劉艷 楊玉成

[摘? 要]文德爾班認為哲學史是先驗概念的形成史和發(fā)展史，羅素認為哲學史是理性信念的歷史，理性信念與社會政治情況是互為因果的。他們兩人的哲學史觀典型地代表了德國理性主義與英國經(jīng)驗主義的不同立場，或者說，代表了道德主義與功利主義的不同立場。

[關鍵詞]文德爾班;羅素;哲學史觀;道德主義與功利主義

[中圖分類號]B505[文獻標志碼] A[文章編號] 1008-4479（2019）06-0046-07

比較文德爾班與羅素的哲學史觀是一件很有意義的事，其意義在于：他們兩人的哲學史著作在時代上比較接近，且都在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生了很大的影響，尤其是對于非哲學專業(yè)的普通讀者來說，閱讀二人的哲學史，已成為了解該學科的一種捷徑選擇。但我們知道，任何哲學史都是帶有作者個人傾向的，對于普通讀者來說，了解這種個人傾向有助于他（她）閱讀時更審慎地對待自己的接受情況。而要了解文德爾班與羅素的個人傾向，最好的辦法莫過于對二人的哲學史觀進行比較，因為他倆的哲學史觀恰好相對，分別代表了德國理性主義與英國經(jīng)驗主義，以及道德主義與功利主義的不同立場，從比較中可以很明顯地看出二人的不同個人傾向。

一、文德爾班的哲學觀和哲學史觀

1.哲學觀

文德爾班認為，古代的哲學觀把哲學看作是科學，哲學在古代包含各門科學。一開始，哲學主要的研究對象是自然，早期的哲學家都是自然哲學家。后來出現(xiàn)了倫理學或實踐哲學，但它們?nèi)员灰暈榭茖W、生活科學。但是，到了中世紀，哲學作為科學尤其是作為生活科學的地位，受到了宗教和神學的挑戰(zhàn)，基督教壟斷了指導生活的權利，作為科學或作為理性，哲學淪為為信仰作補充和論證的“婢女”。再到近代，也即自然科學長足發(fā)展的時代，各門自然科學相繼從哲學中獨立了出來。這個時候，科學的概念就不再適用于哲學了。

那么，在文德爾班看來，哲學是什么呢？他認為，哲學的共同之處不在于研究對象，也不在于哲學家們提出的問題，而在于哲學家們?nèi)〉玫摹俺删汀?。成就就是概念，是人類理性在思考宇宙和人生時形成的概念，哲學家們的任務是把這些概念發(fā)現(xiàn)出來：“無論哲學考慮的是對宇宙的一般科學知識的藍圖，……無論哲學尋求的是人生的觀點，……其結果總是，哲學力圖把人類理性呈現(xiàn)其活動的必需形式和原則自覺地表現(xiàn)出來，力圖把這些形式和原則從原始的知覺、感情和沖動的形式轉化為概念的形式?！盵1]（p18）舉例來說，像自然、原子、畢達哥拉斯定理、正義、社會契約、法人、三權分立、共產(chǎn)主義等概念，都不是人類一開始就形成的，它們都可以算是不同時代的哲學家們?nèi)〉玫摹俺删汀薄?/p>

2.哲學史觀

既然哲學就是作為成就的概念，則哲學史就是概念史。那么，概念史是必然的還是偶然的呢？哪些因素會影響概念的形成呢？概念是主觀的還是客觀的呢？

文德爾班既否定了概念史的偶然性，又否定了黑格爾意義上的那種必然性。他說：

只有通過黑格爾，哲學史才第一次成為獨立的科學，因為他發(fā)現(xiàn)了這個本質(zhì)問題：哲學史不能闡述各位博學君子的龐雜的見解，……它只能闡述理性“范疇”連續(xù)不斷地獲得明確的意識并進而達到概念形式的那種有限發(fā)展過程。

可是，這有價值的真知灼見被黑格爾外加的一種假說弄得模糊、破損了;因為他相信，上述“范疇”出現(xiàn)在歷史上的哲學體系中的年代次序，必然地要與這些同一范疇作為“真理因素”出現(xiàn)在最后的哲學體系的邏輯結構中的邏輯體系次序相適應。[1]（p20）

可見，哲學史不是完全偶然的，它不能僅僅闡述哲學家們的龐雜見解，相反，哲學史的發(fā)展，在某些時期內(nèi)，只能完全由內(nèi)在聯(lián)系去理解，只能通過思想內(nèi)在的必然性和事物的邏輯去理解;[1]（p21）但哲學史又沒有黑格爾意義上的那種必然性，它不是絕對精神必然的、漸次展開的過程。文德爾班與黑格爾的區(qū)別在于他認為概念的邏輯必然性只是哲學史的維度之一，或者說，變量之一。這一變量總是與其他變量交織在一起，比如說，社會文化因素，哲學家的個人氣質(zhì)因素，這些因素都是偶然性變量。哲學史是這些不同變量交織在一起發(fā)展的結果，其中既有偶然性變量，也有必然性變量，在偶然中能分辨出必然，但偶然不能還原為必然。黑格爾的錯誤在于，他把必然性變量絕對化了，以至于在他看來，其他的偶然性變量都可以還原為前者，為了這種還原，黑格爾歪曲地使用辯證法，強行把歷史納入其概念框架。

從上文的敘述也可以看出，在文德爾班看來，有三種因素會影響概念的形成：概念本身的內(nèi)在聯(lián)系，歷史文化因素，哲學家個人因素。前者是必然性因素，后面兩個是偶然性因素。哲學史大多數(shù)時候要用概念聯(lián)系的內(nèi)在必然性來解釋，但有時候也要用另外兩個偶然性因素來解釋。

第三個問題：概念是主觀的還是客觀的？我們知道，文德爾班本人是新康德主義中弗萊堡學派的代表人物之一，他的學說有先驗主義的傾向。他提出了普遍價值的學說，認為存在一種普遍的價值標準，這種價值標準是“凌駕于個別人的個人感情之上的東西……是一般意識在個別人中的聲音。”價值判斷雖然來自于主體，但并不因此而是主觀的，相反，它是普遍有效的。[2]（pp263-265）與此相似，他所說的作為哲學史核心因素的“概念”，雖然是人們認識宇宙與人生時產(chǎn)生的主觀觀念，不可能像物理對象那樣客觀存在，但概念并不因此就是任意的或主觀的，而是人們認識事物時遲早總歸要產(chǎn)生的，具有某種先驗意義。從這個意義上說，概念又表現(xiàn)為具有某種客觀性和必然性，概念史又表現(xiàn)為具有某種內(nèi)在的邏輯必然性。因此，文德爾班不把哲學史看作是不同哲學體系的交替史，而是看作成為整個人類文化過程一部分的那些概念的形成史和發(fā)展史。

二、羅素的哲學觀和哲學史觀

1.哲學觀

羅素是從與神學和科學的比較中來看待哲學的，他認為哲學“乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考;但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統(tǒng)的權威還是啟示的權威?！盵3]（9）也就是說，在他看來，神學是一種盲從的、非理性的信念或信仰，科學是一種理性的知識，而哲學，介于兩者之間，是一種理性的信念。我們知道，羅素是一位提倡科學而反對宗教的哲學家，他認為科學屬于確切的知識，而神學屬于超乎確切知識之外的教條。羅素心目中理想的知識形式是科學，哲學的研究對象同神學一樣，是超乎確切知識之外的東西，屬于形而上學問題，對于這些問題，你不可能獲得確切的知識，而只能獲得一些信念。既然如此，研究哲學和哲學史有什么意義呢？這要從實然和應然兩個方面來回答，“對于這個問題，我們可以以一個歷史學家的身份來回答，也可以以一個面臨著宇宙孤寂的恐怖感的個人的身份來回答?！盵3]（p10）

從實然一面來說，也就是以一個歷史學家的身份來說，哲學和人們現(xiàn)實的社會政治生活之間有一種互為因果的關系，“要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學”。從應然方面來說，哲學所思考和討論的問題，是科學所不考慮的，然而又是極重要的問題。它的重要性在于，它能在宗教已不能令人相信因而不能為人生提供希望、提供意義支撐時，“教導人們在不能確定（按，指不能確定人生意義是什么、人死之后有無來世等問題）時怎樣生活下去而又不致為猶疑所困擾”。[3]（p11）

2.哲學史觀

前面已提到，羅素認為哲學和人們現(xiàn)實的社會政治生活之間有一種互為因果的關系，“哲學家們既是果，也是因。他們是他們時代的社會環(huán)境和政治制度的結果，他們（如果幸運的話）也可能是塑造后來時代的政治制度的原因?！盵3]（p6）因此，羅素寫作哲學史的目的，就是要揭示哲學與現(xiàn)實政治的關系，實際上，他的哲學史的全名就叫《西方哲學史及其與從古代到現(xiàn)代的政治、社會情況的聯(lián)系》。在羅素看來，盡管到他那個時代哲學史著作已經(jīng)很多，卻沒有一部著作試圖實現(xiàn)他想要實現(xiàn)的那個目的。

但是，其他哲學史，比如文德爾班的哲學史也是把社會文化因素作為哲學思想的一個成因的，他和羅素的區(qū)別何在呢？區(qū)別在于，其他哲學史只是一般性地或者說泛泛地把政治作為社會環(huán)境的一個因素，并且也是泛泛地談一下哲學思想所處的社會環(huán)境，而羅素的哲學史帶有很強的政治氣息，他既是要寫一部哲學史，也是要用他自己的政治觀來衡量歷史上的政治，以及某種哲學的政治成因和政治影響。換言之，羅素是站在他自己的自由主義和功利主義的政治立場上，以此為本位，來肯定或批評歷史上的各種哲學思潮。他的哲學史，是一部宣揚自由主義政治觀的哲學史。這樣寫出來的哲學史，當然是有偏見的，或者說，不是純學術的，而是帶有很強政治傾向的。不過，這一點在筆者看來卻是坦誠的和負責任的，因為沒有哪部哲學史是不帶偏見的，沒有哪部哲學史是不帶政治傾向的，甚至沒有政治傾向也是一種很強的政治傾向。所以，問題不在于有沒有政治傾向，而在于有何種政治傾向。

正是出于政治考量，羅素用團結和自由的張力作為分析框架，來分析歷史上的哲學流派。他說“社會團結和個人自由，也像科學與宗教一樣，在一切的時期里始終處于一種沖突狀態(tài)或不安的妥協(xié)狀態(tài)。”而歷史上的哲學家，則大體上可以分為兩派：“自從公元前600年直到今天這一全部漫長的發(fā)展史上，哲學家們可以分為希望加強社會約束的人與希望放松社會約束的人”。在這兩派的爭論中，每一方都是部分正確而又部分錯誤的。而自由主義在羅素看來，是可以避免這種無休止的爭論的，因為它能在社會團結和個人自由之間取得某種必要的平衡，它能給政府和個人指定其各自的領域，它既反對極端的個人主義也反對對權威和傳統(tǒng)的盲從，它能“不根據(jù)非理性的教條而獲得一種社會秩序，并且除了為保存社會所必需的束縛而外，不再以更多的束縛來保證社會的安定?！盵3]（pp12-22）

三、例證：文德爾班與羅素對于伊壁鳩魯和斯多葛派的不同看法

比較兩個人對于伊壁鳩魯和斯多葛派的看法，是非常有意思且非常有代表性的一件事。幾乎可以預見的是，文德爾班與羅素對于伊壁鳩魯和斯多葛派的態(tài)度是相反的。事實也是如此，文德爾班貶伊壁鳩魯而揚斯多葛派，羅素則正好相反。

文德爾班與羅素都認為伊壁鳩魯與功利主義有相似性。文德爾班認為伊壁鳩魯雖然不主張“享樂主義的粗俗的東西”，“但是個人享受原則仍然是不變的”，“氣質(zhì)不變，依然是唯我主義，無絲毫責任感”，“對于道德風俗、世俗清規(guī)發(fā)自內(nèi)心漠不關心”。而“與此相反，斯多葛倫理學形成最鮮明的對照。”斯多葛派發(fā)展出了一種高級的責任感（而伊壁鳩魯是“無絲毫責任感”的）：“那就是，根據(jù)自然、根據(jù)理性而生活是一種職責，是圣人必須履行的職責;是一種法律，是圣人必須服從以對抗感官上的愛好的法律。這種責任感，這種對‘職責的嚴峻意識，這種對高級秩序的認識，是他們理論的精華，有如他們生命的脊骨和骨髓?！蔽牡聽柊鄬τ谒苟喔鹋傻拇朕o很容易令人聯(lián)想到康德，他認為斯多葛派把善行看成是“完全由行善的意志出發(fā)而滿足理性要求的行為”，人的價值在于“以他內(nèi)在的和外在的整個行為，對高級命令負責?！笨梢园l(fā)現(xiàn)，文德爾班雖然沒有明確說斯多葛派與康德的類似，但字里行間明顯透露出康德的影子。文德爾班給予了斯多葛派一種熱情洋溢、近乎激動的贊美。[1]（pp230-233）

羅素卻給予了伊壁鳩魯足夠的尊敬。羅素對于伊壁鳩魯堅持快樂就是善的觀點的“鮮明的一貫性”給予了肯定，對他的學說之“引到了一種非常有似于‘社會契約論的社會起源學說”作了肯定性的敘述，尤其具有力量的是，羅素稱贊伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W是“非常之真誠的”。此外，羅素也對伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x和反宗教觀點大加贊賞。[3]（pp365-368）相反，羅素對于斯多葛派的倫理學持批判態(tài)度。羅素批評斯多葛派倫理學在邏輯上有困難（神正論問題，決定論與自由意志的矛盾等等）;批評他們只關注德性的意志而不關注功利結果將使得德性變得沒有意義;批評斯多葛派的道德觀過于冷酷無情等等。同文德爾班一樣，羅素也將斯多葛派與康德聯(lián)系起來。[3]（pp381-382）

在羅素對于斯多葛派的批評中，有兩種批評我認為是重要的，其中之一還是致命的，顯示了羅素對于道德主義的洞見。一是羅素認為斯多葛主義不真誠：“斯多葛主義里有著一種酸葡萄的成分。我們不能夠有福，但是我們卻可以有善;所以只要我們有善，就讓我們裝成是對于不幸不加計較吧！這種學說是英勇的，并且在一個惡劣的世界里是有用的;但是它卻既不是真實的，而且在一種根本的意義上來說，也不是真誠的?！盵3]（p400）這是很嚴厲的批評。不過，筆者相信，像蘇格拉底、柏拉圖、愛比克泰德、奧勒留、斯賓諾莎、康德等人在堅持他們的道德主義時是真誠的，但這樣的人少之又少（但筆者并不認為他們是圣人，因而少之又少;而是認為，要形成他們對于道德感、對于理性感之優(yōu)越于其他快樂的“強迫癥”——obsession，理查德·羅蒂語[4]（pp49-55）——概率上很低，因而少之又少）。那些嘴上喊著他們道德學說的教授們、政客們、大師們很大概率是不真誠的。顯然，要求人人皆堯舜是不現(xiàn)實的。在此意義上，羅素的批評是有效的，即便斯多葛派哲學家本人是真誠的。

另外一種致命的批評不僅對斯多葛派，在筆者看來也對于一般的道德主義有效，即，如果貫徹道德主義的主張的話——將德性意志與功利結果相分離，則持道德主義的人雖然都認為要對他人好，但卻不知道怎樣才能對他人好;或者，只是假裝知道什么算是對他人好;或者，一個人可以隨意定義什么叫對他人好。一個徹底的道德主義者在對待他人時或者是無用的，因為他無法使他人獲得善;或者是自私的，因為在他看來那些對他人好的東西實際上是毫無價值的，而唯有他的德性才是真正的善，他只是通過幫助他人獲得這些實際上并不真正是善的東西來實現(xiàn)自己的德性、自己的善;或者是專制的，因為他可以對他人說：“你實際上并不知道什么是真正為自己好，只有我知道?！?/p>

對于斯多葛派來說，真正的善是順其自然、隨遇而安的意志，誰有這種意志，誰就是按照“自然”生活、按照理性生活、按照神生活，誰就始終與神保持一致，誰就有了真正的善。這種意志是不受他人和外界因素影響的，沒有人可以對別人行善或者作惡。這樣說來，一個人即便把另一個人殺了——像愛比克泰德所說的，也不算是對他人作了一件壞事，因為他人的意志毫發(fā)無損，他人的善因此也毫發(fā)無損。[5]（pp191-193）

羅素總結道：

康德的倫理體系非常有似于斯多葛派的倫理體系。的確，康德可以說除了善的意志以外就沒有什么善的東西;但是唯有意志是朝向著某些目的的時候，它才是善，而這些目的本身卻又是無所謂的。A先生是幸福呢，還是不幸呢？這是無關重要的。但是如果我是有德的話，我就要采取一種我相信可以使他幸福的行為，因為這是道德律所吩咐的。我不能使A先生有德，因為他的德性完全取決于他自己;但是我可以做某些事情有助于使他幸福，或者富有，或者博學，或者健康。①因此，斯多葛派的倫理學就可以表述如下：有些事情被世俗認為是好東西，但這是一個錯誤，真正是善的乃是一種要為別人去取得這些虛偽的好東西的意志。這種學說并不包含有邏輯上的矛盾，但是如果我們真正相信通常所認為的好東西都是毫無價值的話，那么這種學說就喪失了一切的可信性了;因為在這種情形之下，有德的意志就可以同樣地朝向著迥然不同的其他目的。[3]（p400）

可以發(fā)現(xiàn)，道德主義的致命錯誤就在于，它將德性的善與世俗的善割裂了開來。它或者根本就不承認后者是真正的善，這是極端情況;或者認為后者低一個層次，處于從屬地位，這是溫和的道德主義。實際上，道德主義大多是后面這種情況，柏拉圖在《斐利布篇》中有關于兩口井的比喻，康德的至善理想要求德福一致，只是福處于從屬地位。

四、道德主義與功利主義之比較

為什么說文德爾班與羅素的哲學史觀，分別代表了德國理性主義與英國經(jīng)驗主義的不同立場，以及代表了道德主義與功利主義的不同立場呢？

文德爾班認為哲學所探討的是先驗的概念。比如，他認為斯多葛派的偉大貢獻在于首次表達出了某種倫理生活原則，或者說，創(chuàng)造了某種人類生活概念，而這個概念是遲早要產(chǎn)生出來并在未來發(fā)揚光大的，它是先驗的，也是某種意義上客觀存在的。因此說，文德爾班的哲學史觀是德國理性主義的。而羅素則更多地考察了斯多葛主義與當時的政治社會情況的聯(lián)系，指出了斯多葛主義產(chǎn)生的社會土壤。也就是說，羅素認為斯多葛主義只是當時社會產(chǎn)生的一種信念，是偶然的，不是先驗的，不是遲早要出現(xiàn)的，更不是客觀存在的。他的哲學史觀，代表英國經(jīng)驗主義的立場。他站在這種立場上批判了斯多葛主義，因為經(jīng)驗主義承認世俗的善是善，并首先是善。

理性主義不是無視經(jīng)驗，康德也強調(diào)經(jīng)驗，經(jīng)驗主義也不是非理性的，經(jīng)驗主義也作理性推理，得到一般性的理論。實際上兩派都認為只有自己才是理性的：理性主義往往認為從某個確定無疑的原則出發(fā)才是理性的，經(jīng)驗主義往往認為能被經(jīng)驗所檢驗才是一種理性的態(tài)度;理性主義往往認為能控制自己的欲望和情感的生活才是理性的，經(jīng)驗主義往往認為快樂而科學的生活才是理性的。

我們似乎可以按照奎因的翻譯的不確定性原理來說，理性論與經(jīng)驗論這兩種理論都是能與直接經(jīng)驗相融洽的“翻譯手冊”，其與經(jīng)驗最接近的理論外圍，都能描述經(jīng)驗或被經(jīng)驗所檢驗，其深度理論或一般性的理論，都距離直接經(jīng)驗較遠。它們二者沒有對錯優(yōu)劣之分，只是互相不同而已。

然而筆者以為不然。理性主義雖然也跟直接經(jīng)驗相關，但其推理結論總是超驗的。舉例來說，圣托馬斯提出了關于上帝的“五路證明（TheFiveWays）”，這些證明都是從經(jīng)驗出發(fā)的，推理結果都是超驗的。理性主義都有這個特點，有些理性主義看上去是演繹的，是幾何式的公理體系的，像斯賓諾莎那樣，其實他們都是從經(jīng)驗出發(fā)的（否則他們的理論就無法與經(jīng)驗相容了），或者從因推果，或者由果溯因，得到一些超驗的理性概念或原則，或像康德那樣，得到一些先驗的東西。不論是超驗的東西，還是先驗的東西，它們都被認為是客觀存在。經(jīng)驗主義卻不會這樣，經(jīng)驗主義不會從經(jīng)驗推出超驗或先驗的東西，經(jīng)驗主義的一般性的命題不論離直接經(jīng)驗多遠，仍然是經(jīng)驗性的。那么，如何判斷一個概念或一個命題是超驗的、先驗的還是經(jīng)驗的呢？這就要看它能否被經(jīng)驗所檢驗，能被經(jīng)驗所檢驗的是經(jīng)驗性的，不能的是超驗的或先驗的。但是，如前所述，理性主義與經(jīng)驗主義在整體上都是與直接經(jīng)驗相融洽的，那些超驗和先驗的概念通過一些中間理論的中介，在理論外圍也可以說能被經(jīng)驗所檢驗。②但是，區(qū)別在于，理性主義的超驗、先驗概念總是能被經(jīng)驗所證實，但卻無法被經(jīng)驗所證偽。換言之，理性主義與一切經(jīng)驗都是相容的，任何經(jīng)驗都可以被解釋成對于某理性主義的證明而非相反，理性主義永遠正確。（試想想黑格爾）然而這也就是問題之所在，永遠正確，反而表明理性主義其實并不能被經(jīng)驗所檢驗，因為可檢驗性恰恰意味著能檢驗出對錯、真假或是否有效?？蓹z驗性總是指，某理論P是對的，當且僅當，經(jīng)驗X出現(xiàn)時它是對的，經(jīng)驗Y出現(xiàn)時它是錯的。經(jīng)驗主義的理論，不論概括程度有多高，總是預設了該理論錯誤的反例或者說相反經(jīng)驗，且該反例不能是邏輯上不可能的，否則它就不算一個經(jīng)驗主義命題。這就是波普爾的偉大之處。

理性主義與經(jīng)驗主義兩種立場的不同，也就是道德主義與功利主義的不同。理性主義在實踐哲學上往往表現(xiàn)為道德主義，因為道德主義即意味著反對或貶低日常經(jīng)驗上的善而追求某種從理性概念、原則得來的善，或者，僅僅以反對日常經(jīng)驗上的善為善，類似于禁欲主義。而經(jīng)驗主義在實踐哲學上，則往往表現(xiàn)為功利主義或快樂主義，它尊重普通人日常的、世俗的經(jīng)驗，認可日常經(jīng)驗上的善，把這種善看成是基本的、首要的。上文曾說過，理性主義往往認為能控制自己的欲望和情感的生活才是理性的，經(jīng)驗主義往往認為快樂而科學的生活才是理性的。這里“科學”一詞也包含有節(jié)制的意思，包含有要控制欲望的意思，比如高血壓不能吃太咸，房事不宜過多等等。那么，兩派區(qū)別何在呢？區(qū)別在于，快樂主義或功利主義之勸導人們控制欲望，是為了獲得更多、更持久的快樂或減少痛苦（不論是自己的還是別人的或社會總體的），而道德主義之勸導人們控制欲望就是為了控制欲望，它認為只有控制欲望的生活才是有道德的生活，有道德的生活才是值得過的生活。

道德主義實為道德至上主義，以簡便故可稱其為道德主義。人們或許會說，“道德”一詞有不同的定義。不過，道德主義大都有以下特點。道德主義大都把德性看作最大的善或真正的善，而德性往往與某個超驗的或先驗的概念有關，比如柏拉圖的“至善”，斯多葛主義的“宇宙理性”，康德的“絕對命令”等等。道德主義總是貶低或反對感性快樂、欲望、激情之類，貶低或反對日常經(jīng)驗中普通人認為是善的東西，比如物質(zhì)生活條件、財富、社會地位、長壽、美貌、名譽等等。道德主義大都倡導過一種理性的生活，而理性往往即意味著反對世俗享樂、反對激情。一句話，反對世俗上的善。也就是說，道德主義把善分為兩類：德性善與世俗善。他們或者主張只要德性善而不要世俗善，這是極端道德主義，世俗善實際上不被視為善，甚至視為惡;或者主張主要要德性善，德性至上，而世俗善在德性善已經(jīng)實現(xiàn)的情況下，若與德性不矛盾，也可適當追求，若矛盾則堅決選擇前者，這是溫和道德主義。世俗善也被道德主義承認為是一種善，只是地位上遠遠低于德性善，而且這種低，不是一種數(shù)量上可以被拉平的低，而是一種性質(zhì)上的低，永遠不能被拉平。

極端道德主義是十分危險的。上文曾提到過，愛比克泰德認為一個人即便是把另一個人殺了，也不算是對他人作了一件壞事。我們也常?？吹?，很多邪教往往鼓吹此生的生活和享受是沒有意義的，唯有一心向“善”才能獲得解脫，甚至鼓吹死亡也并不是壞事，而是靈魂擺脫肉體的羈絆。毋庸諱言，從一定意義上說，柏拉圖哲學也有這種傾向。

溫和道德主義承認世俗的善是次一等的善，提倡人們幫助他人或貢獻社會，這一點與反對享樂、反對激情、倡導理性生活往往是一件事情的兩個方面，因為享樂、激情之類都是自己的，反對這些即意味著反對自私，提倡利他，因此道德主義大都聲稱自己為利他主義，聲稱要幫助他人獲得更多的福利，或促進社會的整體福利。但溫和道德主義的首要目的，仍然是實現(xiàn)自己的德性善，即使它承認世俗福利也是一種低級的善，但促進福利既不是為了自己的這種善，也不是為了他人或社會的這種善，而是為了自己的德性善。溫和道德主義是為了德性善而通過促進他人或社會的世俗善，來實現(xiàn)自己的德性善，其目的是自己的德性善，促進世俗善只是手段，不是其目的。在此意義上，溫和道德主義是自私的。就是說，如果溫和道德主義真的是把德性善當作首要目的的話，它就是自私的。而如果它真的認為是在幫助他人，則它的道德意向又是不真誠的，即，它并不真的認為德性善是高于世俗善的。

功利主義就避免了這個邏輯悖論。功利主義尊重普通人的日常經(jīng)驗，認為世俗善是首要的和基本的。功利主義當然不是不講道德，但功利主義認為道德應以世俗善為基礎，而不是相反，只是在促進他人或社會整體的世俗善的意義上才有道德可言，道德并不與世俗善相分離，而是與之一致。這是密爾的偉大之處。對于功利主義來說，道德并不是首要的目的，首要的目的是增進社會福利，但是實現(xiàn)了這一目的自然就實現(xiàn)了德性。換言之，功利主義是為了世俗善而實現(xiàn)世俗善，同時實現(xiàn)德性善的，它并不通過實現(xiàn)世俗善來實現(xiàn)德性善，世俗善就是它的目的，德性善只是它的副產(chǎn)品。

從道德主義與功利主義的這個比較可以發(fā)現(xiàn)，你無法刻意追求德性?？桃庾非蟮牡滦圆皇堑滦?，你只能在追求其他事物的過程中順帶獲得德性。當然，在社會整體的福利和個人福利之間仍然有距離。但功利主義認為，你自己也是社會整體的一部分，公共利益也包括你的個人利益，只是，在公共利益和個人利益發(fā)生沖突時你要做一個仁慈的旁觀者;并且，功利主義者相信，在一個制度科學、教化文明的社會，個人利益與公共利益相一致的實際可能性，要遠大于二者不一致的實際可能性，社會能夠提供一種既實現(xiàn)自己利益，又對社會有幫助而非損害的制度和機會。③當然，功利主義也存在一些問題，但其問題大多是技術上的，而非態(tài)度上的，或者說，大多是邏輯上的，而非經(jīng)驗上的。

道德主義在政治上表現(xiàn)為普遍主義，否定人性，否定人正常的七情六欲，或否定個體，只強調(diào)集體或國家。這一點很容易被專制的統(tǒng)治者所利用，從而成為他們驕奢淫逸、暴虐恣睢的奴民工具。

綜上所述，道德主義或者是不現(xiàn)實的，或者是不真誠的，或者是自私的，或者是恐怖的和危險的。但這些評價都有一個條件，即所在國家或區(qū)域還不算特別的壞，還沒到那種末日般的景象。如果是在一個邪惡的世界里，那么，人們就既不需要也不值得任何人為他們謀福利，這個時候自私的獨善其身將是一種選擇，不論對“獨善其身”作何種解釋。

[注釋]

① “德性”是真正的善，“幸?！?、“富有”、“博學”、“健康”等世俗功利或者說世俗的善在道德主義看來實際上并不是真正的善，或者，至少比真正的善低一個層次。羅素的意思是說，我不能真正對A先生好，但是我可以做一些據(jù)說然而實際上在我看來并不真正對A先生好的事。

②比如，理性主義可以說上帝存在或至善存在或絕對理性存在也是能被經(jīng)驗所檢驗的，他們可以說，這一點可以由萬事萬物都有目的、都朝向某個目的運動得到證明（中介），因為上帝就是萬事萬物的目的或終極目的。這一中介命題又可以進一步通過對萬事萬物的舉例來證明，特別是可以通過人的行為的目的性而與直接經(jīng)驗掛上鉤。

③正如自由主義并不是僅僅強調(diào)自由，而是強調(diào)團結和自由的平衡一樣，功利主義強調(diào)的也是公共利益和個人利益的某種平衡。二者往往是重疊的。密爾既是自由主義者也是功利主義者。從現(xiàn)實政治來看，英美等國既是自由主義也是功利主義。

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責任編輯：錢亞仙