張笑夷

(哈爾濱工程大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150001)

盡管批判思維是康德哲學(xué)的顯著特征和主要貢獻，但到了馬克思那里才真正被貫徹到社會歷史領(lǐng)域，使理論成為改變世界的“武器的批判”。然而，隨著20世紀(jì)科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展與運用，傾向于清除一切價值判斷的實證思維占據(jù)主導(dǎo)并創(chuàng)造了一種精神真空，科學(xué)理論日益被降格為純粹的、實證的和分化的知識。馬克思的批判思想在這樣一種理論氛圍中也未能避免被變成一種意識形態(tài)的命運。以至于在一些自以為是馬克思的理論追隨者那里出現(xiàn)了兩種傾向：一是片面關(guān)注馬克思對特定社會結(jié)構(gòu)和發(fā)展過程的實證分析，將之視為馬克思科學(xué)思想的全部；一是只接受馬克思早期的哲學(xué)人類學(xué)觀點，將之發(fā)展為抽象的人道主義甚至是非理性的浪漫反叛。這兩種傾向看似對立，實則都根源于實證主義的思維方式。顯然，由此思維方式支配的社會理論在日益復(fù)雜的世界圖景面前越來越被動和無力。

毋庸置疑，實證主義和教條主義成了20世紀(jì)哲學(xué)社會科學(xué)和馬克思主義發(fā)展面臨的主要阻礙。在20世紀(jì)馬克思主義演進過程中，重建批判的社會理論成了最重要的理論問題和思想主張之一。比如，霍克海默強調(diào)對發(fā)達工業(yè)社會進行多學(xué)科綜合研究的理論必然是與傳統(tǒng)理論相區(qū)別的“批判理論”，列斐伏爾更是把馬克思的思想視為一種“批判的人道主義”，薩特也試圖以“辯證理性批判”恢復(fù)馬克思的科學(xué)精神，等等。并且他們都自覺地構(gòu)建面向新的社會歷史條件的社會批判理論。他們都認(rèn)同真正解釋和改變世界的社會理論應(yīng)該對現(xiàn)存的理論和現(xiàn)存的實在形式進行徹底的批判。然而，這些理論家很少系統(tǒng)地思考和闡述這些問題，即從馬克思的觀點來看批判是什么？可以解釋并改變世界的批判思維究竟具有怎樣的要素和結(jié)構(gòu)？恰恰是在這些問題上，東歐新馬克思主義提供了極為重要的思想資源。他們主張批判之于社會理論具有本體論意義，系統(tǒng)地闡明了批判的社會理論的原理，并貢獻了不同理論主題的具體總體的批判理論。

一、批判：社會理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

社會科學(xué)有著古老的理論傳統(tǒng)，恐怕它與人類想要改變自身在世界和社會中現(xiàn)存狀態(tài)的想法和行動一樣久遠。同樣地，社會科學(xué)的理論范型也不拘一格，即便是在馬克思開啟了西方社會科學(xué)的現(xiàn)代形式以來，就至少存在以馬克思的批判的社會理論傳統(tǒng)、涂爾干的實證主義的社會理論傳統(tǒng)和韋伯的解釋的社會理論傳統(tǒng)為代表的古典社會理論，以及之后逐漸發(fā)展起來的功能主義、結(jié)構(gòu)主義、新功能主義和新結(jié)構(gòu)主義等眾多現(xiàn)當(dāng)代的社會理論范型。顯而易見，社會理論向來就存在，只是不總具有批判的形式。然而，東歐新馬克思主義各理論流派的思想家在發(fā)展自己的社會理論的過程中，不約而同地將批判思維視為思想的內(nèi)在性要素，賦予了批判之于社會理論的本體論意義。對于東歐新馬克思主義的這種理論主張，我們有必要澄清其思想前提，即東歐新馬克思主義理論家關(guān)于批判、社會理論和哲學(xué)三者間關(guān)系的一般性理解。

南斯拉夫?qū)嵺`派哲學(xué)家約萬·阿蘭德耶洛維奇在《歷史科學(xué)與歷史哲學(xué)》一文中提出：“如果我們追求一種新的科學(xué)，通往它的道路不可能繞過哲學(xué)，新科學(xué)的動力必定來自哲學(xué)。在改造現(xiàn)存的科學(xué)形式的過程中，不可能回避哲學(xué)。新科學(xué)的競爭將在哲學(xué)的領(lǐng)域中分出勝負(fù)。”[1]87為什么改造或者創(chuàng)建一種科學(xué)的社會理論無法回避哲學(xué)？在東歐新馬克思主義理論家那里，哲學(xué)是什么？哲學(xué)的根本問題和理論特點是什么？這是我們首先要來澄清的問題。對此，南斯拉夫?qū)嵺`派有一致的基本觀點。在他們看來，馬克思哲學(xué)全部問題的根本就是人。他們提出，馬克思哲學(xué)的出發(fā)點是“在創(chuàng)造一個更加人道的世界的同時如何實現(xiàn)人的本質(zhì)”[1]導(dǎo)論，18。這個根本問題內(nèi)含著這樣一種哲學(xué)假設(shè)，即“人在本質(zhì)上是一種實踐的存在”[1]導(dǎo)論，18，而這一實踐概念不是純粹認(rèn)識論范疇所指的主體改變客體的活動?！皩嵺`”是一個規(guī)范概念，它內(nèi)含著不同于其他動物的人類特有活動的價值規(guī)定?！斑@種活動就是目的本身并有其基本的價值過程，同時又是其他一切活動形式的批判標(biāo)準(zhǔn)?！盵1]導(dǎo)論，19因此，哲學(xué)不可能僅僅是關(guān)于實在和潛在可能的知識，真正的哲學(xué)知識就追求人的本質(zhì)的實現(xiàn)而言必定提供一種統(tǒng)一的和普遍性的意義和方向。馬爾科維奇將之表達為“哲學(xué)乃是對整個歷史時代全人類的理想的一種理論表達”，“乃是一種賦予作為一個整體的人生以意義的努力”。[2]4無獨有偶，匈牙利布達佩斯學(xué)派的理論家從另一條路徑得出了相同的結(jié)論。阿格妮絲·赫勒是從哲學(xué)自身的對象化領(lǐng)域出發(fā)來理解哲學(xué)的特點和功能的?！皭壑腔?philosophia)” 是這一視角的最古老的關(guān)于哲學(xué)的表達。她在分析這一哲學(xué)自身的對象化領(lǐng)域時指出，“智慧”即“真”與“善”，包含人類知識和善的人類行為兩個方面。但是，“愛智慧”的哲學(xué)決不意味著對真與善或者二者統(tǒng)一的尋求，因為哲學(xué)自身已構(gòu)建了它所尋求的真與善或者二者的統(tǒng)一。赫勒將之比作“睡美人”。她說，哲學(xué)“想找到它的睡美人，這個睡美人就像一朵被荊棘籬笆隱藏起來的、人們看不見的玫瑰。它知道這個睡美人存在，知道她是美的”，而且“它相當(dāng)清楚地知道它是什么樣子”。[3]7-8正是在其內(nèi)含的終極價值這個意義上，赫勒認(rèn)為哲學(xué)都是“烏托邦”，但是一種去神話化的“合理性的烏托邦”。赫勒不僅與其他東歐新馬克思主義理論家一樣揭示了哲學(xué)必然內(nèi)含人之所是的終極價值，還進一步指出了哲學(xué)的功能。赫勒把哲學(xué)的功能視為哲學(xué)內(nèi)在的一個面向。她提出，哲學(xué)是雙面的，一面是“哲學(xué)的體系”，也就是人類能夠建造的由于其內(nèi)涵的普遍性價值規(guī)范而位于思想最高層次的可能的知識體系；另一面是“哲學(xué)的態(tài)度”。哲學(xué)是假裝不知道睡美人的樣子，是要“向上引導(dǎo)”那些思考的人們共同達到真與善。赫勒強調(diào)這種哲學(xué)的態(tài)度決定著思想所能對象化的哲學(xué)“世界”，是哲學(xué)的核心精神。而這種哲學(xué)的態(tài)度，無論是哲學(xué)家建構(gòu)自己的哲學(xué)理論所采取的“向上引導(dǎo)”，還是引導(dǎo)每一個嘗試思考的人能夠具有去尋找實然與應(yīng)然之間張力的思考能力，從根本上說就是馬克思哲學(xué)傳統(tǒng)和思想的核心——批判?！罢軐W(xué)意識本身，不但從外部，而且從內(nèi)部來說都卷入了斗爭的漩渦。如果我們的任務(wù)不是構(gòu)想未來并使它適合于任何時候，我們便會更明確地知道，我們現(xiàn)在應(yīng)該做些什么，我指的就是要對現(xiàn)存的一切進行無情的批判?！盵4]7這是馬克思從1843年起就為自己確立的態(tài)度，“不想教條式地預(yù)料未來，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”。[4]7

作為思維最高產(chǎn)物的哲學(xué)的本質(zhì)精神就是批判。這是東歐新馬克思主義從整個西方哲學(xué)史尤其是德國古典哲學(xué)和馬克思的哲學(xué)那里得出的共同的結(jié)論。不僅如此，他們沒有像20世紀(jì)相當(dāng)一部分理論家那樣只回復(fù)到黑格爾批判哲學(xué)的層次，而是始終立足于馬克思的批判精神，將批判貫徹到人類社會歷史進程之中。正如科拉科夫斯基在理解馬克思的批判哲學(xué)時指出：“就哲學(xué)是純粹的批判而言，它是自我毀滅性的哲學(xué)，但只有當(dāng)它不再是純粹的對世界的思考，而是變成人的生活的一部分時，它的批判任務(wù)才告完成?！盵5]107如前所述，實踐派也一直是立足于人是實踐的存在，在人的有限的實際存在和人的總體性之間做出區(qū)分的哲學(xué)假定基礎(chǔ)上來理解哲學(xué)，并在這個意義上強調(diào)，批判之于人的生存具有本體論根據(jù)，深深地根植于“人不可能無限期地忍受其存在的任何一種給定模式的相對局限和狹隘性”[2]5。因而哲學(xué)就是“關(guān)于任何一種現(xiàn)存的人的狀況的批判意識”[2]5。因此，將哲學(xué)理解為批判意識，并將批判意識作為人的實踐存在的本體論要素和人類社會生活內(nèi)在組成部分，是東歐新馬克思主義斷言社會理論離不開哲學(xué)，確切地說，離不開批判意識的根本原因。這種觀點構(gòu)成了東歐新馬克思主義理論家建構(gòu)社會理論的哲學(xué)前提。

之所以社會理論要以批判為其哲學(xué)基礎(chǔ)，還取決于東歐新馬克思主義對社會理論的目標(biāo)與任務(wù)的思考和界定。東歐新馬克思主義理論家的終極關(guān)懷是人在歷史上的自我實現(xiàn)，因此他們必然將目光投向人在其中不能實現(xiàn)其自身的現(xiàn)存的社會狀況。而且，就其所處的現(xiàn)實狀況而言，他們也急切地想擺脫斯大林模式的社會主義，尋求解決現(xiàn)實問題和進行社會主義改革的具體道路和辦法。然而，反觀現(xiàn)存的社會理論，各種實證的和解釋的理論日益喪失了對社會做出總體性的分析判斷的能力，因而也就喪失了提出現(xiàn)實的人類解放方案的能力。于是，發(fā)展一種具體的、與社會主義改革實踐和解決具體社會問題相連的科學(xué)的社會理論就成了理論和現(xiàn)實的雙重要求，成了東歐新馬克思主義理論家最迫切的渴望。在他們那里，這種科學(xué)的社會理論是哲學(xué)與生活、理想與未來社會的理論中介?！皼]有這一中介，對理想未來的人道主義展望就仍只是一個信仰或希望的問題。人道主義需要科學(xué)，以便超越其烏托邦和任意性，即將其理論渴望轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N實踐?！盵6]109如果說社會理論是哲學(xué)與生活之間的中介，那么批判就是哲學(xué)與社會理論之間的中介。哲學(xué)批判必須具體化為社會理論，社會理論因批判內(nèi)在其中才能成為真正科學(xué)的和革命的。正是基于這樣一種理解，馬爾科維奇嚴(yán)肅地批判了哈貝馬斯在《知識與人類旨趣》(KnowlegeandHumanInterests)中將社會理論按照方法區(qū)分為分析的-經(jīng)驗的、解釋的和批判的三種知識類型的做法。馬爾科維奇認(rèn)為，這種把批判的與分析的和解釋的嚴(yán)格區(qū)分開來的方式，“比黑格爾的傳統(tǒng)更接近實證主義”，而且，通過這種區(qū)分“得出的批判概念是一個非常狹隘的概念”[7]12。他強調(diào)批判是所有描述、因果分析和科學(xué)解釋內(nèi)在的和不可或缺的要素，各種類型學(xué)的社會理論的真正問題恰恰就是在于它們沒有足夠的批判性，只是在價值中立和自由的掩蓋下為既定利益和無形的傳統(tǒng)意識形態(tài)價值服務(wù)的實證理論。

總之，在東歐新馬克思主義那里，社會理論的根本任務(wù)就是對社會異化現(xiàn)象進行批判地分析，并為人指出走向自我實現(xiàn)、走向?qū)嵺`的具體步驟。批判思想為社會科學(xué)提供基本方向，而批判的社會科學(xué)指明它的具體實現(xiàn)方式。因此，批判之于社會理論具有本體論意義，批判是馬克思為我們提供的我們至今仍在其中運動的精神視界。

二、批判的社會理論的原理

顯然，只澄清批判之于社會理論的本體論意義還不夠，還必須闡明作為社會理論哲學(xué)基礎(chǔ)的批判究竟是怎樣一種思維和方法。

如前所述，批判在任何情況下都是內(nèi)含價值的，也就是說，批判思維總是以某種方式關(guān)聯(lián)著一定的價值和規(guī)范。那些聲稱自己是“唯物主義”的分析而與價值無涉或保持所謂價值中立的思想和理論究其根本是一種反映性思維。那么，澄清批判是什么就可以分解為如下兩個問題：批判關(guān)聯(lián)的應(yīng)該是怎樣一種價值和規(guī)范？批判應(yīng)該以怎樣的方式與這種價值和規(guī)范相連？

就第一個問題而言，我們可以先看一下歷史上出現(xiàn)的各種批判形式。它們采取不同形式的價值規(guī)范但都聲稱為了洞悉現(xiàn)實甚至改變現(xiàn)實。然而，現(xiàn)實在一些批判思維那里始終呈現(xiàn)為現(xiàn)象世界和理念世界的分裂與對立。相應(yīng)地，在這種主客二分的對立思維中，批判思想所關(guān)聯(lián)的價值規(guī)范概括起來主要有兩種表現(xiàn)形式：一種是以“上帝”“世界精神”等外在于人并凌駕于人之上的某種價值實體作為價值規(guī)范；另一種是人自己選擇和建立起來的，把特定的、抽象的價值或價值體系提升為普遍有效的價值觀念。這兩種根本上來講是本質(zhì)主義的批判思維都為世界設(shè)定了一種規(guī)范，使應(yīng)然的現(xiàn)實成了在人之外的未來。這種批判必然因脫離人的真實存在和生活而陷入一種抽象和無力，最終只能把思想和實踐都降低到功利主義的水平。還有一種批判思維是存在主義的。與本質(zhì)主義的相反，存在主義的批判思維反對一切先在的本質(zhì)，這種思維對“存在先于本質(zhì)”的追求和捍衛(wèi)使一切固定的和不固定的價值規(guī)范都煙消云散了。在東歐新馬克思主義理論家看來，這種批判思維因?qū)]有價值規(guī)范向上牽引的自由作為世界和人之生存的本質(zhì)，而走向了另一種極端的本質(zhì)主義，即主觀主義和虛無主義。包括實踐派、布達佩斯學(xué)派、波蘭和捷克新馬克思主義在內(nèi)的東歐新馬克思主義各理論流派都批評過存在主義的這種理論思維。比如，沙夫?qū)⒔⒃谶@種批判思維基礎(chǔ)上的存在主義稱作“絕望哲學(xué)”，“他們創(chuàng)造其貌似獨立自主的個體，以便使他孤獨。他們把無助和絕望降與這些悲慘的傀儡，后者被惡意的命運所玩弄，頭上戴著‘獨立的’空虛皇冠。因為很顯然，把個體與社會割裂開來，并不能給個體以任何的獨立自主性。而且正相反，會奪去他的一切真正的獨立性。”[8]22因為存在主義的批判思維使“人的問題脫離社會和歷史的分析”而與馬克思主義相矛盾，是“接近于宗教的立場”[8]21的批判。這種批判思維雖然回到了人本身，盡管它克服了僅從客體方面來理解人及其世界的弊端，但認(rèn)為人的生存及其現(xiàn)實是徹底自由和開放的，這又落入了主觀主義和虛無主義的窠臼。

上述本質(zhì)主義的和存在主義的批判思維實際上構(gòu)成一種偽批判的精神氛圍，一方面使理論陷入抽象、無力，一方面使人的生存墮入虛無。批判不僅沒有顯示自身的力量，反而畫地為牢奪去了理論與實踐的生命力。究其根本原因，用赫勒的話說，它們“給了世界一個規(guī)范，但是沒有給規(guī)范一個世界”[3]117。顯然，按照赫勒的理解，本質(zhì)主義的批判思維給了世界一個規(guī)范，但這個規(guī)范是與人無關(guān)甚至是與人相對立的，規(guī)范沒有扎根于人的生存本身及由此產(chǎn)生的人的歷史和人的世界。存在主義的批判思維看似打破一切規(guī)范，而沒有規(guī)范實際上也是一種規(guī)范，恰恰因為將人的實踐活動所能達到的“合理的烏托邦”也決絕地拋棄了，這種規(guī)范建立了一個虛無，與人的歷史和人的世界相對立。赫勒用“睡美人”“空椅子”“好人”等隱喻形象地表達了這一規(guī)范的存在?！八廊恕薄昂萌恕北M管是我們找尋的不是永遠不會實現(xiàn)的價值規(guī)范，但她的確存在。而“空椅子”的“空”則隱喻這種價值規(guī)范存在，但不能被任何一種固定的抽象的規(guī)范據(jù)為己有。一旦這樣的價值規(guī)范想要占據(jù)“椅子”，它肯定是冒充者。沙夫則更堅定和清晰地指出了，真正的批判思維離不開構(gòu)成其哲學(xué)真理的價值規(guī)范，而這一價值規(guī)范并不是某種固定的實體，而是不斷邁向人的歷史和自我實現(xiàn)的運動或?qū)嵺`，這也就是馬克思的人道主義價值立場。

因此，我們通過對上述兩種形式的偽批判的批判思維的分析就可以揭示出真正科學(xué)的批判思維的本體論也是價值論要素，那就是馬克思的人道主義，即“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”[9]185。這種作為真正科學(xué)的批判所內(nèi)含的價值規(guī)范的人道主義不同于各種歷史上的人道主義。第一，這種價值規(guī)范是自治的因而是實踐的。不是凌駕于人之上的某種客觀精神為人提供規(guī)范，而是人自己選擇和建立自身價值。而且，這里的人不再是一種抽象的認(rèn)知主體，而是作為實踐的存在的現(xiàn)實的、具體的個人。“人，現(xiàn)實的人，不僅是出發(fā)點，而且是他命運的自主的鍛造者，他的世界和他自身的創(chuàng)造者?！盵10]170人的本質(zhì)在實踐中生成，作為實踐的存在，人就是他的歷史和他的世界。正是這樣一種關(guān)于人的理解，通過人并且為了人的價值規(guī)范才不是固定的、抽象的，而是實踐的、具體的，深深根植于人及其生活世界本身。第二，這種價值規(guī)范是合理的因而是現(xiàn)實的。既然這種價值規(guī)范是實踐的，馬克思的人道主義是一種不斷消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動，它就不可能脫離人的實踐活動的界限，它既不是一種先天的、先驗的、理想的價值規(guī)范，也不是一種任意的夢想或不可能的烏托邦。正如科西克強調(diào)的：“現(xiàn)實之所以能以革命性的方式加以改造，只是因為我們建構(gòu)了現(xiàn)實，而且知道現(xiàn)實是我們建構(gòu)的，并且只能在這樣的范圍內(nèi)改造現(xiàn)實?！盵11]10第三，這種價值規(guī)范不是基于某種特殊立場而是所有個體的自覺的生存維度。歷史上的各種批判思想總是受制于某種特性和排他主義的立場而無法真正成為所有個體的自覺的生存維度，而馬克思對現(xiàn)存一切的無情批判是要排除各種狹隘的特性和排他主義立場的束縛，使所有個體能夠得到自由和全面發(fā)展，在自己的生存中真實地、普遍地體現(xiàn)這種人道主義價值。

就第二個問題而言，如何使馬克思的人道主義立場變?yōu)槿说臍v史和人的世界？批判思維是也只能是一種辯證思維。眾所周知，馬克思以后的馬克思主義者或者新馬克思主義的各理論流派都非常重視辯證法。盧卡奇把辯證法視為正統(tǒng)馬克思主義的標(biāo)志，并從主體與客體的相互作用，尤其是主體對客體的改造方面來強調(diào)辯證法應(yīng)該是一種主客體統(tǒng)一的總體性辯證法。盧卡奇強調(diào)辯證法的主客體統(tǒng)一的本質(zhì)是為了恢復(fù)理論的革命性，他指出：“對于辯證法來說，中心問題還是要改變現(xiàn)實?！盵12]4在東歐新馬克思主義那里，辯證法絕不是作為方法的一種純粹的知識，而是對現(xiàn)有知識和現(xiàn)存社會生活的徹底的批判。辯證法是批判思維的方法，更是批判本身。

從東歐新馬克思主義各理論流派對辯證法的闡釋及其具體的批判理論來看，作為對現(xiàn)有知識和人的現(xiàn)存狀況進行批判的辯證法具有以下基本特征。第一，總體性。辯證批判最本質(zhì)的特征就是總體的觀點。這種總體的觀點是將人的全部歷史和現(xiàn)實理解為結(jié)構(gòu)化的、不斷生成的、自我形成的整體。這個整體不是各個部分或所有事實的堆積，而是意味著，任何事實都只有在這樣一種整體中才能得到合理的理解。法蘭克福學(xué)派也曾指出馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判所具有的這種總體性特征，“與現(xiàn)代的具體科學(xué)不同，批判的社會理論即便在對政治經(jīng)濟學(xué)進行批判時也仍然把自己看作是一門哲學(xué)。因為它的內(nèi)容在于把在經(jīng)濟學(xué)中占統(tǒng)治地位的概念轉(zhuǎn)化為它們的對立面：把公平交換轉(zhuǎn)化為社會不公正，把自由經(jīng)濟轉(zhuǎn)化為壟斷的控制，把生產(chǎn)性勞動轉(zhuǎn)化為阻止生產(chǎn)的僵死關(guān)系，把社會生活的日益增長轉(zhuǎn)化為廣大人民的貧困化”[13]233。在霍克海默那里并未得到明確闡述的馬克思的科學(xué)方法論被捷克的新馬克思主義理論家科西克進一步清晰地表達為“具體總體的辯證法”，并且，科西克深刻地指出，具體的總體不是理解和構(gòu)造人的活動及其現(xiàn)實的方法，而是人的具體總體的現(xiàn)實本身。社會歷史現(xiàn)實是具體的總體，它不是超越、外在于或高于并獨立于其組成部分的先在的或現(xiàn)成的整體，而是在與其組成部分的相互作用中形成的一種意義結(jié)構(gòu)的總體。因此，以理論來把握和描述社會歷史現(xiàn)實總體必然是一種具體總體的辯證批判。第二，歷史性。具體總體的社會現(xiàn)實是不斷生成的，因而具有歷史性，只能根據(jù)它形成的歷史過程和它在歷史中的地位而得到全面的理解。馬克思在理解資產(chǎn)階級社會時就在辯證批判中客觀地分析了它與以往社會的聯(lián)系與區(qū)別以及它所處的歷史發(fā)展階段。東歐新馬克思主義理論家不僅重視馬克思對過去和現(xiàn)存的辯證分析，還特別強調(diào)了馬克思辯證批判的歷史性結(jié)構(gòu)的未來向度。他們認(rèn)為，未來與現(xiàn)在同現(xiàn)在與過去一樣處于一種辯證聯(lián)系之中。作為人類世界之合理性的未來的可能性早已包含在現(xiàn)在之中。一方面，未來是由現(xiàn)存的給定狀況和歷史條件決定的；另一方面，也取決于人的選擇和他們的活動。第三，矛盾性。既然社會歷史現(xiàn)實和人的自我實現(xiàn)是一個生成過程，未來與現(xiàn)存之間存在著批判性的距離，那么，辯證批判必定是動態(tài)的。辯證法不能僅從靜態(tài)的層面描述和解釋這種運動過程的可能性，更要善于發(fā)現(xiàn)推動現(xiàn)存向未來轉(zhuǎn)變和人的自我實現(xiàn)的矛盾。矛盾是社會歷史現(xiàn)實生成和人的自我發(fā)展的內(nèi)在動力。因此，辯證批判對現(xiàn)實的矛盾運動的發(fā)現(xiàn)和解釋才能是對一種真正自由與創(chuàng)造性的人的活動的理論再現(xiàn)，是人在歷史中的自我實現(xiàn)的理論表達。第四，超越性。事物的矛盾運動是辯證的自我否定的過程。在東歐新馬克思主義看來，這一運動過程包含三個方面：一是廢除其內(nèi)在局限，二是維護其合理的性質(zhì)，三是將其提升到一個更高的發(fā)展階段。而且，就自我否定的性質(zhì)和方向來說，這種自我否定適用于任何歷史階段，它立足于且只能立足于人的實踐，而且它的發(fā)展方向不是唯一的、單向的，而是取決于人的選擇和活動。人并不總是以自主的方式行動，但現(xiàn)存狀況的改變只能通過不斷增長的個體的主動性和自由的實踐活動。這就是馬克思所設(shè)想的未來共同體的狀況，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[15]53。因此，這種自我否定是立足于人的實踐以人的自我發(fā)展為旨歸的自決活動。相應(yīng)地，辯證的批判思維必須再現(xiàn)這種朝著人的實踐開放的超越性的特征。

三、東歐新馬克思主義批判理論的貢獻及啟示

盡管東歐新馬克思主義理論家從不僅僅把探討方法和方法論作為發(fā)展社會理論的目的和任務(wù)，但與20世紀(jì)其他馬克思主義和新馬克思主義流派相比，他們更加系統(tǒng)地闡釋了馬克思批判哲學(xué)的人道主義價值立場和辯證批判的方法論特征。實踐派哲學(xué)家在開創(chuàng)自己的批判的社會理論時明確提出：“一種在人的有限的實際存在和人的潛力與真正需要的總體性之間作出了區(qū)分的人的概念，一種徹底批判的、旨在超越理論和現(xiàn)實中給定的局限的研究方法，以及一種把人的自我實現(xiàn)當(dāng)做其終極標(biāo)準(zhǔn)的價值理論，顯然是相互支撐和相互補充的。辯證的人道主義乃是任何一種繼承了馬克思主義傳統(tǒng)的現(xiàn)代社會哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)?！盵2]41“辯證的人道主義”是東歐新馬克思主義批判的社會理論的共同哲學(xué)基礎(chǔ)和理論底色。正是這樣一種內(nèi)含真正的人道主義價值規(guī)范的辯證批判使東歐新馬克思主義各理論流派成為理論共同體。

第一，堅持馬克思的批判傳統(tǒng)，從現(xiàn)有理論和現(xiàn)存社會狀況兩個方面展開批判。

在對現(xiàn)有理論的批判方面，與20世紀(jì)一些號稱馬克思的繼承者的理論或存在主義、現(xiàn)象學(xué)等在一定時期居于主流的知識和理論進行對話和交鋒，恢復(fù)馬克思思想的批判精神是東歐新馬克思主義批判的社會理論的重要組成部分。除了本文上述部分提到的實踐派和匈牙利布達佩斯學(xué)派關(guān)于馬克思哲學(xué)的理解和闡釋之外，波蘭新馬克思主義理論家也有許多相關(guān)的專門著述，在國際上享有很高的聲譽。比如，科拉科夫斯基在恢復(fù)馬克思主義的激進批判本質(zhì)和超越維度方面也做出了重要的理論貢獻。他指出：“‘馬克思主義’一詞并非意指一種必須整體接受或全部拒絕的教條。它不是放之四海而皆準(zhǔn)的體系，而是一種影響我們整個世界觀的重要的哲學(xué)啟示，一種對人類社會知識和社會記憶的持續(xù)激勵。它的永恒效力，是因為它在我們眼前開辟了新的無可估價的視野，使我們能夠透過整個歷史的棱鏡考察人類的問題，能夠一方面看到社會化的人是怎樣憑借與自然作斗爭而形成，另一方面看到人的活動開啟的人化自然過程。讓我們能夠把思想當(dāng)作實踐活動的產(chǎn)物；能夠揭穿意識是來源于社會存在中周而復(fù)始的異化的神話，并讓這些神話返本歸宗。”[16]179而且，科拉科夫斯基的《馬克思主義的主要流派》就是對辯證法不僅僅是一種方法更是批判理論本身的最好注解，他通過對既有理論的批判，辯證地理解馬克思主義在各個時期的理論特點及其演進過程。沙夫的《作為社會現(xiàn)象的異化》對異化理論做了新的闡發(fā)，《人的哲學(xué)》《歷史與真理》等著作是批判存在主義、批判實證主義和現(xiàn)代主義的歷史觀，捍衛(wèi)馬克思思想的專門著述。捷克的新馬克思主義者科西克的《具體的辯證法》也是闡釋馬克思辯證批判思想的典范，等等。總之，東歐新馬克思主義理論家從異化理論、具體的辯證法、哲學(xué)人類學(xué)、人的需要理論、歷史理論等方面對馬克思的實踐觀點和批判精神做出了系統(tǒng)的詮釋和新的闡發(fā)。

在超越現(xiàn)存社會狀況方面，東歐新馬克思主義像馬克思一樣致力于使批判思想實踐化，探索現(xiàn)代社會徹底人道化的可能性。他們既有對20世紀(jì)發(fā)達資本主義社會重大現(xiàn)實問題的思考，也有對蘇聯(lián)和東歐各國當(dāng)時的現(xiàn)實的社會主義的反思；既有對現(xiàn)代性政治經(jīng)濟的宏觀探討，也有對個體生存及其日常生活的微觀分析。在全方位展開的關(guān)于現(xiàn)代社會的批判中，東歐新馬克思主義涉獵主題十分廣泛，政治、經(jīng)濟、文化、國家、共同體、道德、教育等不一而足。比如，從20世紀(jì)末開始，鮑曼主要從倫理和道德的維度展開關(guān)于現(xiàn)代社會的反思和批判。他關(guān)于大屠殺與現(xiàn)代性機制內(nèi)在關(guān)聯(lián)的揭示、關(guān)于后現(xiàn)代倫理的建構(gòu)和關(guān)于人類道德良知的闡發(fā)，都在當(dāng)代人類思想發(fā)展中產(chǎn)生了重要影響。赫勒也是在這一時期完成了她的道德理論三部曲和歷史理論三部曲?，旣悂啞ゑR爾庫什、赫格居什等人還有專門關(guān)于共同體的諸多論述。蘇霍多爾斯基對文化、教育和未來進行了持久深入的思考，有《現(xiàn)代文明的教育問題》《人是誰？》以及“哲學(xué)與教育”“教育：在存在與占有之間”“面向未來的教育和傳統(tǒng)教育學(xué)”等著述。實踐派對當(dāng)時南斯拉夫官僚體制的批判和自治社會主義的構(gòu)想更是影響巨大。

第二，堅持科學(xué)的批判思維，在以人的實踐本質(zhì)為基礎(chǔ)的合理的人道主義價值框架內(nèi)展開徹底的批判。

從批判的社會理論的基本概念來看，各種主題的社會理論的核心概念和概念系統(tǒng)是動態(tài)的，內(nèi)在地包含了未來和現(xiàn)在、可能和現(xiàn)實、價值和事實，因而都不僅僅是描述的，還是批判的。比如，赫勒的道德理論三部曲實際上有一個核心概念就是“好人”?！昂萌恕奔仁浅休d價值的，也是來自經(jīng)驗事實的；“好人”是成為所是，從一開始就有一個潛在的“自我”要實現(xiàn)?！昂萌恕辈痪哂形ㄒ坏闹赶蚧颉懊嫦唷?，是每個人通過自我的選擇和行動成為每一個“好人”。

從批判的社會理論的方法論來看，各種具體主題的社會理論的建構(gòu)都是在超越某種特定的意識形態(tài)框架基礎(chǔ)上完成的，就像馬克思和恩格斯的“德意志意識形態(tài)”批判站在德意志意識形態(tài)之外一樣。比如，赫勒的《超越正義》論述的主題是“正義”，但她沒有在傳統(tǒng)和現(xiàn)代的特定意識形態(tài)框架的之內(nèi)，而恰恰是在已有的意識形態(tài)框架之外討論正義問題。赫勒是從正義背后的價值訴求，即“自由”和“生命”的高度來審視正義問題，提出良善生活超越正義的命題。而“良善生活”就是一個承載價值規(guī)范的概念，而且是在這樣一種價值規(guī)范指導(dǎo)下人不斷邁向這種實踐的動態(tài)過程。可以說，書名中的“超越”二字已經(jīng)暗示了她的方法論特征和非意識形態(tài)的真正的人道主義立場。

因此，真正的批判的社會理論的開端恰恰是在其所設(shè)定的未來，是上述提到的“好人”“良善生活”，也就是東歐新馬克思主義理論家所強調(diào)的合理性的目的，我們從未到過的“人類的家園”。但值得注意的是，以人的實踐本質(zhì)為基礎(chǔ)的人道主義價值規(guī)范必須是具有合理性的，這樣才能保證理論是真正科學(xué)的批判的，批判的徹底性也不能脫離批判所承載的價值規(guī)范的合理性。眾所周知，法蘭克福學(xué)派一直重視批判理論的建構(gòu)，他們通過技術(shù)理性、大眾文化、心理機制等主題投入“對現(xiàn)存的一切的無情批判”中，不斷試圖闡明變革產(chǎn)生的條件和前提。然而，阿多諾、馬爾庫塞等人的社會批判理論由于過分強調(diào)個人情感和個性的保存而最終走向一種審美的烏托邦。這種脫離了歷史條件的限制而成為非批判的抽象理論的做法實際上沒能把馬克思的科學(xué)的批判進行到底。反觀東歐新馬克思主義的批判理論，無論他們多強調(diào)理論的激進性和批判性，他們始終堅持以價值合理性作為衡量批判科學(xué)性的標(biāo)準(zhǔn)。赫勒在探討價值合理性時明確提出了所設(shè)定的價值規(guī)范應(yīng)同時滿足個人和社會兩個層面的標(biāo)準(zhǔn)：一是個人不斷堅持他們所設(shè)定的價值；二是價值規(guī)范要得到社會的承認(rèn)。實踐派等東歐新馬克思主義流派也一樣，強調(diào)如果放棄了價值合理性也就是放棄了批判本身。在這個意義上，可以說，東歐新馬克思主義關(guān)于批判的觀念和他們的批判理論與人的社會生活聯(lián)系得更緊密、更徹底。

第三，堅持具體總體的辯證法，致力于將批判的社會理論發(fā)展成指導(dǎo)實踐的具體步驟。

東歐新馬克思主義的批判的社會理論以人及其實踐本質(zhì)為根基，目標(biāo)是建立一種區(qū)別于蘇聯(lián)模式的原創(chuàng)的社會主義社會和新人。弗洛姆曾為馬爾科維奇的社會理論著作撰寫前言，盛贊了南斯拉夫?qū)嵺`派在這方面的成就。他指出，回到真實的馬克思，在恢復(fù)馬克思思想的真正含義基礎(chǔ)上建設(shè)一種全新形式的社會主義社會，是實踐派和第二次世界大戰(zhàn)后的南斯拉夫人的顯著成就。

就新人的生成而言，東歐新馬克思主義理論家把思考人及其自我實現(xiàn)的問題作為對世界、對社會和對他人的不可推卸的責(zé)任，而且是每個人的責(zé)任?？评品蛩够J(rèn)為，歷史要由我們每個人具體參與其中，歷史決定論并不削弱個人的自由或道德責(zé)任；相反，每個人應(yīng)該在歷史中擔(dān)負(fù)起自己的道德責(zé)任，“真正的社會參與就是道德參與……人們不能借口其行動只是特定歷史進程中的片段而推卸積極的或消極的責(zé)任”[16]132。在他看來，“人”的“存在”才是對“歷史”負(fù)責(zé)，才能在歷史進步和絕對道德律令的張力與沖突之間架起一座橋梁。與之相應(yīng)，批判的社會理論的一個根本任務(wù)在于喚醒每一個人。赫勒的道德理論三部曲最后一定是走向一種個性倫理學(xué)的原因也在于此。一方面，從理論要解決的基本問題來看，赫勒的倫理學(xué)不是主要從倫理層面來思考個人的行為方式，人如何成為道德個體，如何成為好人，而是要從對世界和個人負(fù)責(zé)，對生命和自由價值的捍衛(wèi)的高度來解決個體生成和人的社會歷史發(fā)展；另一方面，從《個性倫理學(xué)》批判的具體方法論來看，真正的批判不是哲學(xué)家或社會理論家的道德說教，而是喚醒每一個人，喚醒每一個人的自我批判意識，去找到他自己的“拐杖”，批判地自我生成，成為一個人。

就不斷地以批判的社會理論指導(dǎo)具體的社會主義改革實踐而言，東歐新馬克思主義在此方面貢獻了獨特的原創(chuàng)性的理論?！芭械哪康牟粌H僅是喚醒人，而且是在實踐中克服任何一種人在其中仍不能實現(xiàn)其自身并可能墮落的社會狀況?！盵6]106-107因為東歐新馬克思主義處于特殊的歷史條件，即現(xiàn)實的社會主義社會之中，因此這種具體總體的批判除了對資本主義，還直接指向了東歐各國的社會主義現(xiàn)實和改革實踐。東歐新馬克思主義推動發(fā)展批判的社會理論的動力本來就來自使人從現(xiàn)存的異化狀況和任何一種現(xiàn)存的人的狀況中解放出來的渴望。實踐派通過“科爾丘拉夏令學(xué)園(1963—1973)”和哲學(xué)聯(lián)合會組織了包括其他東歐新馬克思主義流派和西方馬克思主義者以及國際知名的馬克思主義理論家參與的一系列富有成效的國內(nèi)和國際性會議，不僅討論了社會主義的意義和前景、歷史進步的標(biāo)準(zhǔn)以及自由和民主的概念等問題，還對現(xiàn)實社會主義的官僚主義、自治形式的局限展開批判，并對市場經(jīng)濟、社會中出現(xiàn)的個人道德問題和新的社會主義的文化建設(shè)等問題展開熱烈而深入的討論。可以說，東歐新馬克思主義一直試圖在社會主義改革實踐中將批判的理論進行到底，以期理論能夠“改變世界”，但是，不得不承認(rèn)，批判的理論并未能和現(xiàn)實的社會實踐有效統(tǒng)一起來，以至于理論的批判力量未能充分釋放出來，仍多少停留在“應(yīng)然”層面。

“沒有總體，具體只能是形而上學(xué)眼中的碎片；而沒有具體，總體只會淪為思辨哲學(xué)的抽象?！盵17]29真正具體總體的辯證批判不僅要從人的具體的現(xiàn)實的生存當(dāng)中獲得其存在的哲學(xué)基礎(chǔ)，而且要始終為把人的生存提高到這種價值規(guī)范的層面而不斷地創(chuàng)造指導(dǎo)實踐的批判的社會理論。只有社會理論具有批判維度，才能使馬克思的批判精神真正與我們的實踐相關(guān)。“我們的任務(wù)是繼續(xù)斗爭，防止人類由于目前的可怕事件而徹底沮喪，防止人類對社會的有價值的、和平和幸福的傾向喪失信心?！盵13]257就不斷開拓社會理論的具體內(nèi)容指導(dǎo)我們的改革實踐而言，馬克思的人道主義價值立場和辯證批判的原理仍然有效，仍然適應(yīng)和符合當(dāng)代人對超越現(xiàn)存社會狀況和歷史條件而進行的偉大斗爭的需要。