)實(shí)，程頤認(rèn)為那是圣人在修養(yǎng)功夫純熟后的自然吐露。后來(lái)朱熹亦有文從道中流出的觀點(diǎn)，這種認(rèn)識(shí)取消了文學(xué)創(chuàng)作的自性規(guī)律，不承認(rèn)(或輕視)文學(xué)創(chuàng)作技法。

若曰圣賢之學(xué)不在于無(wú)用之空言，則千百載之下，無(wú)六經(jīng)無(wú)諸子，無(wú)百家傳記，而能得古圣賢之用心者又不知其何事也。幸詳言之，以觀諸君子之所學(xué)問。古者以弧矢一事而合之以聲歌登降之節(jié)。于是乎賢不肖無(wú)所逃矣。樸日以消，偽日以滋，謂弧矢有所不足，尚也。乃從而書其道藝，書其德行。(林光朝590)

由于理學(xué)提倡的“道”在林光朝精神世界中具有無(wú)上權(quán)威性，而“文”又是載道的主要甚至是唯一的媒介，因此他肯定“文”的記載作用，表明其對(duì)“道”的推崇。這是重視“載道之文”。而林光朝對(duì)文章自身的審美特性也有認(rèn)識(shí)。他論及三代至于宋代以來(lái)的文章發(fā)展史時(shí)，說(shuō)道：

問道之虧隆存乎其人，文章之高下存乎其時(shí)。唐虞三代至周而治極矣。故其文為獨(dú)盛也。戰(zhàn)國(guó)之詭激，魏晉之浮夸，南北朝五季之頹敗，彫弱其間。[……]自元和以后漸復(fù)古雅，雖賈誼陳子昂之徒一時(shí)特起，初若有意于發(fā)揮古文，潤(rùn)色當(dāng)代，而其風(fēng)流蘊(yùn)藉亦無(wú)傳焉者，以其獨(dú)立而未盛故也。班固賦西都，具述公卿侍從之臣，若司馬相如、劉向、董仲舒、蕭望之之徒皆以文章稱之。[……]及歐陽(yáng)子以古學(xué)為倡，而文章始一變矣。熙寧元豐之后學(xué)者皆祖于王氏，又其后蘇氏出焉。今之學(xué)者，不出于二家。(林光朝588)

這段文章發(fā)展史較少理學(xué)教化色彩，“詭激”“浮夸”“彫弱”等都是對(duì)文章自身風(fēng)格的評(píng)判，沒有理學(xué)的心性道德等旨趣，而林光朝所提及的諸如班固、司馬相如乃至宋代王安石、蘇軾等人，也只是稱贊其文章，無(wú)涉其道德修養(yǎng)?？梢娏止獬呀?jīng)明確區(qū)分兩種“文”，一種是載圣賢之學(xué)的文(載道之文)，一種是“文章”之文(文學(xué)之文)。他重視前者，也不忽略后者，而且對(duì)于后者的發(fā)展和自身的內(nèi)在規(guī)律等多有關(guān)注。他甚至對(duì)文學(xué)史有自己獨(dú)到的理解： 如“三百篇之詩(shī)一變而為離騷再變?yōu)樵~人之賦”，再如“文體之變，其風(fēng)俗之所系邪。是故讀虞夏之書則有渾渾之氣，商書灝灝，周書噩噩，內(nèi)外相形，虛實(shí)相應(yīng)，不可以為偽也。戰(zhàn)國(guó)尚縱橫，其文也巧而善辯；西漢尚經(jīng)術(shù)，其文也質(zhì)而有理，晉尚清談，唐尚辭章而文亦隨之”(林光朝589)。

林光朝認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》與賦三者有流變的承傳關(guān)系，同時(shí)文體的流變與風(fēng)俗密切相關(guān)，這都是對(duì)文體自身發(fā)展規(guī)律的深刻體知，并沒有帶上理學(xué)的有色眼鏡。更重要的是，林光朝沒有將“文章”之文(文學(xué)之文)這一系統(tǒng)定義為“害道”，指出對(duì)“文章”之文創(chuàng)作技法的通達(dá)與實(shí)踐，有助于對(duì)“圣賢之文”的學(xué)習(xí)。他認(rèn)為“談經(jīng)者”與“能賦者”的優(yōu)點(diǎn)不可偏廢，應(yīng)兼而有之：“談經(jīng)者或至于穿鑿，能賦者或至于破碎，亦其勢(shì)然耳?？颇克源煜?，于斯二者不可以偏廢。然罕能兼通之。求相如以經(jīng)義，則疏矣；責(zé)仲舒以辭章則泥矣。[……]自貞觀以還，其亦有通經(jīng)博古而兼得夫雕篆之藝能者凡有幾？愿詳聞之。”(林光朝590)“通經(jīng)博古”指學(xué)習(xí)“圣賢之文”進(jìn)而修道體道，踐履“圣學(xué)”；而“雕篆之藝”則指向文章創(chuàng)作技法。

林光朝重視載道之文，認(rèn)為圣賢之學(xué)諸如六經(jīng)、諸子百家之說(shuō)需要文字記載才能傳世，同時(shí)又肯定“文章”之文的存在價(jià)值。在前者以“載道”為全部目的的“文統(tǒng)”中，由于堅(jiān)信圣賢“有德必有言”，創(chuàng)作主體的重點(diǎn)會(huì)落在道德踐行與心性修養(yǎng)。當(dāng)修習(xí)到“天理”完滿充沛，私欲蕩滌后，文章即從胸臆中自然流出。而在林光朝的表述中，“文章”之文與此不同，它對(duì)主體的要求更多偏重于形式層面上的文辭技法的學(xué)習(xí)，并且“文章”之文自身有獨(dú)特的發(fā)展歷史與規(guī)律。林光朝認(rèn)為兩個(gè)系統(tǒng)的“文”都要重視，前者固然是修學(xué)重點(diǎn)，對(duì)后者的掌握并不全然就會(huì)“害道”，反而是對(duì)學(xué)習(xí)“圣賢之文”的有益助因。

可以說(shuō)，林光朝文(“文章”之文)道(圣賢之文)兼重的文道觀為整個(gè)艾軒學(xué)派面對(duì)文與道的問題提供了一個(gè)基本態(tài)度，林亦之、陳藻、林希逸等艾軒學(xué)人在此基礎(chǔ)上則進(jìn)一步深化林光朝兩個(gè)系統(tǒng)的觀點(diǎn)，形成艾軒學(xué)派一以貫之的文道觀： 因重道而重道之文(圣賢之文)；因不忽視文章自身的審美特性而重文學(xué)之文(“文章”之文)。對(duì)文學(xué)的重視，使四代艾軒學(xué)人均在詩(shī)文創(chuàng)作實(shí)踐與批評(píng)活動(dòng)上有所發(fā)揮，聯(lián)系到南宋末年理學(xué)大肆入侵文學(xué)、取消文學(xué)審美自律的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，作為理學(xué)流派的艾軒學(xué)派在“重文”這點(diǎn)上，具有特殊意義。

然而如果具體分析林光朝、林亦之、陳藻、林希逸四代艾軒學(xué)人在“重文”上的言論，則可發(fā)現(xiàn)，艾軒學(xué)派在“重文”上亦有不同。對(duì)于林光朝來(lái)說(shuō)，文學(xué)自性的確被他正面肯定，但有兩點(diǎn)值得注意： 一是，在他肯定的有文采的文章中，有如《書》等儒家經(jīng)典，這屬于“載道之文”；二是，他提倡學(xué)習(xí)文章寫作，是因?yàn)槲膶W(xué)對(duì)修道有促進(jìn)作用。前者說(shuō)明文學(xué)的合法性離不開儒家經(jīng)典的文本支持，后者則說(shuō)明林光朝對(duì)文學(xué)的肯定，仍有理學(xué)家一貫的對(duì)文學(xué)的工具性、他者性認(rèn)識(shí)。不過(guò)，相對(duì)于一般理學(xué)家，林光朝對(duì)“文”的認(rèn)識(shí)與態(tài)度，無(wú)疑顯得包容，他開始正面論及文學(xué)問題。

由于承認(rèn)文學(xué)有自身發(fā)展規(guī)律，林光朝不僅在理論上探討“文章”自身特點(diǎn)，還對(duì)歷代文學(xué)家作出批評(píng)并注意到不同作家的獨(dú)特風(fēng)格：

蘇黃之別猶丈夫女子之應(yīng)接。丈夫見賓客，信步出將去，如女子則非涂澤不可。韓柳之別猶作室。子厚則先量自家四至，所到不敢略侵別人田地，退之則惟意之所指橫斜曲直，只要自家屋子飽滿，不問田地四至或在我與別人也。(林光朝607)

如果不是大量深入閱讀蘇黃韓柳的詩(shī)文并有豐富的審美體驗(yàn)，難有如此形象生動(dòng)的批評(píng)。他評(píng)論百家詩(shī)：“百家詩(shī)抹一過(guò)，只有孟浩然腳踏著實(shí)地。謝玄暉、陶元亮輩人名不虛得也。毋怪乎杜子美每每起敬，子美豈下人者。如孟東野、劉賓客、韓柳數(shù)家，又如韋蘇州、劉長(zhǎng)卿等輩，皆不在百家數(shù)中，卻別有說(shuō)?！?林光朝623)除文學(xué)批評(píng)外，他還致力于詩(shī)文創(chuàng)作。楊萬(wàn)里曾贊：“自隆興以來(lái)，以詩(shī)名者，林謙之(光朝)、范致能、陸務(wù)觀、尤延之、蕭東夫。”(楊萬(wàn)里4359)劉克莊贊其文：“下筆簡(jiǎn)嚴(yán)，高處逼《檀弓》、《谷梁》，平處猶與韓并驅(qū)”(林光朝553)。

此問題可在林光朝對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的評(píng)論中見到答案。林光朝相當(dāng)重視《詩(shī)經(jīng)》，并對(duì)此有精深的體悟與研究。他批評(píng)歐陽(yáng)修《詩(shī)本義》“若論本義何嘗如此費(fèi)辭說(shuō)”，認(rèn)為《詩(shī)本義》“欲作數(shù)段注腳”的做法只是說(shuō)了許多“枝蔓語(yǔ)”(林光朝614)，“斷然非本義”(615)。他以“麟之趾”為例說(shuō)道：

麟之趾只是周南之人目之所見，如公子者乃人中麟趾，乃以比公子，于嗟麟兮，此嘆美之辭，二章三章只是說(shuō)麟已，說(shuō)趾又須說(shuō)一件，乃謂角大序。所謂言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，所以一篇而三致意焉。今乃云以蹄角自衛(wèi)如我國(guó)君以仁德為國(guó)，尤須公族相輔衛(wèi)爾。如此說(shuō)詩(shī)，謂之本義可乎？(林光朝615)

他不滿歐陽(yáng)修將麟角與君臣相輔相對(duì)應(yīng)的解釋，認(rèn)為麟之趾是對(duì)公子的比喻與贊美，而二章三章則屬于“一篇三致意”的詠歌之辭。林光朝對(duì)《詩(shī)經(jīng)》“一篇三致意”的歌詠性特別強(qiáng)調(diào)，他甚至以此評(píng)論《離騷》：“《離騷》去風(fēng)雅近，一篇三致意，此正為古詩(shī)體”(613)，將吟詠性視為古詩(shī)正體，曾說(shuō)“《詩(shī)》不歌，《易》不畫，無(wú)悟入處?！?曾棗莊、劉琳341)由于重視詩(shī)的吟詠性，林光朝還主張不泥于文字筆墨解詩(shī)，通過(guò)吟詠而心悟，達(dá)到“不費(fèi)辭說(shuō)”的效果：“某嘗向人說(shuō)讀風(fēng)詩(shī)不解芣苢，讀雅詩(shī)不解鶴鳴，此為無(wú)得于詩(shī)者，才見二詩(shī)的然如是，則三百篇之義不費(fèi)辭說(shuō)。然吾人如此說(shuō)詩(shī)卻恐門外草深三尺也”；通過(guò)吟詠而心悟詩(shī)義，竟與“不立文字”的參禪有相通之處：“一朝讀《周頌》，不覺到天明，將箋注去掉，誦一遭方得解脫”，足見“吟詠”之于《詩(shī)經(jīng)》的重要意義(617)。

既然是“吟詠”，而且還要“去掉箋注”，那“一篇三致意”的“吟詠”對(duì)象是什么呢？林光朝說(shuō)是“性情”：“文中子以為詩(shī)者民之性情，孟子云詩(shī)亡而春秋作，人之性情不應(yīng)亡?！?615)廣泛地說(shuō)，不僅詩(shī)歌，所有文學(xué)都應(yīng)“吟詠性情”，這在艾軒后學(xué)林亦之、陳藻、林希逸等人的文道觀中均有提及?；氐絼偛诺膯栴}，林光朝承認(rèn)文學(xué)自律，且文學(xué)創(chuàng)作必須具備“性情”，即創(chuàng)作主體要有充沛豐富的情感，再通過(guò)一定的文辭技巧表現(xiàn)于文字。如果脫離“情性”，毫無(wú)真情實(shí)感，片面走向玩弄華辭的文字游戲，這也是林光朝所反對(duì)的。

可見，雖然都反對(duì)浮華文辭，程頤是從理學(xué)修習(xí)的角度，認(rèn)為自然感發(fā)，不受任何約束的情感屬于“情欲”，是修學(xué)需要蕩滌的。與自然生發(fā)的豐富情感相應(yīng)的文學(xué)藻匯屬于“閑言語(yǔ)”，會(huì)妨礙修道，故應(yīng)屏除，專務(wù)道學(xué)。林光朝則不然，他肯定自然情感的存在，進(jìn)而肯定經(jīng)由自然情感吐露而來(lái)的文學(xué)，但如果脫離真實(shí)的情感內(nèi)蘊(yùn)，只在文字堆砌中用力，就不能創(chuàng)作出優(yōu)美而感人的文章。所謂“吟詠情性”則指出寫好文章的前提是必須要有豐富的“情性”，因此他反對(duì)脫離“情性”的雕飾，并非反對(duì)一切文字技藝。

林光朝文道兼重使其言說(shuō)潛在地具備兩個(gè)系統(tǒng)，一是“道—文”系統(tǒng)，一是“性情—文”系統(tǒng)，前者是對(duì)理學(xué)家文道觀的繼承，后者則是林光朝的新創(chuàng)。在林光朝看來(lái)，兩個(gè)系統(tǒng)并非水火不容，而是相互增益，又有各自的獨(dú)立性。如果把林光朝的文道觀分為這兩個(gè)系統(tǒng)來(lái)理解，看似矛盾的言說(shuō)便可迎刃而解： 在“道—文”系統(tǒng)中，林光朝心學(xué)色彩明顯，他雖然強(qiáng)調(diào)文以載道，但不喜著書，認(rèn)為“道之全體存乎六虛，六經(jīng)注疏固已支離，若復(fù)增加，道愈遠(yuǎn)矣，故不注疏”(668)。林希逸曾有其師祖文章不傳之憾。林光朝批評(píng)漢儒于經(jīng)典泥而不通，主張大道至理不由繩墨見聞而得，強(qiáng)調(diào)心悟，不要泥于章句注疏，劉克莊評(píng)曰：“以語(yǔ)言文字行世，非先生意也?！?589)而在“性情—文”的系統(tǒng)中，林光朝不僅大談文章發(fā)展規(guī)律以及歷代詩(shī)文風(fēng)格，還指出《詩(shī)經(jīng)》“一篇三致意”的吟詠特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“情性”(亦即“性情”，此處指文學(xué)活動(dòng)中的自然情感)于文學(xué)創(chuàng)作的重要性，也有大量的創(chuàng)作實(shí)踐，對(duì)詩(shī)文創(chuàng)作技法有深刻體會(huì)。陳宓贊“其文森嚴(yán)奧美，精深簡(jiǎn)古，上參騷詞，[……]數(shù)語(yǔ)雍容有余?！?林光朝553)劉克莊說(shuō)：“乾淳間，艾軒先生始為精湛之思加煅煉之功，有經(jīng)歲累月繕一章未就者。”(曾棗莊 劉琳341)兩個(gè)系統(tǒng)的相對(duì)獨(dú)立，使林光朝既可以在“道—文”系統(tǒng)中強(qiáng)調(diào)心悟而不喜著書，也可以在“性情—文”的系統(tǒng)中論及文學(xué)自律并進(jìn)行文學(xué)實(shí)踐。

然而前文還說(shuō)到，兩個(gè)系統(tǒng)在林光朝處雖然是相對(duì)獨(dú)立的，卻不代表二者地位是平等的。林光朝雖對(duì)文學(xué)給予一定的肯認(rèn)，但仍把重心放在理學(xué)家修道體道上，強(qiáng)調(diào)的是在學(xué)習(xí)文章寫作的過(guò)程中，把“通經(jīng)博古”的修道之業(yè)與“雕篆之藝”文辭之技統(tǒng)一起來(lái)，最終目的是對(duì)“圣學(xué)”的踐履。林光朝還不能完全離開理學(xué)而專言文學(xué)，盡管如此，他對(duì)于文學(xué)自性特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)仍較一般理學(xué)家深刻。

二、 林亦之、陳藻的文道觀

林光朝文道觀中的兩個(gè)系統(tǒng)，使其可以突破周敦頤、程頤等人以理學(xué)觀文的局限，發(fā)現(xiàn)并探討了文學(xué)的創(chuàng)作、批評(píng)以及文學(xué)史發(fā)展等各方面問題，艾軒學(xué)派二傳林亦之則繼承師說(shuō)，進(jìn)一步深化、發(fā)揮其師的文道觀，推進(jìn)艾軒學(xué)派對(duì)“文”的重視。劉克莊曾稱贊“網(wǎng)山論著句句字字足以明周公之意，得少陵之髓矣。其律詩(shī)高妙者絕類唐人，疑老師當(dāng)避其鋒，它文稱是?！?林亦之854)說(shuō)明林亦之也有豐富的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，艾軒學(xué)派更是有自為一家的詩(shī)法規(guī)范與詩(shī)歌風(fēng)格。這是對(duì)文學(xué)自性的肯定。

然而林亦之絲毫未忽略理學(xué)的權(quán)威。在“道—文”系統(tǒng)中，林亦之堅(jiān)持并深化林光朝的觀點(diǎn)，認(rèn)為真正的大道不在文字上，但他也說(shuō)“夫子之道不絕，則數(shù)圣人之道有所托”，仍然承認(rèn)“文”的載道功用，這是對(duì)文學(xué)工具性、他者性存在的自覺認(rèn)知(877)。不僅如此，他更是在理論上說(shuō)明了“道—文”系統(tǒng)中學(xué)習(xí)圣賢文章對(duì)于體道修道的重要性。這是林亦之在艾軒學(xué)派文道觀中最大的理論貢獻(xiàn)，表明林亦之也不能完全脫離“道—文”系統(tǒng)而言文。他在《伊川子程子》中說(shuō)：

堯舜禹湯文武周公仲尼之道，吾于程子不敢有毫厘異同之論。然伊川之門謂學(xué)文害道，似其說(shuō)未必然也。蓋自有天地以來(lái)，文章學(xué)問并行而不相悖，周公仲尼其兼而有之者乎？自是而后，分為兩途，談道者以子思、孟軻為宗，論文者以屈原、宋玉為本，此周公仲尼之道所以晦而不明，闕而不全者也。請(qǐng)以六經(jīng)言之。六經(jīng)之道，窮情性極天地，無(wú)一毫可恨者。六經(jīng)之文則舂容蔚媚，簡(jiǎn)古險(xiǎn)怪，何者為耳目易到之語(yǔ)？是古之知道者未嘗不精于文也。茍工于文章而不知學(xué)問，則大道根源必闇然無(wú)所識(shí)；通于學(xué)問而不知文章，則古人句讀亦不能無(wú)窒礙，是皆未可以談六經(jīng)也。[……]程子以學(xué)文為害道，則于六經(jīng)淵源雖極其至，而鼓吹天地，謳吟情性又將何所托也？是安得謂之集大成者乎？[……]則學(xué)問固為大本，而文章亦不得為末技也。(林亦之878)

林亦之贊同程頤的“道”論，但對(duì)他的“作文害道”論卻有微議。他認(rèn)為學(xué)問與文章并非二事，即使圣賢之文如六經(jīng)，同樣有“舂容蔚媚”“簡(jiǎn)古險(xiǎn)怪”之文采。林亦之在“道—文”的系統(tǒng)中，肯定了載道之文可具備文學(xué)的審美要素，也在某種程度上給予文學(xué)一定的合法性。但需要特別注意，林亦之這段論述視角實(shí)有兩個(gè)層面： 一是見道者的圣賢層面；一是學(xué)道者即一般人層面，對(duì)于圣賢，他通達(dá)天地之道，可創(chuàng)作出既載道又有文采的文章，“未嘗不精于文”，這有一定的理想色彩，但卻是持“有德者必有言”“道根文枝”的理學(xué)家們普遍信奉的圣人之能。從這個(gè)層面上說(shuō)，文學(xué)之文與載道之文本是一體，同根同源，其中，載道之文側(cè)重文章的內(nèi)容，而文學(xué)之文既是指文辭洋溢的審美價(jià)值，又是圣賢見道后的情性即“圣賢氣象”的朗然呈現(xiàn)。因此對(duì)于圣賢，前文所述的“道—文”系統(tǒng)與“性情—文”系統(tǒng)是合二為一的狀態(tài)。

但在學(xué)道者的修習(xí)層面上，林亦之認(rèn)為面對(duì)學(xué)問與文章合一的諸如六經(jīng)等文本，則不應(yīng)人為割裂，因?yàn)槿绻粚W(xué)習(xí)文章，固然于大道無(wú)所見；而如果只注重學(xué)習(xí)其中的“道”，完全忽視文辭，不學(xué)習(xí)其章法技巧，則不僅不能體會(huì)圣人在六經(jīng)中“鼓吹天地，吟詠性情”的“圣賢氣象”，甚至不能在句讀等形式層面上通達(dá)六經(jīng)。故他提出學(xué)問文章不可偏廢，文章更不可為末技。但很明顯，文章之所以重要，還是因?yàn)橥ㄟ^(guò)文章能見到“圣賢氣象”。

林亦之主要是在“道—文”系統(tǒng)中，肯定見道的圣賢所作的載道之文有審美性，同時(shí)提倡修道與學(xué)文對(duì)于修學(xué)者同樣重要。前者固不待言，至于后者，林亦之認(rèn)為學(xué)習(xí)載道之文的創(chuàng)作技法以及注重其審美價(jià)值，則可體會(huì)到“圣賢氣象”，只有這樣，對(duì)于六經(jīng)的學(xué)習(xí)才是全面的，否則于六經(jīng)“晦而不明”。他也因此批評(píng)程頤于六經(jīng)事業(yè)“闕而未備”?？梢姡忠嘀畬?duì)文學(xué)的肯定，落實(shí)在文學(xué)服務(wù)于修道體道的工具性作用上。他對(duì)文學(xué)的合法性論證，離不開儒家經(jīng)典文本的支持，如認(rèn)為六經(jīng)“舂容蔚媚”“簡(jiǎn)古險(xiǎn)怪”，是學(xué)習(xí)文章寫作的典范。更重要的是，他認(rèn)為對(duì)文章的學(xué)習(xí)有助于體悟“圣賢氣象”，這說(shuō)明林亦之一方面看到了文學(xué)興發(fā)情感的妙用，一方面仍始終將文學(xué)視為他者性存在，認(rèn)為文學(xué)是服務(wù)于理學(xué)家修道見道的工具、媒介。

與林光朝類似，林亦之的論證也還未完全脫離“道—文”系統(tǒng)，他是在重視道之文的基礎(chǔ)上肯定性情之文的價(jià)值的。這種價(jià)值要在經(jīng)由文章進(jìn)而體悟得道之人的氣象這個(gè)過(guò)程中才得以體現(xiàn)，體悟“圣賢氣象”才是最終極的目的。林亦之固然重視文章，但他亦是在重道的基礎(chǔ)上重文的。盡管如此，我們?nèi)圆荒懿豢吹?，艾軒學(xué)人一貫的重文傳統(tǒng)相對(duì)于程頤“作文害道”論的差異。實(shí)際上林亦之也談?wù)?、寫作律?shī)，他甚至在詩(shī)法錘煉方面下過(guò)苦工，曾寫過(guò)“雕肝篆肺得一句”“沉吟堪膾炙，涂抹更精神”的詩(shī)句(北京大學(xué)古文獻(xiàn)研究所28991，28994)。

特別指出，在“道—文”系統(tǒng)中，“圣賢氣象”是圣賢的“情性”，是理學(xué)體系中天理流行、私欲蕩滌后的“情性”，也是理學(xué)家唯一肯定的“中和”“溫柔敦厚”等情感。其他自然感發(fā)的情感如喜怒、哀樂、悲歡等，都需要蕩滌清凈的。而“性情—文”中的“性情”側(cè)重一般人在天地自然、社會(huì)人事中感蕩的各種情感，豐富的情感積蓄可轉(zhuǎn)化為強(qiáng)烈的審美體驗(yàn)進(jìn)而發(fā)為文辭華麗的文章(文學(xué))。當(dāng)“情性”在“道—文”系統(tǒng)中作為“圣賢氣象”時(shí)，在理學(xué)家那里其實(shí)是修學(xué)欲達(dá)到的理想狀態(tài)，它需要對(duì)一般的情感作理性的涵養(yǎng)功夫，使之中和敦厚，符合理學(xué)要求，不能任由情緒推動(dòng)產(chǎn)生出逾越規(guī)矩的情感。而“情性”在“性情—文”系統(tǒng)中作為一般人面對(duì)自然事物及社會(huì)人事感蕩而起的喜怒哀樂各種情緒，恰恰要求其豐富、多面乃至復(fù)雜。這似乎是真正信仰理學(xué)并躬身踐履“圣學(xué)”的理學(xué)家們始終對(duì)文學(xué)懷有最低限度的戒備的根本原因。文學(xué)活動(dòng)中的創(chuàng)作、接受、批評(píng)等各方面環(huán)節(jié)都離不開人的豐富情感的參與，而理學(xué)家恰恰需要將這些情感都轉(zhuǎn)為“中和”，即“思無(wú)邪”。于是他們不得不對(duì)“溺于文辭”而邪思泛濫的可能性有所警惕。但是，理學(xué)家們又看到了文學(xué)對(duì)于興發(fā)情感、陶冶性靈的妙用，故而對(duì)“圣學(xué)”有信仰的理學(xué)家，他們不至走向程頤“作文害道”的極端，在有助于見道體道的前提下，他們可以對(duì)文學(xué)給予一定的合法地位，在“不妨大道”的范圍內(nèi)肯定文章寫作與鑒賞對(duì)于修道的促進(jìn)作用。林光朝、林亦之對(duì)文學(xué)的態(tài)度，正可作如是觀。

因此，艾軒學(xué)派雖然以“重文”而“別為源流”，但在林光朝、林亦之等艾軒前人處，“道—文”與“性情—文”兩個(gè)言說(shuō)系統(tǒng)的地位是不平等的，文學(xué)的自性雖被他們發(fā)現(xiàn)并重視，但二人始終未能完全脫離“道”而言文學(xué)，文學(xué)仍不能完全敞開自性。我們既要看到艾軒學(xué)人較一般理學(xué)家對(duì)文學(xué)的寬容、正視以及他們對(duì)文學(xué)的批評(píng)與實(shí)踐這一面，又要分析出林光朝、林亦之等人對(duì)文學(xué)有限度的肯定以及在有助于見道體道的前提下重視文章的一面。

陳藻文道觀也在上述兩個(gè)系統(tǒng)中展開。在“道—文”系統(tǒng)中，陳藻強(qiáng)調(diào)“詩(shī)三百，思無(wú)邪。思無(wú)邪者誠(chéng)，誠(chéng)者中，中者仁。此詩(shī)之至也”(80)。這在理學(xué)家《詩(shī)經(jīng)》功用觀中不是新見，只表明陳藻對(duì)理學(xué)思想傳統(tǒng)的繼承。同時(shí)他還說(shuō)過(guò)“詩(shī)，情性也。情性，古今一也。說(shuō)詩(shī)者以今之情性求古之情性，則奚有諸家之異同哉？”(83)暗中表達(dá)諸家泥于文字訓(xùn)詁，不通詩(shī)歌情性而致解詩(shī)互異。聯(lián)系到陳藻《閱世》詩(shī)：“道理初從紙上求，因而處世得優(yōu)游，于今但閱人間世，自有文章筆下流?！?64)文章是通過(guò)閱盡人間世態(tài)，感蕩情性，下筆而成，這里的“情性”更多指向一般人的各種豐富的情感，在這一點(diǎn)上，陳藻認(rèn)為古今人相同，只要以我們的自然情性與古人的情性相感通，就能獲取詩(shī)之真義。這顯然是在“性情—文”的系統(tǒng)中談?wù)撐膶W(xué)欣賞的問題，但因?yàn)檎劦氖侨绾谓狻对?shī)經(jīng)》，實(shí)際上也就有了解構(gòu)經(jīng)典神圣性的意味，即將詩(shī)三百看成在古人“性情—文”系統(tǒng)中創(chuàng)作處的表現(xiàn)一般人喜怒哀樂情緒之作，而不是在“道—文”系統(tǒng)中反映“圣賢氣象”的載道之文。

這種強(qiáng)調(diào)人在詩(shī)文創(chuàng)作時(shí)的自然情感古今無(wú)異的觀點(diǎn)并非陳藻獨(dú)見，劉克莊也說(shuō)：“余謂詩(shī)之體格有古律之變，人之情性無(wú)今昔之異。”(李壯鷹、李春青124)即使詩(shī)歌體式有古律之變，但作為創(chuàng)作主體必須具備豐富的情感，不能埋頭于書本章句，這是古今一致的?？梢哉f(shuō)與陳藻一樣，劉克莊也注意到“性情—文”系統(tǒng)中豐富的性情對(duì)于創(chuàng)作的重要意義，他說(shuō)：“或古詩(shī)出于情性發(fā)必善，今詩(shī)出于記問博而已”(李壯鷹、李春青123)。也在強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌創(chuàng)作的“情性”的重要性，批評(píng)時(shí)下寫詩(shī)脫離真情實(shí)感，玩弄理學(xué)詞匯，使詩(shī)歌變成理學(xué)思想的韻語(yǔ)化面目。

陳藻對(duì)古今性情相通的解讀，表明他對(duì)文學(xué)活動(dòng)自身規(guī)律有深刻認(rèn)識(shí)。他繼承林光朝對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》吟詠“性情”的觀點(diǎn)，看到了豐富的情感對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作的重要作用，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》是反映古人情感的文學(xué)作品，而陳藻較林光朝卻極少談及文學(xué)對(duì)于體道修道的工具性作用，他的“重文”相對(duì)于林光朝、林亦之，對(duì)文學(xué)的自性更為正視。也就是說(shuō)，在“性情—文”系統(tǒng)中，他特別強(qiáng)調(diào)豐富真實(shí)的情感對(duì)于創(chuàng)作的重要性，甚至把理學(xué)家視為經(jīng)典的《詩(shī)經(jīng)》的創(chuàng)作視為與今人詩(shī)文創(chuàng)作無(wú)二的“情性”的發(fā)抒，充分認(rèn)識(shí)到文學(xué)活動(dòng)的自身規(guī)律，使“性情—文”系統(tǒng)相對(duì)于“道—文”系統(tǒng)的重要性得以上升。艾軒學(xué)派傳至林希逸處，文學(xué)便真正實(shí)現(xiàn)獨(dú)立，完全擺脫理學(xué)束縛?？梢?，“道—文”與“性情—文”兩個(gè)系統(tǒng)雖然在艾軒前輩那里形成，但真正將兩個(gè)系統(tǒng)完全平等地并立，且能互不干擾地言說(shuō)，文學(xué)活動(dòng)的規(guī)律與特點(diǎn)得以在脫離理學(xué)的視閾中進(jìn)行探討，在陳藻處已初見變化，在林希逸處則得以完成。

三、 林希逸的文道觀

林光朝、林亦之在“道—文”與“性情—文”兩個(gè)系統(tǒng)中，雖然對(duì)文學(xué)表現(xiàn)出了一定程度的正視與興趣，但仍然保持對(duì)前一系統(tǒng)的主導(dǎo)性、基礎(chǔ)性地位絲毫不動(dòng)搖，文學(xué)的工具性、他者性存在方式?jīng)]有根本改變，這是值得我們充分注意的。即使林光朝、林亦之等人重視文學(xué)，也多是不離理學(xué)之“道”來(lái)談文學(xué)，傳至陳藻則初見變化，文學(xué)的地位得以上升，不需靠儒家經(jīng)典獲取合法性。直到林希逸，才真正做到道之文與文學(xué)之文的齊頭并舉，文學(xué)逐漸擺脫理學(xué)的束縛籠罩。林希逸還將文章學(xué)習(xí)的范圍擴(kuò)大，不光是儒學(xué)經(jīng)典中的載道之文有文采，也不光是文學(xué)之文有文采，就是其他的學(xué)術(shù)著作，同樣可以欣賞其間的富有文學(xué)性的篇章，更可以學(xué)習(xí)其文章設(shè)計(jì)、文辭技法等寫作技巧。林希逸在《莊子口義》《列子口義》《老子口義》三部注解道家著作的書中，大量點(diǎn)評(píng)其文章寫作技巧，鑒賞其文學(xué)性。林希逸文道觀特點(diǎn)有以下數(shù)端：

首先，林希逸繼承傳統(tǒng)文以載道的文道觀，同時(shí)也不忽略文自身的重要性。“士莫難于知道，文直寄焉爾。因其所寄，而后知道者存焉，然則文亦不可忽也?！?曾棗莊 劉琳325)他對(duì)文章的重視來(lái)自于學(xué)派傳承：“初疑漢儒不達(dá)性命，洛學(xué)不好文辭，使知性與天道不在文章外者，自福清兩夫子始，學(xué)者不可不知信從也?！?李清馥137)福清兩夫子，即林亦之和陳藻。林希逸文道并重，他稱贊鄭安晚“有道有文”：“知公學(xué)窮古今，出入經(jīng)史，胸中所有浩如也。镕煉而出，俄頃千言，形之聲歌，興味尤遠(yuǎn)?！?曾棗莊 劉琳313)評(píng)論方次云：“乃若其詩(shī)，則或長(zhǎng)或短，可興可觀，是謂學(xué)問之鼓吹也。其飄灑即謫仙，其渾重即子美，得遺音于《風(fēng)》《雅》，寄逸思于《莊》《騷》，雖元、白、郊、島，亦當(dāng)北面，余子何數(shù)焉”(325)，明顯繼承林亦之圣人“鼓吹天地，吟詠情性”的觀點(diǎn)。但如果林亦之還只是在“道—文”系統(tǒng)中針對(duì)程頤完全鄙視文辭而強(qiáng)調(diào)圣賢文章也有“情性”和文采的話，那么從林希逸所列舉的詩(shī)文、作家看，他主要是在“性情—文”的系統(tǒng)中，肯定詩(shī)文的審美屬性，沒有擺出理學(xué)家的道德面孔。文學(xué)的獨(dú)立性被進(jìn)一步認(rèn)可。

其次，林希逸也沒有忽略載道之文，他甚至對(duì)圣人創(chuàng)作經(jīng)典有自己獨(dú)特的理解：“圣經(jīng)之終始，蓋與造化參焉，非人力所能與也。夫圣人作經(jīng)，非以自求名也。古今天下有不容無(wú)者，圣人亦不得而自已也。造物者發(fā)其機(jī)于千百年之前，圣人者成其書于千百年之后，圣人與造化相為期也，是機(jī)既息，雖圣人復(fù)生，亦無(wú)所措其筆矣，況區(qū)區(qū)言語(yǔ)文墨之士哉！”(曾棗莊 劉琳401)他認(rèn)為圣人作經(jīng)非以自名，而是與造化相期的過(guò)程中“得其機(jī)”后不得不作。這種神秘色彩的解釋大概與他受道家思想影響有關(guān)。重要的是他還區(qū)分了圣人和“言語(yǔ)文墨之士”，這表明了林希逸理學(xué)家的身份意識(shí)，恰恰也說(shuō)明林希逸能自由地在“道—文”與“性情—文”兩個(gè)系統(tǒng)中無(wú)礙言說(shuō)。

再次，林希逸繼承艾軒之說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》：“《詩(shī)》于人學(xué)，自為一宗，筆墨蹊徑，或不可尋逐，非若他經(jīng)。[……]然其流既為《騷》、為《選》、為唐古律，[……]艾軒先生嘗曰：‘鄭康成以三《禮》之學(xué)箋傳古詩(shī)，難與論言外之旨矣?！?曾棗莊 劉琳337)《詩(shī)》自為一宗，不由筆墨蹊徑，而是要通過(guò)“吟詠”，才能得其“言外之旨”。因?yàn)椤耙髟仭弊钅荏w會(huì)詩(shī)歌的審美價(jià)值，“獨(dú)與翁守樂軒之書，呻吟竟日。”(344)這是在“性情—文”系統(tǒng)中繼承林光朝“吟詠”的文學(xué)鑒賞方式。

最后，林希逸重視文章審美風(fēng)格及創(chuàng)作技法。他所論的文學(xué)并不止于詩(shī)文，還包括奏篇講卷、傳檄、帛書等各種文體。他不認(rèn)為詩(shī)文四六與科舉時(shí)文對(duì)立，主張“文字無(wú)古今，機(jī)鍵則一?！?曾棗莊 劉琳359)只要用功，都能掌握各種文體的寫作技巧。他學(xué)習(xí)文章技法的文本較前三代艾軒學(xué)人更加廣泛，他公開注解《莊子》《列子》《老子》(合稱《三子》)，認(rèn)為《莊子》“大綱領(lǐng)、大宗旨未嘗與吾圣人異”并大量學(xué)習(xí)其章法結(jié)構(gòu)、文辭運(yùn)用等文章技法，形成自己的《三子》文章觀。他說(shuō)：“希逸少嘗因樂軒而聞艾軒之說(shuō)，文字血脈稍知梗概”，“文字血脈”，即指艾軒學(xué)派自林光朝以來(lái)重視的文章結(jié)構(gòu)，創(chuàng)作技法等文章形式要素(林希逸2)。林希逸將艾軒學(xué)派重視文章的觀點(diǎn)大量實(shí)踐于《三子》文章分析，既注重引導(dǎo)學(xué)者賞析其間的文學(xué)性段落，又時(shí)時(shí)不忘提醒讀者關(guān)注文章的筆法文勢(shì)、關(guān)鎖機(jī)軸等結(jié)構(gòu)、句式以及“鼓舞處”“歸結(jié)處”等文辭運(yùn)用技巧。如：“天地間無(wú)形無(wú)影之風(fēng)，可聞而不可見之聲，卻就筆頭上畫得出，非南華老仙，安得這般手段！每讀之，真使人手舞足蹈而不知自已也”(15)，這是對(duì)《莊子》文段進(jìn)行審美鑒賞；“文字最看歸結(jié)處，如上七篇，篇篇結(jié)得別。[……]到七篇都盡，卻粧撰倏忽混沌一段，乃結(jié)之曰： 七日而混沌死?？此绱藱C(jī)軸，豈不奇特！”(137)，這是分析《莊子》文本結(jié)構(gòu)安排。

林希逸在“道—文”系統(tǒng)中強(qiáng)調(diào)圣人作經(jīng)的“得其機(jī)”而不得不作的神秘性；在“性情—文”中則大量評(píng)論詩(shī)文，強(qiáng)調(diào)詩(shī)文技法，曾云“句中有眼容參取，肯靳涪翁古印章”(北京大學(xué)古文獻(xiàn)研究所37292)學(xué)習(xí)江西詩(shī)法。同時(shí)，他對(duì)文章創(chuàng)作技法的學(xué)習(xí)并未局限在詩(shī)文領(lǐng)域，而是擴(kuò)大至思想義理著作，在“文字機(jī)鍵則一”的認(rèn)識(shí)下，廣泛從《莊子》《列子》《老子》等道家文本中吸收文章寫作技巧，在更廣泛的文章范圍(包括實(shí)用性問題)內(nèi)欣賞其文學(xué)性?？梢哉f(shuō)，對(duì)于艾軒學(xué)派文道觀中的“道—文”與“性情—文”兩個(gè)系統(tǒng)，林希逸都有弘揚(yáng)與創(chuàng)新的一面。

林希逸較前輩更加重視文學(xué)的自性規(guī)律，沒有像艾軒前輩那樣在“道—文”系統(tǒng)中肯定文學(xué)，在有助于修道體道的前提下學(xué)習(xí)文章，而是將文學(xué)與理學(xué)區(qū)分開，使二者成為相對(duì)獨(dú)立的精神活動(dòng)，并對(duì)文學(xué)自身規(guī)律進(jìn)行相當(dāng)深入的探索。文學(xué)在林希逸處真正實(shí)現(xiàn)自性存在，不再是理學(xué)家用以“踐履圣學(xué)”的工具。兩個(gè)系統(tǒng)在林希逸處終于地位相當(dāng)，他可以在文言文，在道言道，自由無(wú)礙。他的詩(shī)學(xué)創(chuàng)作、批評(píng)實(shí)踐尤其是通過(guò)在《三子口義》中對(duì)《三子》文章的文學(xué)性評(píng)賞及其文章結(jié)構(gòu)、文辭等方面的學(xué)習(xí)倡導(dǎo)，使艾軒學(xué)派“重文”的傳統(tǒng)為時(shí)人所知。

四、 艾軒學(xué)派文道觀的文化意義

艾軒學(xué)派的文道觀分別在“道—文”系統(tǒng)與“性情—文”系統(tǒng)中展開，前者視文學(xué)為“載道”“貫道”的他者性存在，文學(xué)的價(jià)值在有助于主體的踐履功夫中得以實(shí)現(xiàn)；后者則是文學(xué)活動(dòng)自身的特點(diǎn)與規(guī)律，“性情”指文學(xué)活動(dòng)中涉及到的一切自然感發(fā)的情感。艾軒學(xué)派的“重文”有重視“道之文”與“性情之文”(文學(xué))兩面，同時(shí)四代艾軒學(xué)人的文道觀也發(fā)生著富有深意的變化。艾軒學(xué)派的文道觀及其變化特點(diǎn)在南宋末年的思想語(yǔ)境中有獨(dú)特的文化意義，主要有兩點(diǎn)，一是四代艾軒學(xué)人的文道觀變化與南宋中后期理學(xué)世俗化呈現(xiàn)反向?qū)?yīng)關(guān)系；二是艾軒學(xué)派的“重文”在南宋末年理學(xué)壓制文學(xué)的文化語(yǔ)境中守衛(wèi)了文學(xué)自性。

先看第一點(diǎn)。從前文論述可知，從林光朝、林亦之、陳藻到林希逸，四代艾軒學(xué)人都能正視文學(xué)，有豐富的文學(xué)創(chuàng)作、批評(píng)實(shí)踐，表現(xiàn)出“重文”的傾向，但他們的文道并重又是在不斷發(fā)展的。具體來(lái)說(shuō)，在林希逸以前的艾軒學(xué)人中，雖然也重視文章寫作、批評(píng)與實(shí)踐，但仍離不開理學(xué)思維框架，文學(xué)在他們眼中仍不能完全擺脫工具性、他者性的存在，他們始終在文學(xué)有助于體道修道的功用性認(rèn)識(shí)上來(lái)肯定文學(xué)。“道—文”與“性情—文”兩個(gè)系統(tǒng)在他們身上雖然獨(dú)立但不平衡，前者權(quán)重遠(yuǎn)大于后者，甚至后者的合法性需要前者賦予。這在林光朝“通經(jīng)博古”與“雕篆之藝”兼得、林亦之學(xué)習(xí)文章有助于體悟“圣賢氣象”中有明確表現(xiàn)。到陳藻，則可以跳出理學(xué)，視《詩(shī)經(jīng)》為文學(xué)作品，強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作中的豐富情感，對(duì)文學(xué)自性的探討大進(jìn)一步，而到林希逸，兩個(gè)系統(tǒng)真正地位相當(dāng)，他既沒有以經(jīng)典之文作為文學(xué)的合法性論證，也沒有提及文學(xué)有益于理學(xué)的修養(yǎng)功夫，而是完全直面文學(xué)活動(dòng)本身，深入探討文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律，并進(jìn)行大量文學(xué)批評(píng)。

一個(gè)重要的問題擺在我們面前，艾軒學(xué)派四代學(xué)人的文道觀均“重文”，為何他們對(duì)文學(xué)自性的認(rèn)識(shí)呈現(xiàn)出逐漸擺脫理學(xué)束縛而直面文學(xué)本身的變化趨勢(shì)？本文認(rèn)為，這與南宋末年理學(xué)世俗化有密不可分的聯(lián)系。當(dāng)理學(xué)在士人心中不具有神圣性，由文觀道、體道，對(duì)理學(xué)終極境界的躬身踐履便不再是唯一的人生追求，文學(xué)也不再僅僅作為“載道”、“貫道”的他者性存在，文學(xué)的自性規(guī)律便得以被理學(xué)家正視并深入探討。反之，對(duì)于真正信仰理學(xué)的士人，他始終會(huì)對(duì)文學(xué)存有最低限度的戒備，擔(dān)心沉溺詩(shī)文妨害對(duì)“圣學(xué)”的實(shí)踐，警惕文學(xué)掀起的豐富情感對(duì)于“溫柔敦厚”之中和心境的擾亂。即使他們?cè)谝欢ǔ潭壬峡吹搅宋膶W(xué)的功用，也要限定在有利于理學(xué)修習(xí)功夫上，不能完全離開理學(xué)專言文學(xué)。而一旦理學(xué)不再是士人精神世界中的權(quán)威主導(dǎo)，談?wù)撐膶W(xué)就不會(huì)有任何危險(xiǎn)，文學(xué)自性的探討得以在理學(xué)家中毫無(wú)心理壓力地進(jìn)行。

我們看到，從林光朝到林希逸四代艾軒學(xué)人，他們對(duì)文學(xué)認(rèn)識(shí)的變化，恰好是不斷擺脫理學(xué)束縛，正視文學(xué)自性存在的過(guò)程。他們文道觀中文學(xué)地位的上升，正與南宋中后期理學(xué)神圣性不斷下降，士人對(duì)理學(xué)逐漸由信仰性接受轉(zhuǎn)為知識(shí)性接受形成反向?qū)?yīng)關(guān)系。南宋中后期的理學(xué)由朱熹的集大成后，開始向現(xiàn)實(shí)政治以及社會(huì)民眾滲透。隨著理學(xué)成為官方意識(shí)形態(tài)與科舉必考內(nèi)容，理學(xué)的實(shí)踐性要求在士人對(duì)現(xiàn)實(shí)功名利益的追逐中迅速抽空，理學(xué)的神圣性“祛魅”后，蛻變?yōu)閷?duì)士人精神世界不具指導(dǎo)力量的知識(shí)概念。當(dāng)理學(xué)圍繞著“道”展開的實(shí)踐與理論逐漸淪為知識(shí)概念體系，當(dāng)“道”不再是士人的唯一追求，文學(xué)也就不再僅具“載道”之用，其自身規(guī)律與特點(diǎn)得以出場(chǎng)。南宋末年理學(xué)家“流而為文”的變化在元代一直持續(xù)。

具體到四代艾軒學(xué)人的理學(xué)觀，我們同樣能看出這種變化趨勢(shì)。林光朝、林亦之安貧樂道，專心圣學(xué)，林光朝不事科舉，致力講學(xué)；林亦之、陳藻更是終身布衣，以道自樂。理學(xué)對(duì)于林光朝、林亦之仍有至高無(wú)上的神圣性，使二人淡泊名利，一心向道。但相對(duì)于林光朝“辟佛甚嚴(yán)”，陳藻已經(jīng)顯示出三教開通的立場(chǎng)，理學(xué)不再具備唯一性，地位下降。而到了林希逸，則公開注解道家著作，宣揚(yáng)三教融合。他自身則不顧道德名節(jié)，多次給權(quán)奸賈似道寫賀啟獻(xiàn)媚，表明理學(xué)在林希逸的精神世界中不再是終極的信仰依靠，而是一套不必躬行踐履的知識(shí)概念體系。他也就能在道言道、在文言文，并完全正視文學(xué)，毫無(wú)壓力地談?wù)撐膶W(xué)了。

艾軒學(xué)派文道觀的第二個(gè)文化意義是，他們堅(jiān)守了文學(xué)自身的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作必須具備豐富的情感。真德秀以理學(xué)過(guò)濾文學(xué)，規(guī)定了“新文統(tǒng)”，導(dǎo)致南宋末年詩(shī)文創(chuàng)作墮入理學(xué)思想的韻體化表達(dá)的圈套。當(dāng)時(shí)文人劉克莊批評(píng)這種理學(xué)對(duì)文學(xué)的統(tǒng)治：“近世貴理學(xué)而賤詩(shī)賦，間有篇詠，率是語(yǔ)錄、講義之押韻者耳?！?李壯鷹 李春青126)正是在這樣的文學(xué)環(huán)境中，艾軒學(xué)派自林光朝到林希逸的四代傳人以“道—文”與“性情—文”兩個(gè)系統(tǒng)共存并舉，對(duì)文學(xué)采取正面審視姿態(tài)，重視文學(xué)的審美自律，改變理學(xué)家面對(duì)文藝時(shí)而反對(duì)，時(shí)而肯定的搖擺態(tài)度。他們討論了詩(shī)文創(chuàng)作技法并進(jìn)行詩(shī)歌實(shí)踐，形成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑?shī)法。四庫(kù)館臣曾評(píng)價(jià)“艾軒流派當(dāng)時(shí)實(shí)自成一家，其詩(shī)法尤為嚴(yán)謹(jǐn)。”(林亦之853)

在“性情—文”系統(tǒng)中，艾軒學(xué)人提倡的文章“吟詠性情”是基于一般人面對(duì)自然或人事的感蕩而激發(fā)的各種豐富的情感，他們認(rèn)為“性情”(或“情性”)是古今一致的，這既說(shuō)明他們對(duì)創(chuàng)作主體的心理特點(diǎn)與文學(xué)的情感蘊(yùn)藉有深刻的認(rèn)識(shí)，也說(shuō)明他們對(duì)《詩(shī)經(jīng)》等儒家經(jīng)典的理解有跳出理學(xué)框架，將之完全視為文學(xué)作品來(lái)解讀的對(duì)于經(jīng)典神圣性的解構(gòu)傾向。這種“情性”與真德秀在《文章正宗綱目》提出的“悠然得其性情之正，即所謂義理也”(真德秀7)有別，后者的“情性”完全是理學(xué)思想規(guī)范過(guò)的或是理學(xué)所設(shè)定的圣人“情性”。與前者自然感發(fā)的情感不同，這種“情性”要蕩滌私欲，體認(rèn)天理，不僅要求對(duì)一般的自然情感進(jìn)行處理，而且理想色彩濃厚。不排除表現(xiàn)這種“情性”的文章有上乘之作，但南宋末年的文壇現(xiàn)實(shí)卻是理學(xué)辭藻的堆砌，艾軒學(xué)派重視自然情感在文學(xué)中的抒發(fā)，恰恰是對(duì)這種毫無(wú)情感的“假詩(shī)”的矯正。

艾軒學(xué)派四代傳人都標(biāo)舉文道并重，他們的文道觀在“道—文”與“性情—文”兩個(gè)系統(tǒng)中展開，并呈現(xiàn)出后者地位不斷上升，最終與前者地位相當(dāng)?shù)陌l(fā)展趨勢(shì)，文學(xué)自性規(guī)律與特點(diǎn)越來(lái)越被正視與肯定。這與南宋中后期理學(xué)神圣性下降、不斷走向世俗化的發(fā)展形成反向?qū)?yīng)關(guān)系。隨著理學(xué)不斷世俗化，士人不再對(duì)理學(xué)開出的境界躬身實(shí)踐，文學(xué)也就逐漸擺脫“載道”“貫道”的媒介性、工具性存在，解放出自性。同時(shí)，艾軒學(xué)派重視文學(xué)，在南宋末年理學(xué)極力壓制文學(xué)的文化語(yǔ)境中，能堅(jiān)持對(duì)文學(xué)自身的思考，并進(jìn)行大量詩(shī)文創(chuàng)作、批評(píng)實(shí)踐，廣泛積極地探討文章創(chuàng)作技法。這在理學(xué)家中尤為獨(dú)特。全祖望曾評(píng)價(jià)艾軒學(xué)派“終宋之世，別為源流”(黃宗羲 全祖望1470)，從“重文”這一點(diǎn)上看，誠(chéng)哉斯言。

注釋[Notes]

① 參見石明慶： 《理學(xué)文化與南宋詩(shī)學(xué)》，第284頁(yè)。

② 參見常德榮： 《宋代理學(xué)與詩(shī)學(xué)的內(nèi)在矛盾與調(diào)節(jié)》，第551—62頁(yè)；王培友： 《兩宋理學(xué)家文道觀念及其詩(shī)學(xué)實(shí)踐研究》，第159頁(yè)。

③ 這里的“情性”主要指主體在文學(xué)創(chuàng)作過(guò)程中的豐沛的真情實(shí)感，而不是理學(xué)范疇內(nèi)的“性情”，前者則是主體面對(duì)外在環(huán)境自然感蕩而生，后者則是由理學(xué)的修養(yǎng)功夫達(dá)到的中和之圣賢心境。

④ 這里指出的林光朝文道觀中的兩個(gè)系統(tǒng)，只是相對(duì)獨(dú)立，并非絕對(duì)毫無(wú)聯(lián)系。實(shí)際上這兩個(gè)系統(tǒng)之間有緊密的聯(lián)系。在“道—文”系統(tǒng)中，并不完全拒絕審美性因素，比如對(duì)“吟風(fēng)弄月以歸”的氣象的描繪，程顥觀竹草生意，朱熹的理趣詩(shī)由萬(wàn)物觀理等均有審美質(zhì)素；在“性情—文”系統(tǒng)中，雖然“性情”(真情實(shí)感)是創(chuàng)作文學(xué)的前提，但不能說(shuō)在體道修道的理學(xué)踐行活動(dòng)中，一定沒有審美情感，因此也有可能創(chuàng)作出“美文”；再如“性情—文”系統(tǒng)中較為重視的文章創(chuàng)作技法，在“道—文”系統(tǒng)中，也為創(chuàng)作載道之文所需(至于理學(xué)家眼中的圣人，則無(wú)需創(chuàng)作技法，自然流出。但這充滿理想色彩，現(xiàn)實(shí)中的理學(xué)家即使如何強(qiáng)調(diào)“有德必有言”，也無(wú)法完全回避創(chuàng)作技法問題)。本文以兩個(gè)系統(tǒng)論述林光朝乃至整個(gè)艾軒學(xué)派的文道觀，旨在表明艾軒學(xué)派，對(duì)文學(xué)的充分自覺與實(shí)踐。同時(shí)，更試圖揭示，“性情—文”系統(tǒng)(即文學(xué)活動(dòng))在四代艾軒學(xué)人的文道觀中逐漸取得與“道—文”系統(tǒng)相當(dāng)?shù)牡匚弧Ｔ诹止獬帲瑑蓚€(gè)系統(tǒng)只是相對(duì)獨(dú)立，而“道—文”系統(tǒng)無(wú)疑有壓倒“性情—文”的重要性，他重視文學(xué)，卻絲毫未忘記理學(xué)家修道體道的根本任務(wù)。兩個(gè)系統(tǒng)的地位在林光朝處是不平衡的。直到第四代林希逸處，才真正做到兩個(gè)系統(tǒng)的平衡。

⑤ 參見曾棗莊、劉琳主編： 《全宋文》卷七七三二，第341頁(yè)。“先生(林光朝)平生不著書，遺文僅數(shù)卷耳，歿五十年，未有全稿。余同舍方君嚴(yán)仲，先生外諸孫也，每相與振腕此事?！绷窒Ｒ葸€敦促方嚴(yán)仲搜集艾軒遺文：“兄老艾外諸孫也，先生遺文散落殆盡，兄之責(zé)也?！?林希逸： 《老艾遺文跋》。見《竹溪鬳齋十一稿續(xù)集》，文淵閣《四庫(kù)全書》第1185冊(cè)。臺(tái)北： 臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年。)第690頁(yè)。

⑥ 林亦之此段話中的“鼓吹天地，謳吟情性”是儒家溫柔敦厚的中和“情性”，非本節(jié)使用的“性情—文”系統(tǒng)中的“性情”，前者是儒家追求的唯一合法的人格境界與精神氣象，后者則是指文學(xué)活動(dòng)中創(chuàng)作、欣賞等環(huán)節(jié)產(chǎn)生的自然感發(fā)的情感，如喜怒、哀樂、悲歡等一切能轉(zhuǎn)化為審美體驗(yàn)的情感。為避免重復(fù)與誤解，本文使用“圣賢氣象”代替林亦之此處的“情性”。而“性情—文”系統(tǒng)的“性情”則指文學(xué)活動(dòng)中的一切自然情感，特此說(shuō)明。林希逸曾大量用“自然無(wú)容心”“迫而后應(yīng)”“不得不為”等句解釋《莊子》《列子》《老子》。林希逸的《三子》文章學(xué)理論，筆者有另文探討，此不贅言。

⑦ 這是從文學(xué)活動(dòng)在理學(xué)家林希逸那里獲得真正獨(dú)立的地位因而其自身規(guī)律得以被探索的積極意義而言。從消極方面來(lái)看，這是理學(xué)家林希逸解構(gòu)自宗理學(xué)思想的神圣性并將理學(xué)看作知識(shí)概念體系而非信仰來(lái)接受為代價(jià)的。換言之，如果林希逸將理學(xué)作為信仰接受并躬身踐履理學(xué)之道，他必然對(duì)文學(xué)之“害”有最低限度的警惕，即使談?wù)撐膶W(xué)，也有對(duì)理學(xué)信仰性的本位自覺。但林希逸是將理學(xué)作為知識(shí)來(lái)接受的，故在他的精神世界里，“道—文”與“性情—文”兩個(gè)系統(tǒng)可以做到真正獨(dú)立地存在，且地位相當(dāng)，他也可以大談文學(xué)而毫無(wú)理學(xué)家身份帶來(lái)的心理壓力。筆者于此有另文詳加論述。

⑧ 參見查洪德： 《元代理學(xué)“流而為文”與理學(xué)文學(xué)的兩相浸潤(rùn)》，《文學(xué)評(píng)論》5(2002)： 35—39。

⑨ 參見祝尚書： 《論宋代理學(xué)家的“新文統(tǒng)”》，《宋代文學(xué)探討集》(鄭州： 大象出版社，2007年)，第82頁(yè)。

⑩ 參見許總： 《宋明理學(xué)與中國(guó)文學(xué)》上冊(cè)，第101頁(yè)。

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