柏 悅

(西北大學 歷史學院，陜西 西安 710069)

19世紀末，德國文化史家卡爾·蘭普萊希特(Karl Lamprecht，1856—1915年)以文化史(1)蘭普萊希特的文化史觀不是狹義上的文化史，其構(gòu)成比較復(fù)雜：從研究對象上看，包括物質(zhì)文化、精神文化、社會集體心理等；從研究方法上看，他秉承實證主義史學，采用了自社會學、心理學、地理學和生物學等新興社會科學和自然科學最新研究方法；從研究領(lǐng)域上看，其文化史是無所不包的，政治史、經(jīng)濟史、法律史、精神史、藝術(shù)史、地方史和普世史等等。的視角探討了德國近代宗教改革運動、德國農(nóng)民戰(zhàn)爭等重要歷史事件以及馬丁·路德(Martin Luther，1483—1546年)、閔采爾(Thomas Münzer，1489—1525年)和濟金根(Franz von Sickingen，1481—1523年)等宗教改革中活躍的著名人物，開創(chuàng)了19世紀末20世紀初宗教改革研究的新視角。但蘭普萊希特的宗教史研究很快就受到蘭克學派史學家和天主教史學家的嚴厲批判，成為當時學術(shù)熱議的焦點，并掀起了“蘭普萊希特爭論”(2)柏悅：《“蘭普萊希特爭論”初探》，《史學史研究》2015年第4期。中的一次小高潮。作為串聯(lián)長達500年的宗教改革史學中的重要一環(huán)，研究蘭普萊希特以及參與爭論的各派史學家的宗教改革史不僅可以從側(cè)面解讀蘭普萊希特的文化史觀，進一步了解德國宗教改革史的新氣象，也可以以大見小，窺視19—20世紀之交德國史學界的學術(shù)生態(tài)。

一、蘭普萊希特對宗教改革史的研究

蘭普萊希特在19世紀中葉出生于普魯士邦國耶森鎮(zhèn)(Jessen)，成長于一個信奉基督教路德宗(Lutheranism)的牧師家庭。耶森鎮(zhèn)被視為德意志中部“路德宗信仰的角落”(der lutherische Winkel)，小蘭普萊希特家中的宗教信仰氛圍也十分濃厚，他的父親是當?shù)匾晃活H有名望的牧師，上門拜訪的人總是絡(luò)繹不絕，蘭普萊希特從小就浸潤在各種關(guān)于神學、哲學和政治的討論聲之中。(3)Luise Schorn-Schütte， Karl Lamprecht， Kulturgeschichtsschreibung zwischen Wissenschaft und Politik， G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht， 1984， S.22.新教資產(chǎn)階級家庭的出身和成長過程中感受到父輩權(quán)威所傳遞的新教信仰，這些都直接影響到他在之后的研究中對宗教改革時代加以著重刻畫。

雖然從蘭普萊希特整個學術(shù)生涯來看，宗教改革等相關(guān)事件和人物作并不是他的研究重心，如他的前期重要著作《11世紀法國經(jīng)濟生活研究》(1877—1878)、《個體及中世紀德意志的個體認知》(1878)、《8至13世紀大寫花體字起首字母裝飾品圖集》(1881)、《中世紀德意志經(jīng)濟生活》(1885—1886)等都是經(jīng)濟史或藝術(shù)史。雖然如此，但他的宏愿一直是以文化史的角度寫作德國通史，這最終落實在多達12卷、19本的文化史鴻篇巨制《德意志史》(Deutsche Geschichte)中，而宗教改革時代是其中重要的篇章之一。當時已經(jīng)有學者從文化史角度書寫宗教改革，艾伯哈德·戈泰因(Eberhard Gothein，1853—1923年)的《宗教改革前的政治宗教大眾運動》(Politisch Religi?se Volksbewegungen vor der Reformation， Breslau 1878)(4)柏悅：《19世紀下半葉德國文化史編寫狀況探析》，《西北大學學報(哲學社會科學版)》2017年第5期。就是極好的先例。但相比前人，蘭普萊希特的宗教改革研究具有鮮明的個人風格。

(一)“個體主義時代”概念的提出

蘭普萊希特認為，宗教改革時代標志著德國歷史正式進入了所謂“個體主義時代”(Individualismus)。所謂“個體主義時代”，這一概念最早可以追溯到1878年夏他發(fā)表的《個體及中世紀德意志的個體認知》，在這篇論文中蘭普萊希特提到了“個體性”(die Individualit?t)，這一概念就是后來他對德國史5個文化時代劃分中“個體主義時代”的雛形。按照他的理解，從加洛林王朝到宗教改革前夜德意志民族理念出現(xiàn)，這個過程中個體觀念也逐漸形成了。個體在自然經(jīng)濟時期被束縛在氏族和家庭、社團和本性之中，并且備受壓迫和限制。隨著貨幣經(jīng)濟的到來，個體獲得了較大的自由，逐漸沖破了若干限制因素，并且為新生產(chǎn)關(guān)系的系統(tǒng)發(fā)展清除了道路。這一觀念后來在《德意志史》第五卷(1894—1895)中得到了進一步的擴展，并且整個德意志文化也被衍生為5個文化時代，但對各個時代的解讀分散于12卷內(nèi)，沒有系統(tǒng)總結(jié)。(5)Karl Lamprecht， über die Individualit?t und das Verst?ndnis für dieselbe im deutschen Mittelalter， in Deutsche Geschichte 12， Berlin： R.Gaertner， 1909， S.3-48.

1897年，蘭普萊希特發(fā)表論文《什么是文化史》(Was ist Kulturgeschichte?)，第一次正式提出了“文化時代”(Kulturzeitaltern)。他認為——德國歷史發(fā)展的每一個歷史時期都有一種占支配地位的“時代精神”(Zeitsgeist)，之所以如此，一是因為經(jīng)濟的發(fā)展造成了歷史發(fā)展的階段性，二是民族意識的演化也具有周期性特征。就德意志民族來說，歷史大體可分為5個文化時代或者說“文化階段”(Kulturstufen)：

1.象征主義時期(Symbolismus)：從未知的時代開始到公元350年，經(jīng)濟特征是原始經(jīng)濟時期的漁獵經(jīng)濟，集體占領(lǐng)式的經(jīng)濟；

2.典型主義時期(Typismus)：350—1050年，經(jīng)濟特征是中世紀前期共同使用土地的自由農(nóng)耕，馬爾克公社的自然經(jīng)濟經(jīng)濟；

3.傳統(tǒng)主義時期(或譯為“因循主義”，Konventionalismus)：1050—1450年，中世紀后期，經(jīng)濟特征是領(lǐng)主制，大地產(chǎn)制的自然經(jīng)濟；

4.個體主義時期(Individualismus)：1450—1700年，文藝復(fù)興與宗教改革的時代，經(jīng)濟特征是合作社的商業(yè)和貨幣經(jīng)濟；

5.主觀主義時期(Subjektivismus)：1700年起，浪漫主義時代，經(jīng)濟特征是貨幣經(jīng)濟，個人貿(mào)易和工業(yè)。(6)Karl Lamprecht， “Was ist Kulturgeschichte? Beitrag zu einer empirischen Historik，” in Karl Lamprecht. Alternative zu Ranke， Schriften zur Geschichtstheorie， ed. by Hans Schleier(Hrsg.)， Leipzig: Verlag Philipp Reclam jun， 1988， S.252-259.

蘭普萊希特強調(diào)歷史發(fā)展歷程是由不同的文化時代賡續(xù)而成的。德意志民族的歷史乃至整個人類的歷史是從精神生活單一的原始時代開始，遵循著心理強度逐漸增加原則，一直到一種高度不同的并且?guī)в袕?fù)雜文化表達的近代大眾精神的心理過程。諸文化時代的出現(xiàn)都與其經(jīng)濟發(fā)展水平相適應(yīng)，同時經(jīng)濟行為也是心理作用的結(jié)果，因此可以從心理學角度對德意志民族和人類歷史做出全新的劃分定位。其中個體主義時期的時間跨度是1450年到1700年，涵蓋了文藝復(fù)興與宗教改革的時代，這一時期經(jīng)濟特征是合作社的商業(yè)和貨幣經(jīng)濟，是由自然經(jīng)濟過渡到貨幣經(jīng)濟的重要轉(zhuǎn)折階段。

(二)《德意志史》中的宗教改革史書寫

結(jié)合“個體主義時代”的理論定位，蘭普萊希特將宗教改革時代安排在1894—1895年出版的《德意志史》第五卷中。該卷的上半部分所記述的時間正處于15世紀末馬克西米里安一世(Maximilian I)執(zhí)政時期，這位皇帝的功績被作者一帶而過，而將更多的筆墨轉(zhuǎn)向?qū)?jīng)濟和社會狀況的分析，主要描繪了城市和鄉(xiāng)村普遍彌漫著的宗教改革和農(nóng)民運動來臨之前的緊張氛圍，并將其作為16世紀德國農(nóng)民戰(zhàn)爭的社會經(jīng)濟背景。在城市，貨幣經(jīng)濟的異常發(fā)達、財富和資本的日漸集中，破壞了城市團體的精神和穩(wěn)固性，釀成了無產(chǎn)者的躁動。而在鄉(xiāng)村，蘭普萊希特重申了他在《中世紀德意志經(jīng)濟生活》中的觀點，認為社會危機是人口過剩、發(fā)展滯后、采邑制度(莊園制度)的沒落，以及莊園主的高額賦稅和農(nóng)民貧困等多重因素的產(chǎn)物。在接下來的篇章中蘭普萊希特還記述了教師、學者、藝術(shù)家等多個社會階層的歷史狀況。以上種種被作者認為是近代早期的前夜并帶來“個體主義時代”的降臨。(7)Karl Lamprecht， Deutsche Geschichte， Band 5， 4. Aufl. Berlin， Weidmann， 1911， S.125.

德意志宗教改革領(lǐng)袖馬丁·路德成為《德意志史》從第一卷到第五卷第一個被作者用濃墨重彩、大書特書的歷史人物。在當時關(guān)于路德的論著中，路德個人的理想主義精神因素已被闡述得比較充分。蘭普萊希特則在自己的“文化階段”的劃分框架下，將路德劃分為個體主義時代的杰出代表，認為只有“路德從精神生活最深入的領(lǐng)域為個體主義時代開辟了道路，從宗教上和哲學上，路德把個體的人直接放置到神的原則之前，而同時沒有觸及神圣的制度?！?8)Karl Lamprecht， Deutsche Geschichte， Band 5， 4， S.1-7.路德的功績在于創(chuàng)造性地以一種純粹德國的方式革新了基督教，路德把新時代的原則延伸到了人類存在的最深入的領(lǐng)域，同時削弱了因為對上帝的信仰而加諸個體身上的束縛。路德發(fā)起了這樣一場“個人英雄主義的斗爭，不僅僅代表他本人，也代表了想要掙脫開羅馬教皇枷鎖的社會等級，斗爭的目的是為了真理并宣揚路德教教義的正確性?！?9)Karl Lamprecht， Deutsche Geschichte， Band 5， 4， S.150.路德教教義能夠引發(fā)廣泛的共鳴其首要原因在于“改革者的個人貢獻”。(10)Karl Lamprecht， Deutsche Geschichte， Band 5， 4， S.272.

《德意志史》第五卷中德國農(nóng)民戰(zhàn)爭占了不小的篇幅，蘭普萊希特描述了14、15世紀以來農(nóng)民處境的惡化，他雖然慨嘆農(nóng)民成了被遺棄的階層，但是并沒有對聯(lián)合發(fā)動起義的被剝削階級表示同情，他認為農(nóng)民戰(zhàn)爭不符合當時的歷史，是歷史發(fā)展過程中極端個別的現(xiàn)象，“農(nóng)民戰(zhàn)爭中所宣揚的退回到自然經(jīng)濟的社群主義完全是一種反動的思想”。(11)Karl Lamprecht， Deutsche Geschichte， Band 5， 4， S.349-357.而濟金根所代表的落沒的騎士階級起義也僅僅是明日黃花。另外一方面的不協(xié)調(diào)在于一些宗教極端分子，比如閔采爾，他的個體主義完全否認所有限制，因而不可避免地失敗了。所以，蘭普萊希特認為只有路德才符合歷史潮流，“擁有一定的自由但仍舊受到權(quán)威的束縛，這才是個體主義最杰出的代表”。(12)Karl Lamprecht， Deutsche Geschichte， Band 5， 4， S.358.

在第5卷的第二部分，蘭普萊希特對直到1648年的后宗教改革時代的書寫卻以政治史敘述為主，而且處理地特別倉促，有價值的部分體現(xiàn)在德意志城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村進一步拉大的發(fā)展差距，這也是整個歐洲中部經(jīng)濟衰退所造成的后果；在德意志鄉(xiāng)村，尤其是那些依然信仰天主教的地區(qū)經(jīng)濟落后尤為明顯，而信仰新教的市鎮(zhèn)進入到個體主義時代，享有先進的文化，經(jīng)濟水平也大大超過同時期的信仰天主教的鄉(xiāng)村地區(qū)。但可惜的是，蘭普萊希特對于后宗教改革時代的經(jīng)濟史敘述未能繼續(xù)深入，反而墜入了他既不擅長也一直反對的政治史迷霧之中。

(三)對受路德教義影響的蘭克史學觀的批評

“所有的世代都同樣可以在上帝面前說明它的發(fā)展是有其道理的，而每一個世代都同樣可以同上帝直接聯(lián)系。道德概念只能在范圍上而不能在性質(zhì)上拓展。要想超出基督教教義之上是不可能的。歷史是沒有被完全理解的神意的顯現(xiàn)，”(13)喬治·皮博迪·古奇：《十九世紀歷史學與歷史學家》，耿淡如譯，北京：商務(wù)印書館，1989年，第213頁。這是蘭克的超驗的觀念論(Ideelehre)。蘭普萊希特認為，這體現(xiàn)了路德新教的影響：人類的歷史之上存在著上帝的指令，相信人類的發(fā)展是依循未知的法則而進行的，當然這種歷史局限了對事物本質(zhì)的分析。蘭普萊希特在1896年《歷史學中的新舊方向》(Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft)中認為蘭克歷史著作中偷偷夾雜著的“形而上學的哲學見解”(14)Karl Lamprecht， “Alte und Neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft，” in Karl Lamprecht： Alternative zu Ranke， Schriften zur Geschichtstheorie， ed. by Hans Schleier(Hrsg.)， S.199.就脫胎于路德的宗教思想。蘭克把歷史僅僅看作是少數(shù)精英人物的一種“神秘的先驗精神力量”的閃現(xiàn)，這是一種神秘主義的哲學唯心觀念，完全落后于時代。蘭克認為“歷史的完整進程被視為是一個神圣的秘密，為上帝的那雙看不見的手所遮蔽。”而蘭普萊希特認為歷史學家的任務(wù)無非就是拿掉這雙手，“當我們充滿勇氣地摘下知識之樹上最豐碩的果實，這時我們得以看到所謂上帝的真容?！?15)Karl Lamprecht， “Alte und Neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft，” S.202.

值得一提的是，蘭普萊希特對宗教改革的研究并不局限于著作和論文，在教學層面也對宗教改革頗有建樹。1908年8月，蔡元培經(jīng)德國著名漢學家孔好古(August Conrady，1864—1925年)介紹來到萊比錫大學哲學系求學，期間學習過“蘭普來西(Lamprecht)的文明史”(16)高平叔編：《蔡元培全集·第七卷·自寫年譜》，北京：中華書局，1989年，第298頁。，1909年至1911年，蔡元培集中選修了蘭普萊希特的7門課程，其中就包括1910年選修的“宗教改革與文藝復(fù)興時期的德國文明 (Lamprecht講)”。(17)羅蘭·費路(Roland Felber)：《蔡元培在德國萊比錫大學》，蔡元培研究會編印：《論蔡元培》，北京：旅游教育出版社，1989年，第461頁。

二、“蘭普萊希特爭論”中圍繞宗教改革史研究的對峙

圍繞《德意志史》及其文化史觀，德國史學界展開了一場激烈的“蘭普萊希特爭論”(Lamprechtsstreit)，傳統(tǒng)史學家尤其是蘭克學派史學家對蘭普萊希特頻頻發(fā)難，如歷史學家馬克斯·萊曼(Max Lehmann，1845—1929年)在1894年調(diào)入萊比錫大學，在他的就職演講中為了迎合德羅伊森和蘭克，同時為了表明自己與蘭普萊希特迥異的立場，他針鋒相對地強調(diào)意志自由和偉大人物在歷史中的重要性，在萊曼眼中排在德國歷史萬神殿中的第一位就是路德。(18)Max Lehmann， “Geschichte und Naturwissenschaft，” Zeitschrift für Kulturgeschichte， Vol.1， 1894， S.245-248.除了萊曼之外，眾多學者以宗教改革史為議題，對蘭普萊希特大加批判，其中最具代表性的就是海因里?！し铱?Heinrich Finke，1855—1938年)和馬克斯·倫茨(Max Lenz，1850—1932年)。

(一)芬克與蘭普萊希特的爭論

海因里?！し铱嗽诿魉固卮髮W學習天主教理論和哲學，后留校成為一位正統(tǒng)的天主教神學—教會史家，他一直踐行著自己信念，將天主教信仰與歷史研究相結(jié)合。芬克將精力幾乎都傾注在宗教改革之前的檔案上，尤其關(guān)注宗教理事會事宜，被冠以“在檔案中耕耘的牛”的美譽。他后來加入了由年輕的天主教學者組成的“格雷斯-社團”(G?rres-Gesellschaft)，這個社團的宗旨是協(xié)調(diào)天主教教義和現(xiàn)代學術(shù)需求。(19)Christ of Weber， “Heinrich Finke zwischen akademischer Imparit?t und kirchlichen Antiliberalismus，” Annalen des Historischen Vereins für den Niederrhein，Vol.186， 1983， S.139-165.

芬克1896年出版小冊子《蘭普萊希特關(guān)于中世紀末期教會政治和教會狀況的描寫》，對《德意志史》第四卷中存在的細節(jié)錯誤進行了嚴格審查，這一卷所涵蓋的時期正是芬克最熟稔的教會史范疇。(20)Heinrich Finke， Die kirchenpolitischen und kirchen Verh?ltnisse zu Ende des Mittelalters nach der Darstellung K. Lamprechts: Eine Kritik seiner Deutschen Geschichte， Rom: Spith?ver [u.a.]， 1896， S.96. See Roger Chickering， Karl Lamprecht: A German Academic Life (1859—1915)， Atlantic Highlands: Humanities Press， 1993， p.217.芬克比菲利克斯·拉赫法爾(Felix Rachfahl，1867—1925年)的天主教傾向更為強烈，他不愿意如同拉赫法爾那樣，為了贏得學術(shù)界的認可而隱瞞自己的天主教信仰，而德國現(xiàn)代學術(shù)的基礎(chǔ)是由信仰新教的文化資本階級建立，芬克此舉更多的是為了提升自己在天主教學者群中的存在感，迎合天主教學術(shù)圈的研究旨趣。

芬克批評蘭普萊希特“對中世紀的宗教知識一無所知，對天主教儀式也沒有任何了解，總而言之根本不懂天主教的深度和魅力，只不過絮絮叨叨了一堆平淡無奇的廢話”；(21)Roger Chickering， Karl Lamprecht: A German Academic Life (1859—1915)， p.217.而且蘭普萊希特“沒有注明出處地引用了阿道夫·哈內(nèi)克(Adolf Harnack，1851—1930年)著《教義史》第三卷的內(nèi)容，有愧于歷史學家的職業(yè)道德”，其原創(chuàng)部分也充斥著錯誤的解讀；(22)Roger Chickering， Karl Lamprecht: A German Academic Life (1859—1915)， p.218.并且認為蘭普萊希特的社會統(tǒng)計方法只能夠解釋教會衰落的財政基礎(chǔ)，而忽略了到廣大民眾的思想、觀念等。

蘭普萊希特并沒有及時回應(yīng)芬克，因為他正忙于和其他批評者的周旋。幾個月后蘭普萊希特帶著新教資本主義史學家的優(yōu)越感反駁芬克對他的譴責是“宗教狂熱”的產(chǎn)物，而芬克的心“根植于兩塊土地，一塊是德國，一塊是羅馬”，言外之意抨擊芬克的德意志民族國家理念非常淡薄，因而像他這樣的天主教歷史學家并沒有寫德國史的資格，芬克的批評只體現(xiàn)出他妄圖通過“天主教教會的背景、志趣和觀念混淆我們國家的歷史。他的史學就是中世紀思想的殘羹冷炙。”(23)Roger Chickering， Karl Lamprecht， A German Academic Life (1859—1915)， p.218.蘭普萊希特與天主教史學家之間的論戰(zhàn)體現(xiàn)了進入19世紀后信仰新教與信仰天主教的學者關(guān)于德國學術(shù)界話語權(quán)的爭奪，而與芬克同為格雷斯-社團成員的瑞士天主教學者古斯塔夫·施努勒(Gustav Schnürer)則認為在其他新教學者趾高氣揚的宗教偏見的襯托下，蘭普萊希特對于天主教史學的態(tài)度要溫和得多，可見當時兩者之間的沖突與對立，以及新教學者對天主教學者的壓制。

(二)倫茨與蘭普萊希特的論爭

柏林大學教授馬克斯·倫茨出生于一個信仰虔誠的路德教家庭，是路德研究專家，早在1883年就撰寫過路德的傳記，倫茨認為“從路德到俾斯麥，這兩個人搭建起近代德意志歷史的兩個極點，路德將德意志精神從羅馬帝國的束縛中解放出來?！?24)Max Lenz， Von Luther zu Bismarck. Kleine Historische Schriften， 2 Bde.， München：R.Oldenbourg， 1920—1922； John L. Herkless， “Ein unerkl?rtes Element in der Historiographie von Max Lenz，” Historische Zeitschrift， Vol.222， 1976， S.81-104.

倫茨來到德國學術(shù)中心柏林之前，曾在波蘭的布雷斯勞(breslau)執(zhí)教，這里深受德國周邊小國所盛行的文化史風潮的浸潤。此時倫茨還懷揣一個類似于瑞士著名文化史家布克哈特范式的、主題是宗教改革的文化史書寫構(gòu)想，而來到柏林之后倫茨完全服膺于蘭克的學術(shù)，成為其頭號支持者。即使這樣，當他看到蘭普萊希特有關(guān)文化史的研究層出不窮時，心中還是有所觸動，曾經(jīng)對文化史的熱忱讓他面對蘭普萊希特的文化史研究產(chǎn)生了一些微妙的情緒，倫茨對蘭普萊希特文化史的可信度持懷疑態(tài)度。(25)Roger Chickering， Karl Lamprecht: A German Academic Life(1859—1915)， p.220.倫茨對于《德意志史》第一卷的評價幾乎是毀滅性的，除了歷數(shù)細節(jié)上的失誤外，在給友人信中他稱“這本書充斥著顯而易見的混亂，微不足道的論述，部分行文體現(xiàn)著作者表露無遺的妄自尊大”。(26)Gerhard Oestreich， “Die Fachhistorie und die Anf?nge der sozialgeschichtlichen Forschung in Deutschland，” Historische Zeitschrift， Vol.208， 1969， S.331-332.“日耳曼的母系氏族社會的一些隱喻晦澀難懂；而民族意識顯得十分混亂。《中世紀經(jīng)濟生活》已經(jīng)疑竇叢生，至于《德意志史》第一卷之后就沒有繼續(xù)看下去的必要了，我甚至能想象到格奧爾格·馮·貝洛(Georg von Below，1858—1927年)(27)貝洛是德國歷史學家，新蘭克學派代表人物，爭論中反對蘭普萊希特的關(guān)鍵性人物。翻看《德意志史》時浮現(xiàn)在臉上譏諷的微笑?！?28)Gerhard Oestreich， “Die Fachhistorie und die Anf?nge der sozialgeschichtlichen Forschung in Deutschland，” S.326-327.

1896年倫茨應(yīng)《歷史雜志》主編梅尼克(Friedrich Meinecke，1862—1954年)(29)德國知名歷史學學術(shù)刊物《歷史雜志》(Historische Zeitschrift)反對蘭普萊希特的最主要的陣地，刊物的大量版面刊載來自各學派尤其是蘭克學派歷史學家抨擊蘭普萊希特的文章，而對蘭普萊希特的文章一律不加采用，只刊載了寥寥幾篇回應(yīng)短評(Erwiedrrung)。的約稿，對《德意志史》第五卷特別是其論述宗教改革前夕德意志社會和文化發(fā)展部分進行了審查。盡管一貫引用文獻甚不規(guī)范的蘭普萊希特在第五卷里中引用了倫茨關(guān)于路德的一些研究成果，而且相對于其他重大人物，他對路德已經(jīng)算是花費了不少筆墨，但倫茨沒有因為“被引用”和贊美路德而“心慈手軟”，倫茨直言第五卷的“每一頁甚至每一行都可引起爭議”(30)Max Lenz， “Lamprechts’s Deutsche Geschichte， 5. Band，”Historische Zeitschrift， Vol.77， 1896， S.385-447.。

蘭普萊希特將宗教改革置于更廣闊背景的做法令倫茨反感，而蘭普萊希特把農(nóng)民戰(zhàn)爭刻畫為發(fā)生在德意志城市和鄉(xiāng)村的“無產(chǎn)者和社會主義的革命式動亂”更被認為是十分荒唐的；更嚴重的是，蘭普萊希特將宗教改革史的重點放在從自然經(jīng)濟到貨幣經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型上，并聲稱這一過程拉開了城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村之間的差距。在倫茨看來這一闡釋不僅充滿唯物主義的嫌疑，還體現(xiàn)了蘭普萊希特對路德教義理解的淺薄。倫茨認為蘭普萊希特的“城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村之間的二元論”詮釋還挑戰(zhàn)了一個重要的史學命題，即“正是因為對路德教義的接受，德意志上下各個階層才聯(lián)系在一起，并形成了更為普遍的民族經(jīng)驗”。倫茨進一步解釋，“從宗教改革一開始路德的教義就廣泛傳播到德意志的每一個角落，并且在克服了社會災(zāi)難與宗教危機的過程中一直保存至今”。(31)Max Lenz， “Lamprechts’s Deutsche Geschichte， 5. Band，” S.442.倫茨更強調(diào)從16世紀20年代初就出現(xiàn)了農(nóng)民和城市手工業(yè)者的聯(lián)合，而地理的變化和社會各階層的流動也模糊了16世紀早期城市和鄉(xiāng)村之間的界限，所謂農(nóng)村的落后和農(nóng)民的貧窮并沒有如同蘭普萊希特所描述的那么嚴重?？傊畟惔恼J為，蘭普萊希特所說農(nóng)村的自然經(jīng)濟和城鎮(zhèn)的貨幣經(jīng)濟的二元論“將原來最清楚最確定的歷史情況置于一團迷霧之中”(32)Max Lenz， “Lamprechts’s Deutsche Geschichte， 5. Band，” S.410.。

倫茨的觀點與之前的學者不同，如貝洛和拉赫法爾，他們將矛頭對準《德意志史》是如何處理政治史編纂的，而倫茨審視《德意志史》是如何進行社會和文化發(fā)展方面的研究，這正是《德意志史》的特色所在，因而這成為蘭普萊希特自爭論以來所面對的最嚴厲的批評。

柏林學界對于倫茨的論文給予了很大的關(guān)注。一開始，蘭普萊希特面對倫茨的犀利批判非常膽怯，不愿反擊，但在調(diào)整心態(tài)之后他還是從歷史方法與理論的角度回應(yīng)了倫茨——盡管是從側(cè)面。蘭普萊希特認為當時學界的分歧在于“集體主義的文化史”(kollektivistische Kulturgeschichte)與“個體主義的個人史”(individualistische Personengeschichte)之間的抗衡，前者致力于歷史結(jié)構(gòu)下行為規(guī)律模式的內(nèi)在動因如何運作，而后者則關(guān)注少數(shù)精英、個體自由意志，和代代相傳的理念動機力量。史學家一旦陷入個體史的視角，就會造成只見樹木，不見樹林的盲視，看到的只是局部壓倒整體、個體壓倒集體以及規(guī)律之外的例外，因為他們的觀點既不探尋歷史規(guī)律和典型，也不研究歷史性的群體運動，歷史學家沒有能力去理解這些現(xiàn)象，更不用說運用批判方法或提出富有創(chuàng)建性的解讀。(33)Karl Lamprecht， “Die geschichtswissenschaftlichen Probleme der Gegenwart，” Zukunft， Vol.17， 1896， S.306.這是蘭普萊希特針對倫茨指責自己“閉眼不見民族國家偉人的重要性”的回應(yīng)，并進一步指責倫茨對群體運動中的包羅萬象的相互聯(lián)系視而不見，聲稱倫茨是“個體主義史學家的頭號代言人?！?34)Karl Lamprecht， “Die geschichtswissenschaftlichen Probleme der Gegenwart，” S.301.

結(jié) 語

蘭普萊希特被喻為史學家陣營里的特洛伊木馬，(35)Hans-Ulrich Wehler(Hrsg.)， Deutsche Historiker， Vol.1， G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht， 1973， S.58.他以文化史、經(jīng)濟史為視角，對宗教改革史研究做出了一定的創(chuàng)新，但分析不夠深入；另一方面，蘭普萊希特從理論方法的角度對符合路德新教傳統(tǒng)的蘭克超驗的觀念論(Ideelehre)提出了批判，認為蘭克把歷史僅僅看作是少數(shù)精英人物的一種“神秘的先驗精神力量”(36)Karl Lamprecht， “Alte und Neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft，” S.199-202.是脫胎于路德的宗教思想，局限了對歷史本質(zhì)的分析，完全落后于時代。蘭普萊希特強調(diào)歷史學家的任務(wù)是了解一個宏闊的集體現(xiàn)象，而個人是所處的特定世界中不可或缺的產(chǎn)物，并非處于一種斷裂孤立之中。

但蘭普萊希特對宗教改革的創(chuàng)新解讀以及他的文化史研究，不僅沒有使文化史和社會史在德國成為顯學，而且在爭論之后文化史和社會史在歷史編纂中長期處于邊緣地位，甚至“被完全被排斥于德國大學之外了”。(37)Hans-Josef Steinberg， “Karl Lamprecht，” in Deutsche Historiker， ed. by Hans-Ulrich Wehler(Hrsg.)， Vol.1， G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht， 1973， S. 58.蘭普萊希特本人還受到業(yè)內(nèi)同行的敵視和孤立，成了學界邊緣人。

蘭普萊希特在爭論中失敗的原因，可以從他與宗教史家的辯論中找到一些線索。首先蘭普萊希特有關(guān)宗教改革史的書寫中存在諸如細節(jié)上的不準確，年代的錯誤等等硬傷，這些最基本的史實訛誤都受到長年爬梳中世紀檔案，并且精通考證的宗教史家一一指摘，如前文提到的倫茨等人；蘭普萊希特對已有研究成果的參考超出了通常被允許的范圍，而且他大量運用二手資料還疏于甄別，這也是傳統(tǒng)史家所不能忍受的。故此，盡管蘭普萊希特不遺余力地為文化史觀提出新的理論原則和體系，在宗教改革史上花費了較多筆墨，但卻受到了最猛烈的批評，基本原因就在于他對史料的考證功力不夠深厚，導致他在史實這一歷史學最基本的支點上有所疏漏，這樣一來他的著作就猶如一座建造在空中的樓閣，是難以在深壁固壘的德國史學界立足的。

其次，更深層的原因在于蘭普萊希特的理論與實踐落差明顯，從本質(zhì)上看他仍然沒有突破傳統(tǒng)史學的框囿，在反擊芬克的過程中他對天主教史學的抨擊亦表明他的學術(shù)立場還是傳統(tǒng)的新教資本主義史學，依然自覺或不自覺地維護著新教資本主義史學家的權(quán)威地位，最鮮明的例證莫過于他對路德形象的探究。

路德是出現(xiàn)在《德意志史》中為數(shù)不多的著名人物。雖然蘭普萊希特一貫抨擊傳統(tǒng)史學為偉大人物樹碑立傳的做法，在《德意志史》中也有意地避免對那些歷史上赫赫有名的國王、政治家大書特書，但讀罷《德意志史》第五卷，令人印象最深刻的就是他在路德身上所耗費的筆墨。縱觀整套《德意志史》，除了俾斯麥外再也找不到比路德形象更突出的人物：10世紀的統(tǒng)治者“獵禽者”亨利僅僅被他三言兩語地總結(jié)為“帝國的真正締造者”和城市的庇護人；“紅胡子”腓特烈是繼查理大帝之后最偉大的人物，而在霍亨斯陶芬王朝傾覆后德意志本就缺少偉大的政治人物，故而在蘭普萊希特的書中更不見政治家的蹤影。而且蘭普萊希特對路德本人及其所做出的歷史貢獻贊美有加，完全不同于19世紀下半葉文化史家普遍的否定傾向。如天主教文化史家約翰內(nèi)斯·楊森(Johannes Janssen，1829—1891年)所著《德意志人民史》(Geschichte des deutschen Volkes)是19世紀下半葉德國文化史最杰出的著作之一，楊森對于主流史學的核心觀點進行了批判，其中對路德被塑造為民族英雄的形象提出了極大地質(zhì)疑，(38)Heinrich Ritter von Srbik， Geist und Geschichte vom Deutschen Humanismus bis zur Gegenwart， Vol.2， Munich und Salzburg： Brunkmann， 1951， S.33-74.而同樣身為文化史家的蘭普萊希特將路德冠以“個體主義時代”最杰出代表的美譽，顯然，相比于濟金根和閔采爾等“不合時宜”之人，只有路德才符合他的“文化時代說”。

但如此一來，蘭普萊希特雖然宣稱文化史不是歷史中某個偉大個體的行為的結(jié)果，而是普通人行為的產(chǎn)物；文化史是最重要的“社會化的人的生活形式”的歷史，(39)Luise Schorn-Schütte， Karl Lamprecht， Kulturgeschichtsschreibung zwischen Wissenschaft und Politik， S.113.但實質(zhì)上他與19世紀中葉以來將路德視為“基督教新教民族的新德國的圣衛(wèi)護士”的史學家并無二致。蘭普萊希特的歷史敘述與普魯士學派的絕對權(quán)威表述沒有根本區(qū)別，他強調(diào)每個民族都有自己的個性和發(fā)展周期，“歷史研究必須限于研究典型民族的發(fā)展?！?40)Karl Lamprech， “Was ist Kulturgeschichte? Beitrag zu Einer Empirischen Historik， in Deutsche Zeitschirift für Geschichtswissenschaft，” in Karl Lamprecht: Alternative zu Ranke， Schriften zur Geschichtstheorie， ed. by Hans Schleier(Hrsg.)， S. 271-272.蘭普萊希特的德意志史也是從“黑暗的中世紀”的衰落開始，并在路德宗教改革的下，德意志民族國家意識開始形成，經(jīng)過霍亨索倫王朝，最后在強大的軍事力量中重生。蘭普萊希特筆下的路德形象就是蘭克模式下的路德形象的“分身”。這正折射出了19世紀末20世紀初德國學術(shù)界的整體氛圍，統(tǒng)一后的德國雄心勃勃，“無論是誰都會一再發(fā)現(xiàn)，支持德國置身于世界民族之林的支柱和基礎(chǔ)并使之成為一支重要世界力量的最強有力的因素就是新教、宗教改革、路德和他的成就?！?41)孫立新：《關(guān)于馬丁·路德的種種神話問題》，《山東大學學報(哲學社會科學版)》1992年第2期。蘭普萊希特的宗教改革研究沒能跳脫出固有框架，而他在經(jīng)濟史、文化史層面上研究宗教改革史所做出的創(chuàng)新貢獻也因此被沖淡了色彩。