趙 卿

引 言

隨著環(huán)境美學、生態(tài)美學以及生態(tài)哲學研究的逐步深入，人們對自然本身問題的研究價值也愈發(fā)重視。自日裔美籍環(huán)境美學家齊藤百合子提出“如其本然地欣賞自然”的命題以來，這一研究旨趣更加得以凸顯與強化。然而，如何擺脫人類中心主義立場以接近自然、貼近自然，對這一問題進行認識論上的思考卻顯得相對薄弱。這無疑導致了生態(tài)美學的學理基礎(chǔ)不夠穩(wěn)固。鑒于此，本文選取以阿多諾和石濤為代表的兩種典型自然觀，分別呈現(xiàn)西方反思形而上學與中國傳統(tǒng)形而上學的論思路徑。前者從社會意義上來思考形而上學，欲使形而上學在社會批判理論的框架內(nèi)得以復興，從而實現(xiàn)主體和對象、人類和自然之間的和解。后者基于中國傳統(tǒng)自然環(huán)境審美體驗中深厚的“道”“玄”成分，在本體意義上展現(xiàn)人與自然的相合。

“生態(tài)正義”的核心在于如何破除人類中心主義，這直接影響人類與自然互動的具體過程與程序，也就是說，在人與自然的交流過程中，重點在于如何突破主體論立場。因此，為了確保對自然進行“如其本然地欣賞”，對主客體關(guān)系進行一番“生態(tài)正義”地討論成為一種必然。因此，本文選擇“生態(tài)正義”這一觀念作為切入點，通過闡發(fā)中西上述兩種典型的自然觀，嘗試為生態(tài)美學奠定一個認識論基礎(chǔ)。

一、 “生態(tài)正義”觀念的引入

在相當長一段時間里，“生態(tài)正義”(ecological justice)與“環(huán)境正義”(environmental justice)并未得到海內(nèi)外學人的區(qū)別對待。“生態(tài)正義”被普遍理解為一個社會學概念，實現(xiàn)“生態(tài)正義”，就意味著追求這樣一個理念： 即社會各階層公平地享受環(huán)境資源、公平承擔環(huán)境責任和義務(wù)的理念。但近些年來，隨著環(huán)境美學、生態(tài)美學研究的深入，學界對相關(guān)話語的適用范圍與概念界定有了更具精確性的要求。“生態(tài)正義”以一定特殊性的立場指向了對非人類世界的正義問題的關(guān)注?？梢钥吹?，它相較“環(huán)境正義”呈現(xiàn)出的內(nèi)在差異：“生態(tài)正義”從“環(huán)境正義”內(nèi)部分化出來，其意義在于超越后者關(guān)注差異性主體對于環(huán)境權(quán)利的分配正義的實質(zhì)，將視點從聚焦人類共同體內(nèi)部的社會正義擴展到對非人類世界的生態(tài)正義。顯然，二者基于正義理念呈現(xiàn)出對不同視域的論說：“一個是在人類之間分配環(huán)境的正義，另一個是人類與自然界其他物質(zhì)關(guān)系上的正義?！?Law2)在這方面，加拿大環(huán)境政治學家戴維·施洛斯貝格(David Schlosberg)清晰地認識到“生態(tài)正義”超逸出“環(huán)境正義”的論域范圍，他認為，雖然“環(huán)境正義”與“生態(tài)正義”對“正義”的理解有相似之處，但二者研究對象各有側(cè)重：“環(huán)境正義”指向人類社群內(nèi)的環(huán)境問題，比如資源的分配、食物安全等；“生態(tài)正義”指向非人類世界，關(guān)注人類社群與人類之外自然界的關(guān)系。根據(jù)施洛斯貝格的理解，界定“生態(tài)正義”應該注意兩方面內(nèi)容： 首先，它的正義對象包含了非人類世界的自然，將自然視為一個有機生命的生態(tài)系統(tǒng)，人類應該對自然持有尊重態(tài)度；其次，它的立論基于人與自然二者的關(guān)系，體現(xiàn)為一種關(guān)系性思維，也就是棄除人類中心主義的、人與自然互為主體的關(guān)系性思考。顯然，關(guān)系性思維，是生態(tài)學、生態(tài)哲學的主導性思維方式，與生態(tài)美學所倡導的“生態(tài)審美方式”也完全吻合一致。本文采納施洛斯貝格對生態(tài)正義涵義的界定，認為它的論域范圍涵納對于地球生物圈所有成員的公正。

但是，如果生態(tài)正義指涉的是地球所有的生命體，也就是包括并無自由意志和言語能力的動物甚至植物，那么實現(xiàn)生態(tài)正義何以可能？在施洛斯貝格看來，只有代自然立言，才能夠?qū)嵺`生態(tài)正義。施洛斯貝格列舉了環(huán)境政治學家布賴恩·巴克斯特(Brian Baxter)、羅依·?？怂估?Robyn Eckersley)等人對于“做自然之代理者”的實踐設(shè)想，并得出結(jié)論說：“像代理者一樣為自然言說，已成為環(huán)境運動中日益發(fā)展起來的一個手段。為非人類自然做代表，能夠以科學、故事講述或者傳統(tǒng)知識為基礎(chǔ)。人們能夠‘代表’動物或者非人類自然，想象和故事講述能夠起一定作用，以及傳統(tǒng)的或者民族知識也能被利用——它們都是通過對來自自然界的信號的敞開而使用的知識形式。代理已然成為自由決策制定中所普遍適用的，就像那些為幼童或囚犯的權(quán)利做代表一樣?！?194—95)

孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(來可泓，《論語直解》493)莊子說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”(《莊子今注今譯》650)。萬物以靜默如斯的方式在言說，但是我們聽而不聞。我們似乎很難把握非人類自然的客觀意圖，我們沒有合適的渠道了解到非人類自然在與人類互動的時候，它究竟是悲是喜，是贊成還是反對。施洛斯貝格提出的自然之代理，乃是我們假想自己可以代替自然傳遞信息。但是，以科學、故事講述或者傳統(tǒng)知識的形式來為自然代言，其為非人類自然代言的合法性或者正當性從何而來呢？因為如上所述，非人類自然看起來是沒有表征能力的，我們怎么知道我們能夠成為它的如其所是的代言人呢？

生態(tài)正義的理想只能從消極的方面來想象自然之代理的可能性，正如巴克斯特直言不諱地說，為非人類世界代言是人類的一種美好愿望，它在構(gòu)想上是可行的，但何以具體發(fā)揮實際效用則有不可避免的困難：“原則上，承認一些人類具有為非人類世界代言的資格和誠意，至少是沒有困難的。但以任何特殊立場使一個既定個人或群體明確滿足這些要求則是困難的[……]”(Baxter83)。原因很明顯，即現(xiàn)實一直都明白為自然代言的敵人就是作為有自我利益觀念的人類自身，于是，要對付這個局面，最引人注目的方法，就是試圖走通一條“必由之路”：“理想的情況是，在爭論的特別結(jié)果中，作為代言人那些關(guān)切自身本質(zhì)的利益應該是離場的。”(Baxter83)也就是去主體化，即在代言自然過程中，最大限度地破除人類中心主義立場。換言之，如果我們試圖真的去聆聽自然之音，我們就必須澄懷觀道，摒棄人類自己的主觀意志。從表面上看，人類在替自然代言，實際上人類要非常謙卑地讓自然的精神能夠照耀到我們身上。我們的代言可能是錯誤的，我們的理解也可能是不夠準確的，但是我們需要克服人類躁動盲目的欲望和意志，經(jīng)過多次實踐，經(jīng)過堅忍不拔的長期努力，才能或多或少逐漸理解一點自然之音、自然形象向我們呈現(xiàn)出來的真理之光。

二、 阿多諾的生態(tài)神學觀

阿多諾意識到要試圖實現(xiàn)對存在之物本身的理解，就要認清這個困擾所有現(xiàn)代本體論思想的基本矛盾：“用以獲取超主觀性存在的手段無外還是那個主觀理性，即早先確立了批判的唯心主義結(jié)構(gòu)的主觀理性。”(Adorno，“The Idea”254)他認為，若要實現(xiàn)對存在者的真正所是進行追問，其可能的方式是轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)觀察問題的方式，即“存在者不是呈現(xiàn)為有意義，而是無意義?！?255)而無意義，實質(zhì)上是對主觀理性的掙脫，因為按照阿多諾的說法“意義本身其實已經(jīng)被主觀性所設(shè)定了?！?254)因此，他必須要借助一個超越主體理性的路徑，實現(xiàn)對存在之物的真正救贖。那么，我們就可以感到，為何神學成為阿多諾思想體系中重要的構(gòu)成部分： 他以神的超越性，救贖工具理性所呈現(xiàn)出的那個僵化的、被主體理性同一化的自然，以表現(xiàn)自然的“非同一性”特質(zhì)。這個特質(zhì)的經(jīng)驗獲得不能依靠理性，因為理性是為人類自己的存在秩序提供保障。顯而易見，若依賴這種理性的認識方式去理解自然是不合理的。相比之下，神的介入，使人類意識到自身的有限性，以及自然具有的無限超越性。按照神學教義，人類與自然本就是上帝或上帝之靈的創(chuàng)造物，神學思想家卡爾·巴特就此作了說明：“不論在舊約中，還是在新約中，上帝的靈，即圣靈，通常就是上帝自身，以致不可理解，在這方面絲毫不遜于上帝，他可以臨到萬物，并且由于他的這一臨在，能影響到被造萬物同他自身的關(guān)系，而且由于同他自身的這一關(guān)系，他給被造萬物以生命。被造物需要創(chuàng)造主，以便能夠生存?！?莫爾特曼19)這意味著，上帝不僅創(chuàng)造了人類，也創(chuàng)造了自然。在這一神圣創(chuàng)造的行為中，人類與自然都來自上帝所賦予的“神圣的榮耀”。阿多諾利用神學對自然的“圣化”，是要實現(xiàn)對自然存在本身的深意的追問。

那么，阿多諾如何借助神學抑制人的主體理性，如何變相達到“去主體化”境界？答案是，他將自然存在提升到上帝存在的高度，由于神是不可知的、超越的，因此自然也具有同樣的特征。然而，人的主體理性，即同一性思維是無法認識“不可知”的神的，因此在阿多諾看來，只有對自然的非同一性的體驗才是對自然的體驗，而非同一性思維的形成也是突破人的主體理性的過程。

阿多諾借助神學特質(zhì)，使自然脫離主體理性把握之物，成為了具有超越主觀性的上帝之物，即一個猶如上帝一般的無條件之物。這樣，自然與人類的疏離感獲得彌合?？梢愿械?，在與神學的相互反應中，自然散發(fā)出自身的“光暈”，也就是一種謎狀特質(zhì)，同時人類舍棄自身的“固執(zhí)”與“偏見”走入自然之光，與自然發(fā)生“平等”的互通交流。借用當代西方新教神學最重要的代表人物之一莫爾特曼所用的“團契”概念可以形容這種“交融”狀態(tài)： 將自然恢復到上帝創(chuàng)造物的這一原始傳統(tǒng)，上帝創(chuàng)造的自然與人類不再是被支配與支配關(guān)系，而成為參與性的“團契”關(guān)系?！皥F契”源自《圣經(jīng)》中的“相交”一詞，是指伙伴關(guān)系，意思為相互交往和建立關(guān)系，指向上帝與人之間的相交和基督徒之間相交的親密關(guān)系。對此而言，“團契”不單指向上帝與人的交流性、參與性，同時將自然擴展為交往對象，賦予它與人類相交的親密關(guān)系。因此，“團契”使世界與上帝具有了彼此圓融的價值基礎(chǔ)： 由于上帝之靈的灌入，它使上帝存在于世界中，世界也存在于上帝中。從而，自然被提升到上帝存在的地位。這樣，自然與人類具有了親密的關(guān)系，為向彼此開放提供了前提。

阿多諾大致上將神學的宗教信仰等同于神話，而神話又被他理解為“試圖使自然事件合理化和理解的原始例子”(Brittain23)。那么，人類若要獲得與世界的交流，就要借助神的超越性向自然開放。并且，向世界的開放性要以上帝中心為前提，只有這樣，才能清楚地理解人向世界開放的意義。原因是，若脫離對上帝問題的探討，人超越世界的使命便無法理解。這就是說，對世界的無限開放性只產(chǎn)生于人超越世界的使命中，這一使命卻來自于上帝賦予我們的能力： 人類要超越每一種體驗，對一種既定的境遇，不斷地向外開放；同時，人類的開放最終要超越世界，實現(xiàn)上帝代言人的形而上追求。因此，人類既是上帝的創(chuàng)造物也是他的形象，又像上帝一樣擁有面向世界的開放性：“作為上帝在地上的代理人和全權(quán)代表，人類對作為生物的全部環(huán)境的完美典型的世界開放。”(莫爾特曼210)在開放的過程中，人類的感官體驗一直與世界、自然進行互動，使人類能夠不斷地獲得新體驗。而對現(xiàn)實做出確切回答的可能性，也幾乎是在無限制的變化著。在這樣一種自然美的體驗中，我們無法以有限的語言去描述，它逃離了理性的管束，無法被有限的規(guī)定與概念所獲取。在阿多諾的觀念語境中，他意識到自然美的超越性，我們只能在自然美面前保持沉默，然而活潑的交往體驗依然還在繼續(xù)。

否定辯證法作為能夠接近自然本身的分析模式，打擊的是主體理性施加于自然的暴力，從而使自然的真理之光顯現(xiàn)出來，所以阿多諾堅定地認為，“等候在客體本身中的東西需要這種介入來說話?！?Adorno， Negative dialectics29)實際上，否定辯證法指向的正是神學的超越性，引導我們進入與自然相通的“同一”境界，去聆聽自然的聲音?？梢哉f，當我們以神學視角體驗自然時，發(fā)生的是與世界不斷交流的過程，同時，這也是人類世界向自然世界開放的過程，即一種向“去主體化”的進程： 在這種交流與開放過程中，人類與世界形成了“寄居”“參與”“持續(xù)”“陪伴”“交融”等生態(tài)的共生關(guān)系。從這個意義上，我們可以說，阿多諾神學思想具有生態(tài)屬性。但這并不等于說，阿多諾將人與自然視為一個具有同一性身份的不同存在去體驗與認識，相反，他認為這是一種“類神秘主義”(Cook123)。盡管阿多諾也闡釋自然的生態(tài)問題，但與其他生態(tài)哲學家美學家不同的是，他認為“人類與非人自然之間的和解不需要‘所有的身份都被歸入一個整體，一個概念，一個完整的社會’。相反，真正實現(xiàn)的身份需要‘非同一性意識’，以及‘和解的非同一性的創(chuàng)造’?！?Cook131-32)這就使阿多諾對自然的論述更具有現(xiàn)實主義意味。顯然，這意味著一場意義深遠的主客觀念的認知革命。

因此，借助于上述共生關(guān)系，在神學中自然與人達到了交流的平等性?？梢酝普?，阿多諾在神學中論證新的主客關(guān)系達到了某種“去主體化”的效果。神學家克里斯托弗·克雷格·布里坦寫到：“用當代的話講，否定辯證法的核心是對一種被稱為去主體化問題的突出關(guān)注。傳統(tǒng)上經(jīng)常強調(diào)這樣一種觀念： 通過與神的交遇，自我對自己重要性與權(quán)利的主張將受到猛烈的動搖，隨之其知識精確地捕捉到神的充分的真理。否定神學尤其主張： 通過一種否定的路徑，主體可以體驗到一種強烈的精神變革?！?Brittain92)于是，對阿多諾來說，“證明否定神學最終是要證實： 在一個具有絕對同一性的神圣存在中主體與客體最終的同一性”(Brittain93)。顯然，神作為一種公正化和正義化的思想信念才被阿多諾拉攏過來。換言之，神作為一面象征旗幟，它的出場首先具有反對主體化暴力的功能性意義，至于其本身的實體性內(nèi)容至少一開始不是阿多諾所關(guān)心的。

三、 石濤：“我為山川代言”

“我為山川代言”命題是以何種思路彰顯“去主體化”立場的呢？我們不妨先回顧一下石濤的有關(guān)論述。石濤曾經(jīng)在《苦瓜和尚畫語錄》中揭示了“我”與“山川”的“代言”關(guān)系。他說：“山川使予代山川而言也，山川脫胎于予也，予脫胎于山川也，搜盡奇峰打草稿也。山川與予神遇而跡化也，所以終歸之于大滌也”(俞劍華63)。從行動本身看，山川是“被代言者”，“畫家”作為代言者與山川形成了“代言”關(guān)系。何為“代言”之意？可以參照《現(xiàn)代漢語詞典》對“代理”與“代言人”兩個詞條給出的解釋： 前者指“受當事人委托，代表他進行某種活動?！?240)后者指的是“代表某方面(階級、集團等)發(fā)表言論的人?！?241)不難感到，這兩個詞的“代”字，其意思是一樣的，皆指主體不出場的情況下的替代性行動。由此，可以這樣說，因為“代”理，所以山川勢必會喪失其主體性地位。顯然，如果停留在“代理”字面意義，強調(diào)“代理”二字，這個說法會被施予濃厚的人類主體論色彩：“我”的主體維度得到突出，意味著“我”作為被強調(diào)的主體，對方的事情由“我”來代理，由“我”來負責，但對方出場的必要性卻被“我”消解了。不容否認，這導致了一個嚴重后果，即自然的退場。但這完全不符合石濤的本意。石濤之意是讓作為代言人的人類山川化，自然化，使山川的主體性地位得以重返。

由此，可以論述這樣一個問題： 我作為人類，如何可以使自己山川化？石濤給出了獨特的解答。從望文生義的角度看，“代言”命題的確表達了“我替山川做主”的“代言”關(guān)系，但是，作為對這一命題的理論解讀，它所強調(diào)的主體則是相反：“山川”。在“山川使予代山川而言也”中，山川才是被強調(diào)的真正的主體，我代山川而言，是受山川之命，而忠于山川之事。當石濤說到“予”的時候，已經(jīng)是自然化與山川化的“予”?？梢哉f，“代言”命題其實表達的是“山川即我”思想。我即山川，意味著我就是山川，這與“我為山川代言”字面之意是不同的?！拔揖褪巧酱ā保从沉艘浴疤烊撕弦弧睘楹诵牡闹袊糯軐W美學思想，莊子言“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子今注今譯》88)，表明中國古代思想認為萬物與人本為一體，因此不難理解在天人合一思想中，“物我兩忘”也成為可能：“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己，忘己之人，是之謂入于天?！?《莊子今注今譯》366)在忘己的境界中，作為主體的人已經(jīng)超越了自身有限的存在，融入到天地流轉(zhuǎn)的大化運行中，這時人與萬物為一體，所以宋代蘇軾在討論畫家身處山水之間的狀態(tài)時講到：“居士之在山也，不留于一物，故其神與萬物交，其智與百工通。”(蘇軾59)因此，在古人眼中，自然并不是我的對象和客體，而是能夠與我“物我為一”的存在： 物我為一，不存在主客體的差異，同一性暴力也自然會消失。此外，“山川使予代山川而言也，山川脫胎于予也”，還有另一層意思： 山川役使我描摹它，山川甚至是主體。當然，山川不可能是真正的主體，但這里面排除人類主體性的立場昭然若揭。顯然，在排除主體性問題上，石濤開出的路徑是物我兩忘、天人合一的立場。也就是說，“代言”命題論述的重點并非是“我替山川代言”，而是“予即山川”，這正是天人合一的理論視野在畫論上的落實。

與阿多諾解決去主體化的路徑類似，石濤的論述首先還是彰顯一種思想的形而上學性，即上文提到的那些反映“物我為一”“齊物論”等天人合一性質(zhì)的思想。顯然，石濤視野所呈現(xiàn)的，是整個中國傳統(tǒng)哲學美學一貫的立場與意識，是一種直指本源、本體的認識方式。然而，與阿多諾不同，石濤對“人”這個主體意識并不“反感”，但卻巧妙地產(chǎn)生了“去”主體化的效果。那么，對于這個問題，石濤是如何解決的？

這里援引巫鴻的相關(guān)思考。巫鴻以石濤的《黃山八盛》圖冊為例討論了這位畫家眼中的人與自然的關(guān)系。其中《文殊院》這頁能夠深入石濤思想最本質(zhì)東西，通過分析畫中景致安排與題字，巫鴻指出：“石濤把自己表現(xiàn)成一個微縮版的‘黃山之主’?！?261)畫面是這樣表現(xiàn)的： 在中心部位，有形如側(cè)面的山石巨人，在其腳下又繪有一位微小的現(xiàn)實旅者。但在這里，他與山石巨人的角度與姿勢完全相同。并且，在石人旁邊寫有一詩：“玉骨冰心，鐵石為人。黃山之主，軒轅之臣。”(巫鴻261)巫鴻將之視為石濤所設(shè)的“畫謎”。他認為，“畫謎”的謎底是“這次登黃山對石濤來說絕非簡單的旅游觀光，而是一個尋訪歷史、精神升華的過程。當他在巖石之間看到‘黃山之主，軒轅之臣’的遺跡，他所感到的是一種深刻的古、今相遇，也就成為了這幅畫的主題”(261—62)。這一解答是合理的。一方面，石濤如此安排主題，呈現(xiàn)人對自然“有意為之”的“模仿姿態(tài)”，并非是張揚形態(tài)上的“模仿與被模仿”，而是彰顯彼此內(nèi)在精神的“相合齊一”。另一方面，根據(jù)中國古代哲學美學思想，天人合一觀念在中國藝術(shù)，特別是山水畫藝術(shù)中始終處于核心地位，即通過山水的描摹，呈現(xiàn)點景人物與天地交合的精神氣質(zhì)。其深意是，人已經(jīng)超越有限的自身，實現(xiàn)了與天地自然之無限宇宙的相互感通。正是基于這樣的信念，石濤甚至可以以自然的合法代言人的身份自我期許，以此將“我”視為自然的“縮小版”。可以說，此時的“我”已不再是自我意義上有限的“我”了，而是具有某種超越個體精神、與天地相遇的“大我”。石濤言語中“自然化的“予”便是如此。這種“自然化的“予”實則是中國藝術(shù)表述“去主體化”意涵的別稱。

在石濤看來，自然化的“予”是這樣的一個主體：“予”來自于“天地生產(chǎn)”，而非“社會生產(chǎn)”。它來自于本源力量的生成，故石濤以“脫胎”來形容它，意指人本身就孕育于天地母體之中，由自然孕化而成。人生于自然，由此，在某些程度上與自然心性相通。這就意味著，在終極的存在場域中，物我本為一，并不存在主客體的差異。他講到：“此予五十年前未脫胎于山川也；亦非糟粕其山川，而使山川自私也。山川使予代山川而言也，山川脫胎于予也，予脫胎于山川也，搜盡奇峰打草稿也”(俞劍華63)。石濤列出“予”與自然在相處中所出現(xiàn)的兩種關(guān)系的對峙： 一種是自然與“我”被認為有主客體差異并處于二分狀態(tài)，這主要受制于“未脫胎”狀態(tài)；一種是自然與“我”被認為主客體無分并處于合一狀態(tài)，這主要來自于“脫胎”狀態(tài)。兩種關(guān)系的對峙典型地表現(xiàn)為主客體之割裂與差異之取消與否，亦即人“自私”與“無私”的區(qū)隔；或理解為對主觀維度的強調(diào)與否。前者堅持人類自身的主體立場，與之相對，后者采用的是接近自然本身的去主體化立場。

這種區(qū)隔形成了中國古代思想獨特的論述模式，并有較為統(tǒng)一的價值導向。接近自然、成為自然的“予”被視為“圣人”“賢者”，反之，則需要以“滌除玄鑒”方式或澄明的心境去修煉之、體驗之。兩條思想主線大致無他。具體來說，從主體角度立論，提倡“人與天地并生，萬物與我為一”的人生境界(《莊子今注今譯》88)；從自然角度立論，秉承“自然為體，人事為用”(俞劍華292)的行動原則；而對山水畫藝術(shù)來說，則要達到“以筆墨之自然合乎天地之自然”(唐岱105)的畫境。顯而易見，“人”作為一種主體，在中國傳統(tǒng)思想語境中，其存在與天地自然在本然上是不可分割的，這同時也是中國古代哲人或藝術(shù)家所追求的終極目標。由此，不難看出，在中國形而上思想預設(shè)中，人被賦予了為自然“代言”的權(quán)利，但是這種權(quán)利與阿多諾所批判的主體理性不同，前者提出“代言”思想，真正的意義在于它認為人自身就是“自然”身份，這時的“予”不是與世界區(qū)隔化的獨立存在，而是深嵌于整個世界生命圖景中的一部分，彼此“生生相息”： 山川即我，我就是山川。

基于此，“我”具有了“如其本然”地認識與欣賞自然的可能。由此，為了真正的展開“代言”行動，自然成為“我”聆聽的主體，我成為自然忠實的“聆聽者”。可以想見，盡管自然是無音的，但我們可以辨識出它的聲音，理解它的聲音，讓它呈現(xiàn)出來，讓它進入我這里，然后理解它自身，品味它自身。這就為人類“公正”地理解自然提供了可能。困擾當代環(huán)境理論的一個難題，就是如何去排除人的主體性，破除人類中心主義立場，而解決人與非人類的自然事物之間的“主體間性”也成為哲學美學的難題。鑒于此，石濤的“代言”命題的價值在于它直接取消了自然與人二者之間的斷裂狀態(tài)，使自然與人從本源上相合為“一”。

結(jié) 語

以阿多諾與石濤為代表的中西方認識自然的觀念，呈現(xiàn)出彼此處理主客關(guān)系問題時兩種不同的思考路徑。也許可以得出結(jié)論： 盡管思考路徑不同，但是為生態(tài)正義所進行的認識論辯護在這樣的意義上卻殊途同歸： 人類不是唯一的主體，自然也具有“主體性”，然而為了認識自然，人類要突破自身中心主義視域。這樣，自然作為一個“主體”，其本然的樣態(tài)才能被人類洞察與把捉。由此，這為實現(xiàn)生態(tài)民主、生態(tài)平等提供了可能。從而，在另一方面我也可以初步指出，兩種自然觀反映了對人類精神的兩種不同要求，即兩種觀察世界的獨特觀點。

以石濤思想為代表的中國傳統(tǒng)形而上學認為，自然源自天地宇宙的“自化”：“道無終始，物有死生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止；消息盈虛，終則有始[……]物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。”(《莊子今注今譯》492—93)“自化”即表明萬物的天然自發(fā)之狀態(tài)。這一觀念隱含了包括人類在內(nèi)的一切萬物都是獨立平等的思想，它從一開始就規(guī)避了人類中心主義的人類優(yōu)越感，“滌除玄鑒”“以道觀之”等古代思想無不教導人類要從世俗化的一己小我成為宇宙大我，徐復觀先生說：“個人精神的自由解放，同時即涵蓋宇宙萬物的自由解放。此一要求，乃貫穿于《莊子》全書之中。雖然只是精神的，但若對現(xiàn)實的奴性世界而言，當然能發(fā)生批判、提撕的作用?！?徐復觀356)因此，人類精神境界的提升，與人類對自然本身的認識活動并不矛盾。相反，隨著人類精神的升華，自然認識也更加深刻。可以說，人與自然始終保持在一種“親和”狀態(tài)中，而“無”便是人與自然親和關(guān)系達到的終極狀態(tài)：“至人無己，神人無功，圣人無名。”(《莊子今注今譯》20)“無我”并不是我在自然中的離場，而是在場的一種終極表達，恰如“絢爛之極而歸于平淡”一般。如此，在“無我”狀態(tài)中，人類與自然實現(xiàn)了天人合一，自然也能夠以如其所在，如其所是的方式被人類所接近。那么，便可順理成章地說，“無我”成為中國古人看待自身、觀察世界的一種人生態(tài)度與人生理想。

相反，阿多諾的自然觀更多充斥著對人這一主體精神的批判與否定。在他看來，人類的主體理性毀掉了自然的獨特性，自然與精神始終處于一種對峙與緊張的狀態(tài)。這導致他的思辨理路和石濤主動與自然彌合的態(tài)勢不同。為了表明自然并不是人類主體理性可以隨意施暴的對象，阿多諾將自然觀基建于神學之上，賦予自然以神性的光輝，目的是讓人意識到自身的有限性以及對自然神性的“僭越”： 自然不是人類能夠掌控的物質(zhì)世界，而是具有神性的“存在的永恒之物的結(jié)構(gòu)?！?Hullot-Kentor236)這就可以解釋，為何阿多諾對尤利西斯之旅充滿著否定與諷刺，盡管尤利西斯以“無人”之詭計逃脫了獨眼獸的獵殺，但他卻取消了象征自身獨特性的第一自然，進入了具有同一性特質(zhì)的第二自然。“無人”意味著自然存在特異性的最終喪失，由此所形成的人與自然的“親和性”便成了諷刺。阿多諾主張要取消它：“在啟蒙辯證法中，尤利西斯之旅，是第二自然內(nèi)在性的生產(chǎn)。尤利西斯的自我在此航程中得到發(fā)展，是通過變成它所掌控的(東西)，而同時它又消解自己與對象之間的親和?！?Hullot-Kentor236)然而，在化解親和關(guān)系后，精神與自然不再同一，自然才成為自然自身： 主體理性撤離，自然得以顯現(xiàn)自身。神作為至高的存在，人類只能信仰它卻不能認識它，只有人類直面神的不可超越性，人類中心主義的優(yōu)越感才有可能得到抑制，換之以謙恭地姿態(tài)去擁抱自然，使自然獲得救贖。

可以看出，盡管二人的思想有著相同的“去主體化”傾向，但是他們之間的內(nèi)在理路的確存在不同，甚至有些沖突與矛盾。那么，如何化解這些沖突和矛盾，文章認為應該對此有一個本體論上的深刻認識。比較起來，中國古代哲學美學所體現(xiàn)的本體論，側(cè)重的是萬物一體，并指向主體與萬物在根本上具有“同一”的可能性；而阿多諾言及本體論，其實質(zhì)仍是為了處理自然存在與主體存在的“非同一性”，他認為萬物在本質(zhì)上就是斑雜多樣的。阿多諾的本體論被稱為新本體論，是為了捍衛(wèi)自然存在本身，以“徹底地闡明自然要素與歷史要素之間不可超越的相互交錯性?！?Adorno，“The Idea”260)神學、神話都是阿多諾挪用來以壓制理性的思想武器。正如斯塔萊·芬克所說：“阿多諾對認識論的元批判，既不能在經(jīng)典的本體論意義上也不能在海德格爾的本體論意義上來理解，因為它的目標在于避免同一性，貼近特殊性?！?Finke107)

最后，需注意的是，本文指出的這兩種認識路徑僅僅作為生態(tài)正義可能實現(xiàn)的兩種參考方案，并未抹殺其它認識路徑的可能性。

注釋[Notes]

① 美籍日裔環(huán)境美學家齊藤百合子在《如其本然地欣賞自然》一文中，首先明確提出了“如其本然地欣賞自然”這一思想，指出環(huán)境美學研究的最終目的就在于把自然當作自然自身來欣賞。她的研究主要基建于美國環(huán)境美學家艾倫·卡爾松的科學認知主義立場，但仍未完全解決如何如其本然地欣賞自然這個核心問題。參見Yuriko Saito, “Appreciating Nature on its Own Terms,”

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20.2(1998)： 135-49.② 施洛斯貝格敏銳地觀察到生態(tài)正義與環(huán)境正義二者的研究對象有所不同，他認為并不能完全以環(huán)境正義中的相關(guān)話語去研究人類影響之外的自然世界： 包括動物個體、群落以及自然系統(tǒng)等。他試圖突破僅僅對環(huán)境正義有效的理論話語去探索生態(tài)正義理論的潛在可能，比如超越環(huán)境正義既有的理論話語，去探索能夠包含個體動物、群落與自然體系的各種話語、概念與框架模式。但他并沒有完全否定環(huán)境正義與生態(tài)正義之間具有的關(guān)聯(lián)性。David Schlosberg.

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③ 中國古代山水畫論最精深、最有價值的地方不是它那豐富的技法學說，而是它的如下藝術(shù)美學原理： 以筆墨描繪山水的方式去體認中國古代天地意識。清人唐岱在《繪事發(fā)微》中提出的“以筆墨之自然合乎天地之自然”命題，正是對筆墨與天地二者關(guān)系的集中概括。

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