劉 杰

(上海師范大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200235)

英國漢學(xué)家葛瑞漢(Graham，1919—1991)的《莊子·內(nèi)七篇及其他》是迄今為止眾多《莊子》英譯版本中較為嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)譯作。目前國內(nèi)的《莊子》英譯研究中，葛瑞漢的《莊子·內(nèi)七篇及其他》多次被提及和論述，研究者大多浮于對其結(jié)構(gòu)形式、語體特點、章前導(dǎo)讀做整體性介紹或轉(zhuǎn)述，鮮有人立足于譯文自身，對譯文概念詞句的翻譯、思想內(nèi)容的傳達做深入辨析，并探究其背后的文化成因。姜莉在她的《經(jīng)典的詮釋：解構(gòu)還是重構(gòu)》中提到：“葛瑞漢對《莊子》文獻做了重構(gòu)式的研究，并且把自己的研究思路貫徹到英譯本中去?！盵1]147筆者深表認同，正如陳剛指出，如果能在比較研究中對一個概念在另一種文化中的理解程度進行分析，就有機會借此呈現(xiàn)出不同的文化特質(zhì)。[2]144故本文立足于葛氏的《莊子》譯文，選取核心概念做透視點，在西方二分法的映照中，對比原文本的經(jīng)典釋意，輔以副文本材料，探索“道”“氣”“天”等哲學(xué)概念在傳達中發(fā)生的遮蔽，探究葛瑞漢對《莊子》核心概念的遮蔽成因，并揭示出遮蔽背后的文化立場和理論預(yù)設(shè)。

一、“道(the way)”

“道”作為道家學(xué)說的核心觀念，不僅給出了世界存在的理據(jù)，也揭示了宇宙生成的歷程。道家典籍以“道”為中心建立起來的“氣”“天”“性”“德”“命”等范疇與“道”一起構(gòu)成了龐大的哲學(xué)體系，反應(yīng)了先秦時代中國人如何看待個人與社會、宇宙的關(guān)系。在《莊子》“道”的英譯史上，主要有三種方式，巴爾福將“道”主要譯為“nature”，沃森主要譯為“the way”，翟理斯和理雅各主要譯為“Tao”。從西方文化本身來看，“nature”指整個宇宙萬物、生息演變的物質(zhì)現(xiàn)象及不受人類文明影響的生物。這一定義與“道”有重合之處，但并不能包含莊子“道”的本體論及境界論方面的內(nèi)涵，為后來的譯家所摒棄?！肚f子》的第三位譯者理雅各基于“道”的豐富內(nèi)涵在英文世界中很難找到對等詞的認識，主張將“道”音譯為“Tao”，以避免不必要的誤譯。這種譯法得到了國內(nèi)譯者馮友蘭、汪培榕、任秀樺的延續(xù)，有一定的可取性，但缺點也是顯而易見的：不容易帶來誤解，但沒有意義的引導(dǎo)也容易造成無效的翻譯。沃森主張用“The way”來譯“道”，因為“道”的本意即“道路”“通道”的意思，英文中的“The way”也是在“道路”的本意上引申出13種豐富內(nèi)涵，這恰好契合了中國“道”的豐富性和包容性，得到了韋利、林語堂、葛瑞漢、梅維恒等人的沿用。但是把“道”譯為“way”，同樣存在因為中西方概念圖式的不完全重合而帶來的譯入語附加意義的牽連與原語豐富內(nèi)涵的損耗等問題。葛瑞漢雖然表現(xiàn)出對《莊子》極大的敬意和忠誠，但在編譯的過程中，采用“the way”來譯“道”，依然反映了在西方二元論的映照下對“道”的遮蔽。

(一)“道”的心靈境界論變神秘論

“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！盵3]213

莊子的這段話傳達了“道”的幾個特點：(1)“道”的現(xiàn)實存有身份。(2)“道”的自本自根的自存性。(3)“道”的宇宙終極根源性，即“道”化生天地萬物。(4)“道”與物逞游的心靈境界論。葛瑞漢對“道”的中間兩個方面的意義傳達基本上沒有問題，但在“道”的實存性和心靈境界論方面存在問題。

首先，莊子的“有情有信”，意在說明“道是真實而能被信驗的”，與《齊物論》中所說的“可行已信，而不見其形，有情而無形”是同一個意思。葛瑞漢曾明確提出，在漢代以前，“情”字的意義是“真實”或“實情”，作為“情感”和“真情”的意義是后來演化來的。[4]59-66然而在葛氏的譯文(1)參見：A.C.Graham.Chuang-tzu: The Seven Inner Chapters and other writings[M].London：George Allen & Unwin, 1981,p.86.葛氏譯文：“As for the Way, it is something with identity, something to trust in, but does nothing, has no shape..……it is elder to the most ancient but is not reckoned old.”中，葛瑞漢把“情”譯為“something with identity”，即是“有身份的”，意含“真實性”卻不直接肯定它的真實存有，把“信”譯為“something to trust in”，而不是“可證實的”，在整體意義上雖然沒有偏離對“道”的“真實存有”的肯定，但又有一些遲疑。因為“identity(身份)”有真也有偽，假的“identity”是對“道”實存性的一種消解。同時將客觀的能被信驗的“道”，譯成人可以相信的道，強調(diào)了人的主體性，描述的中心由道轉(zhuǎn)向人，雖然意義上沒有產(chǎn)生重大的變化，但還是對“道”的實存性造成削弱。

其次，“可傳而不可受，可得而不可見”，明人釋德清和近人陳鼓應(yīng)解釋為：“‘道’可以心傳而不可以口授，可以心得而不可以目見?！盵3]213但按葛瑞漢的譯文這句話被解釋為：道可以傳遞但不可據(jù)為己有，可以領(lǐng)會但不可以看見。兩者的顯性的差別在于葛瑞漢的英譯中作為主體性的“心”和“言”的缺失，隱性的差別在于中西文化背后的某些思想模式的差異，即西方長期受二元相分思想影響，講究身與心、物質(zhì)與精神、理性與情感、主體與客體的二元相分，“心”只是身體官能的一種，并沒有思考的能力。但古代中國人思想中沒有二元相分，尤其是“道”的思想，它拒絕身與心、主體與客體、意識與行動的分離，“心”在中國文化中不僅具有“腦”的思考能力，還包含情感和意識的內(nèi)涵。正如赫大維、安樂哲所言：“心是一種能夠起改造作用的能量之源。像鏡子那樣去‘認知’，不是要重復(fù)這個世界，而是要將其投射于某種光亮中?！盵5]50因而葛瑞漢翻譯中對“心”的遺漏，給西方讀者對“道”的理解造成了一定的障礙，使“道”流于神秘化。盡管葛瑞漢深受賴爾《心的概念》的啟發(fā)和影響，意識到了中西方“心”的概念圖式的不同，但在翻譯實踐中，還是難以逃脫西方二元文化的強大磁場。另外，原文中“可傳而不可受”，本意為“道可以心傳但不可以口授”，強調(diào)了“道”與“心”“言”的關(guān)系。“道可以心傳”中的“心”決非西方意義上的官能的心，而是虛空澄明的境界之“心”，是已經(jīng)達到與物逞游、物我兩忘的心境?！暗啦豢裳允凇笔乔f子經(jīng)常論及的話題，葛瑞漢把它譯為“It can be handed down but not taken as one’s own(可傳遞但不可以占為己有)”，雖然沒有造成重大錯漏，卻丟失了與物逞游的心境之“心”和“道不可言”的特點，導(dǎo)致“道”的豐富內(nèi)涵的消解，給西方讀者眼中的“道”蒙上了一層神秘的面紗。

除此之外，《莊子》中還有幾處提到“心”，均與“道”的心靈境界有關(guān)系。如《齊物論》：“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗?！鋮捯踩缇}，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也。喜怒哀樂，慮嘆變執(zhí)，姚佚啟態(tài)；樂出虛，蒸成菌?！盵3]52這句話是在說那些沉浸在是非利害之中的人們心靈閉塞如受強索束縛，越老越執(zhí)迷；直向死亡的心靈，再也沒有辦法使他們恢復(fù)活潑的生氣了。他們的喜怒哀樂等七情六欲莫不是出自被填滿是非利害的心。這里一共出現(xiàn)了四個“心”“日以心斗”的“心”指官能的“心”；“其厭也如緘”中的“其”與“近死之心，莫使復(fù)陽也”的“心”統(tǒng)指“心靈”；后文“其形化，其心與之然，不可謂大哀邪”[3]58中的“心”指“精神”。但葛瑞漢統(tǒng)一將這四個“心”譯為官能的“heart”，并在兩處后文的注釋中指出：莊子認為“心”只是用來思考的身體官能，但莊子思想的主題就是反對官能的“心”，認為它僅僅是身體的一部分，它的功能由整個身體和“道”來決定的，它不應(yīng)當成為支配人的整個生命的主角。[6]50-51葛瑞漢在翻譯中統(tǒng)一用“heart”來譯心，雖然體現(xiàn)了莊子反對官能的心的特點，卻丟失了《莊子》原文中“心”的工夫論的傾向，即養(yǎng)心以至虛空澄明、回應(yīng)大道的狀態(tài)，這是“道”由本體論走向認識論的關(guān)鍵。究其原因，還是中西方對于“身與心”“主體與客體”“理性與情感”的認識不同。如果不了解中國文化中的這種主客、身心不分的思想傾向以及認識、倫理、審美一體的文化特質(zhì)，很容易讓西方的讀者認為莊子是一位喜歡故弄玄虛的神秘人物。

(二)“道”由整一性轉(zhuǎn)向價值中立

葛瑞漢在對“道”的“整一性”的翻譯中也透露出與原文不一樣的地方?！暗馈钡谝淮纬霈F(xiàn)在《齊物論》的以下段落：

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？……道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于不成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。[3]62-67

這里莊子提出因“成心(completed heart)”(2)葛瑞漢把“成心”翻譯譯為“completed heart”有些欠妥貼。明代的釋德清解“成心”乃是“現(xiàn)成本有之真心”；近人蔣錫昌解“成心”乃是“天然自成之心或真君所成之心；陳鼓應(yīng)認為都不對，他贊成成玄英、王闿運等人的觀點，認為“成心”即“成見之心”，意指片面的、不完整的一己之點。葛瑞漢把它譯成“本心”大概是受蔣錫昌的影響，其意義與原文的文旨發(fā)生了變化，勢必會造成西方讀者對“道”的理解前后矛盾。如果用“completed heart”來譯“成心”就會讓西方讀者誤以為，“成心”乃是一種原自本性未染之心，是完善之心，是體“道”的一種必備條件，與前后文失去銜接。因為前文論及“成心”與 “言”和“彀音”的區(qū)別，是對后文“道”由于“成心”的遮避而生是非判斷標準、最終提出“莫若以明”的鋪墊。因此這里的“成心”更偏重于意識層面的“成見”，“completed heart”的譯法有些悖離原意。而生“是非(that’sit/that’snot)”判斷的標準，論說“道”具有普遍、全面的意義，但事物真相往往被“小成(formation of the lesser)”之心遮蔽，人只有去除“成心”，打開封閉的心靈，消除彼此、是非的差別才能用心如鏡，關(guān)照事物的本然情形。葛氏在譯文中(3)參見：A.C.Graham.Chuang-tzu:The Seven Inner Chapters and other writings[M].London：George Allen & Unwin,1981,pp.52-53.葛氏譯文：But if you go by the completed heart and take it as your authority, who is without such an authority?……Therefore I say: ‘The best means is Illumination.’”，把“是”譯為“that’s it/is”，“非”譯為“that’s not/other”，“彼”譯成“other”，“此”譯為“it/that’s it”，“因是”譯為“that’s it which goes by circumstance”。這里葛瑞漢似乎混淆了“是/非”的兩種用法：第一種是指代詞“這”(is this)或“不是這個”(is not)。第二種是判斷一個行為“正確”(is-this)或“不正確”(is not)。葛瑞漢指出：“作為相近的指示詞它們表明，我們根據(jù)當時距離于我們近或遠來贊同或反對?！盵7]177“近”(this)則“是”(is-this)，“遠”(that)則“非”(is-not)。翻譯中，葛瑞漢通過對“是非”與“此彼”的對應(yīng)關(guān)系的操縱，來解釋因個人的主觀性導(dǎo)致是非爭論的無意義，認為不如放棄區(qū)分，放棄“成心”，取消萬物之間的差別，這樣才能把握住“道樞”(the axis of the Way)，達到對道的真正領(lǐng)悟。在另一段話中，莊子提出了“為是”說：

“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯?！盵3]91

原文意思是“道”是沒有界線和分別的，與其爭論是非，不如放棄是非選擇。這里的“為是”在原文中有兩解：釋德清認為“為是”當作“只因執(zhí)了一個‘是’字，故有是非分別之辯”；蔣錫昌認為“儒墨之間，只緣為了爭一個‘是’字，故有彼此人我之界，以致辯論不休也”[3]92。葛氏在這一段譯文(4)同上，p.56.參見原文：“The Way has never had borders, saying has never had norms.……but he does not argue over alternatives.”中采用釋德清解，將“為是”理解為“由于堅持一個‘是’的標準”。莊子在這里提出了“為是(that’s it which deems)”與上文的“因是(that’s it which goes by circumstance)”相對，“因是”即“順應(yīng)自然情勢”。葛瑞漢認為這是莊子的新造詞，意在說明順應(yīng)“道”即“因是”的做法是可取的，而為了暫時方便以命名的方式來劃分萬物是“為是”的做法，最終會導(dǎo)致偏離“道”。葛瑞漢基于對西方哲學(xué)中“真理與價值”判斷標準的關(guān)注，發(fā)現(xiàn)莊子很早就注意到了儒墨辯論中判斷的主觀成分，大家都不關(guān)心事實和真理是什么，而是從自己的立場來確定判斷標準并對事物進行命名，做出價值選擇。葛瑞漢將這種行為總結(jié)為“名實不符”。莊子的“方死方生，方生方死”“方可方不可，方不可方可”，說明了標準本身的變動性必然會導(dǎo)致價值判斷的無窮相對性，這種真理與價值的割裂的背后隱藏著對“道”的偏離。莊子認為事物是變動不居的，矛盾雙方在同一時刻共存或是相互轉(zhuǎn)化都有可能，用各自的立場和標準去命名、區(qū)分事物變得毫無意義，因此大道“不名”“不言”，不做選擇，自然而無為，即是順應(yīng)大道。在葛瑞漢看來，“道”的這種“不論”“不議”“不辯”是一種價值中立，是一條與西方倫理價值體系迥異的倫理途徑。葛瑞漢因此把莊子看成一個相對主義者，認為他棄絕區(qū)分、命名和二者擇其一的價值選擇，而最終符合于“道”。他譯筆下的“道”不僅傳達著莊子注重平等的思想，讓許多西方的生態(tài)環(huán)保主義者找到了共鳴，同時流露出價值中立的倫理意向，這是一種過度解讀，對原典中的“道”產(chǎn)生了遮蔽。

二、“氣”(breath，energy)

“氣”是《莊子》哲學(xué)中的重要概念，據(jù)黃柏青統(tǒng)計：“‘氣’在《莊子》中一共出現(xiàn)了43次，其中單獨出現(xiàn)了17次，作為復(fù)合次出現(xiàn)有26次，另外還有以‘陰陽’表‘氣’的出現(xiàn)有20次，以‘一’表‘氣’的出現(xiàn)有13次?！盵8]72“氣”本意指云氣，春秋時期除了天氣、地氣之外，《國語·周語上》出現(xiàn)了陰陽二氣；《左傳·昭公元年》中出現(xiàn)了“陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明”六氣的概念；至《老子》，“氣”開始被提升為哲學(xué)化范疇；《管子》“內(nèi)業(yè)”篇提出了“精氣”說；《莊子》繼承了管子的精氣理論，把它轉(zhuǎn)化為一種蘊含世界本源范疇的無限性、普遍性、變化性的“氣”論，溝通“道”與萬物的關(guān)系。具體來說，《莊子》的氣有以下幾個含義：(1)指充盈于天地間無所不在的自然之氣。(2)指陰陽二氣，有時用“一”來指稱。(3)指人的精神、活力之氣。(4)是生化萬物的本原之“氣”。葛瑞漢對《莊子》“氣”的體認是建立在他對《列子》之“氣”的翻譯基礎(chǔ)上的。

(一)一意兩譯造成“氣”意義的含混

1960年葛瑞漢譯《列子》時將“氣”譯成了“breath”“air”“energy”和“vitality”四種形式。在翻譯《莊子》前，葛瑞漢發(fā)現(xiàn)歷史上的不同譯家對《莊子》的“氣”進行了多樣化的翻譯：翟理斯將“氣”譯為“breath”“vital fluid”“soul”和“substance”；理雅各譯為“breath”和“spirit”；沃森譯為“spirit”和“energy”；馮友蘭譯為“vital breath”“spirit”和“nature”。[9]57-59葛瑞漢綜合前人的做法，在1981年翻譯的《莊子》時統(tǒng)一將“氣”譯成了“breath”和“energy”兩種形式。葛瑞漢在《莊子·內(nèi)七篇及其他》的副文本部分指出：

“氣”是根植于古代中國的宇宙論哲學(xué)中一個與我們有根本差別的概念。在古代中國，宇宙不是由惰性物質(zhì)構(gòu)成，而是一池有能量的液體，即氣，事物從其中濃縮而來，又消融于其中，如此永不停息地循環(huán)。它其中最純、最透明、活動的是促進人生存的呼吸之氣和最具激情活力的精，即生理學(xué)上所稱的精液。在宇宙整體中，有一部分輕盈之氣上升成為我們呼吸之氣，更厚重的、惰性的“氣”沉積下來成為地，在人身上則凝結(jié)為身體。在這個宇宙哲學(xué)中，世界萬物被非實體的、自由運動的天空上的氣所激活，思想家有時將“氣”人格化，而人格化到什么程度則要看他們把天和人的類比推得多遠。[6]76

這說明葛瑞漢對“氣”的理解有一定的理論自覺，經(jīng)歷了一個不斷修正和重建的過程。葛瑞漢刪繁就簡保留了“breath”或“energy”的譯法，表明他對莊子之“氣”進行了體認，并劃分為兩大類：一類是自然物質(zhì)始基之“氣”(breath)，一類是生命能量之“氣”(energy)。他在譯文中將“breath”的用法分為兩方面：(1)“道”生化出的具有化育萬物能力的“氣”，具備一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，與“道”并提。(2)世間萬物的生理氣息，即人體或動物的生命存在，靠呼吸空氣來促進血液循環(huán)，血氣運行?！癳nergy”也分為兩個方面：(1)指人的精神、活力之氣。(2)指陰陽之氣。葛瑞漢對自然物質(zhì)始基之“氣”的翻譯很好地傳達了“氣”論的思想，但在對第二類生命能量之“氣”的翻譯中出現(xiàn)了一意兩譯的混亂現(xiàn)象。

如《莊子·知北游》：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生之徒，吾又何患！故萬物一也……故曰，通天下一氣耳’。圣人故貴一?！盵3]646

莊子認為“氣”通過聚散化生萬物，生命的存在是宇宙大化流行的產(chǎn)物，物與物間的相互轉(zhuǎn)化均是“氣”的作用。在葛氏譯文(5)參見：A.C.Graham.Chuang-tzu:The Seven Inner Chapters and other writings[M].London：George Allen & Unwin,1981,p.160.葛氏譯文：“Man’s life is the gathering of energy;when it gathers he’s deemed alive…… Hence it is said:‘Pervading the world there is only the one energy’ That is why the sage values the One.”中，葛氏選用“energy”來譯第一個“氣”，沒有問題，這里的氣指影響人的生死、趨動人的生命活力之氣。但后文當中的“通天下一氣耳”中的“一氣”被譯為“energy”，而它本來指具有本根作用的生化萬物的物質(zhì)始基之“氣”，是萬物齊一思想的延續(xù)，在其他地方通常被譯為“breath”，但這里葛瑞漢卻將它譯為“energy”，即出現(xiàn)了將作為物質(zhì)始基的“氣”一意兩譯的現(xiàn)象，反映出葛氏對《莊子》之“氣”理解上的混亂，或是對“氣”化思想的無意識。

(二)知識論背景對“氣”的鉗制

“心”在《莊子》中重復(fù)出現(xiàn)達186次之多，除此之外還有大量未用心表達卻指心的詞，可見“心”的概念在莊子哲學(xué)中占有重要地位。正如前面所提到的，心在《莊子》中有三重含義：一指官能的心；二指心理活動；三指人精神活動的主宰，是認識主體、道德主體與修養(yǎng)主體的統(tǒng)一。由于葛瑞漢的翻譯中，“心”往往被統(tǒng)一譯為“heart”，其官能之心的意義被保留，而其他含義常被遮蔽消失，影響了與“心”相關(guān)的“氣”概念的建構(gòu)。如《莊子·人間世》：

“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[3]139

此句意在說明：心志專一，不用耳聽而用心去體會，不用心去體會而用氣去感應(yīng)。耳的作用止于聆聽外物，心的作用止于感應(yīng)現(xiàn)象；“氣”是空明而能容納外物，只有達到空明的心境，道理才會自然顯現(xiàn)。在此處的葛氏譯文(6)參見：A.C.Graham.Chuang-tzu:The Seven Inner Chapters and other writings[M].London：George Allen & Unwin,1981,p.68.葛氏譯文：“Rather than listen with the heart listen with the energies.……The attenuating is the fasting of the heart.”中，直接省去了“若一志”，因此“若一志”中隱藏的“心”被直接忽略掉了。其次，“氣也者，虛而待物者也”，葛瑞漢用“energy”來譯此處的“氣”，把“氣”看成一種純能，但以往的譯者理雅各、馮友蘭、沃森選均用“spirit”來譯“氣”，都有一定道理又有其局限。因為整句話論述了“心”“氣”“虛”“道”四者的關(guān)系，即內(nèi)心排除外物干擾，呈現(xiàn)虛氣空明的心理狀態(tài)，就能用心如鏡，順應(yīng)大道。此處的“氣”可以視為一種抽象的虛的精神狀態(tài)，因此理雅各、馮友蘭、沃森選均用“spirit”來譯“氣”是合理的，但是顯然“spirit”只能顯示“氣”的內(nèi)涵而無法呈現(xiàn)“氣”的外在物質(zhì)形態(tài)，存在一定缺陷。葛瑞漢選用的“energy”，源自希臘文“υργεια”，意為“在工作中”“在活動中”，后作為物理學(xué)術(shù)語，本意指能量、精力、活力。在現(xiàn)代物理學(xué)知識背景中，“氣”的確是一種“能量”，因而葛氏的譯法很容易被西方讀者理解，但這種站在西方知識背景下，用現(xiàn)代科學(xué)體系下的概念圖式來闡釋中國哲學(xué)概念范疇的做法，勢必會在翻譯、闡釋的同時消解掉《莊子》“氣”的其他意義。而且文中的“心”“氣”“虛”“道”四者是一個緊密相聯(lián)的生發(fā)機制，但在葛瑞漢的譯文中，四者之間的聯(lián)系因為“心”與“氣”意義傳達的折損而變得松散和隨意，影響了對《莊子》氣論和道論的傳達。

葛瑞漢對第二類“氣”譯為“energy”，指具有驅(qū)動生命活力的陰陽之氣。《人間世》曰：“事若不成，則必有人道之患，事若成，則必有陰陽之患?！盵3]145葛瑞漢譯為：“If the enterprise fails, we are sure to suffer the penalties of the Way of Man, and if it succeeds we are sure to suffer the maladies of the Yin and Yang.”[6]70這里的“陰陽之患”指“因陰陽之氣激蕩而致失調(diào)患病”，葛瑞漢直接將“陰陽”譯為“the Yin and Yang”，并未加“energy”。但在前言部分，葛瑞漢已經(jīng)表達了對“陰陽即氣”的認識：“氣是一種流動的純能，為我們提供生命活力。人體內(nèi)的氣分陰、陽兩種，人的出生和生長是陽氣的作用，人的疾病和衰老是陰陽兩氣不平衡所致。中國的宇宙學(xué)中陰陽不僅存在于人的體內(nèi)，也存在于整個宇宙，它可以引申為明與晦等其他對立模式。莊子沿襲了古代的‘六氣’說框架，‘六氣’即指陰、陽、風(fēng)、雨、光明和晦暗。莊子從傳統(tǒng)的生理學(xué)角度思考，他建議我們培養(yǎng)自發(fā)的能力，而不是使用心去思考、命名、歸類和設(shè)置目的和行動規(guī)則?！盵6]7葛瑞漢明確了“陰陽”為六氣中的兩種相對的氣體，天清、地濁是陰陽二氣調(diào)和的結(jié)果，而“培養(yǎng)自發(fā)的能力”即是前文所說的對“虛而待物”能力的培養(yǎng)，即“心齋”。莊子由氣化理論提出物化(莊周夢蝶)，最終提出心齋，“氣”論的生成機制得以完美生成；但葛瑞漢似乎無意于對莊子“氣”論體系的完美復(fù)制，而是憑經(jīng)驗從西方的知識背景中尋找“氣”的對應(yīng)概念，賦予它“純能”的譯名，并用現(xiàn)代科學(xué)思維為它正名。

客觀說來，葛瑞漢基本準確地傳達了莊子“氣”的不同內(nèi)涵，但在不同的語境中，由于受到西方二元相分等知識背景的影響和對莊子“心”的概念的忽視，造成了對“氣”論的生成機制的鉗制，進而影響了對《莊子》“道”論的準確傳達。

三、“天(heaven/sky)”

“天”在先秦哲學(xué)史上是一個重要的哲學(xué)范疇。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中將“天”總結(jié)為“物質(zhì)之天”“人格之天”“命運之天”“自然之天”“義理之天”。[10]44《莊子》全書“天”一共出現(xiàn)650多次，除了承襲“自然”之天外，“天”與“道”融通，是“道”的境界的另一種表述方式，如“天府”“天倪”“天鈞”“天機”“天理”“天游”等。除此之外，莊子還第一次將“天”與“人”進行對舉關(guān)照，同時又主張 “天人合一”。葛瑞漢對“天”的翻譯基本上可以做到忠實，但在副文本部分對“天”的總結(jié)中，卻表現(xiàn)了與原文不同的文化景觀。

(一)副文本中對“天人關(guān)系”中“天”的傾斜

1960年葛瑞漢在翻譯《列子》時，用“Heaven”來譯具有道家哲學(xué)色彩的“天”，用“sky”來譯作為“自然天空”的物質(zhì)的“天”。葛瑞漢翻譯莊子時延續(xù)了這一做法，但表現(xiàn)出對《莊子》中“天人關(guān)系”的格外關(guān)注。他在《莊子·內(nèi)七篇及其他》的序言中提到：“天人相分在公元前350年左右就引發(fā)了一些難題，如果我們承認人有本性，而本性獨立于人的意志，因此本性由‘天’規(guī)定，那么不是應(yīng)該理解為：人由于服從自己的本性，因而服從于‘天’，那天性似乎不就與道德是沖突的了嗎？”[6]14

在這里葛瑞漢發(fā)現(xiàn)莊子 “天人相分”理論無法為他的倫理道德體系進行奠基的問題，因而著力強調(diào)“天人合一”的思想。從某種程度上說，中西方文化的分岐可以濃縮為對“天人關(guān)系”認識的分途。西方自古希臘開始，在畢達哥拉斯的“數(shù)”，巴門尼德的“一”與德謨克利特的“原子論”思想形塑下的西方文化主張靈肉對立，身心相分的“二元論”主張[11]156-162，即崇尚理性，強調(diào)因果邏輯，與道家主張的“萬物一氣”“天人合一”的思想形成鮮明對照。葛氏認為莊子的“天人合一”“道樞”精神，既不遵從理性意志，也不受情感左右，而是順從天性指引，離形去智，自然無為，很好地彌合了西方倫理哲學(xué)中“理性”與“情感”“動機”和“行為”之間的裂痕。因此葛瑞漢在對莊子“天”的翻譯中如實地翻譯了自然之“天”和作為“道”之“天”的部分，但當涉及“天”與“人”的關(guān)系時，盡管他意識到了莊子思想中“天人相分”的一面，但他還是直接刪去了《秋水篇》中“何謂天？何謂人？牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”[4]496這一段關(guān)于“天人相分”的內(nèi)容，把焦點集中于“天人合一”中的“天”。

(二)“二分法”映照下對“天”的扭曲

所謂“二分法”，即西方從蘇格拉底時代開始，長期在因果的邏輯思維主導(dǎo)下形成的理性與情感、天與人、主與客截然相分的知識體系。西方在“二分法”的基礎(chǔ)上形成了以理性為主導(dǎo)的倫理價值體系，與中國在“天人合一”的基礎(chǔ)上形成的關(guān)系式倫理價值體系呈現(xiàn)出較大不同。葛瑞漢在進入中國先秦道家文化之時，以西方的“二分法”作為參照，發(fā)現(xiàn)中國先秦道家文化的殊性特征，并不自覺地滲透到了他的譯文及注釋中。

如“雖然，有患。夫知有所待而后當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？……故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人?！盵3]200這段文字，在原典中它表達的是具有懷疑精神的莊子對“知”提出的懷疑。因為知識必須有固定的依憑對象才能判斷它是否正確，但依憑的對象卻是變化無定的，那么我又如何知道我所謂屬于天然的不是屬于人為的，屬于人為的不是屬于天然的呢？這里的“天”仍然是自然之“天”，葛瑞漢如實地翻譯了原句內(nèi)容，但在后文注釋中，他點評道：“在這一段內(nèi)容中，莊子試圖對第二章他曾引用的或構(gòu)想的問題提出疑問，即人們把二分法當成理所當然，對人的思想或行動過程中源于天的自發(fā)性懸置不議，如人的身體是由天所生的‘氣’所支撐，只要人照顧好身體就能活到自然陽壽。但是我們能在自然的行為和人為的行為之間做出選擇嗎？莊子最后重新批判了二分法，認為圣人本質(zhì)上仍然是受天所支配，無論他是否認同天人合一的思想?！盵6]86

這里葛瑞漢提到了兩個關(guān)鍵問題，一個是“二分法”，一個是“自發(fā)性”?！岸址ā钡谋举|(zhì)是真理和價值的問題。葛瑞漢發(fā)現(xiàn)中西文化最大的不同在于，西方是以理性為基礎(chǔ)的分析思維，注重主與客、身與心、理性與情感、事實與價值的二分法；而中國是以“道”為基礎(chǔ)的關(guān)聯(lián)思維，拒絕天與人、身與心、理性與情感的簡單二分。葛氏認為中西在二分法方面的分歧最終導(dǎo)致了中西方的倫理哲學(xué)的分途。西方以理性為最高法則為道德行動尋找理據(jù)，而中國則以圣人自發(fā)的道德行動作為楷模引領(lǐng)人們走上正軌。由于理性主義自身的缺陷，近現(xiàn)代西方倫理哲學(xué)遭遇了前所未有的理性主義危機，20世紀初的許多被奉之為經(jīng)典的科學(xué)理論被推翻，整個科學(xué)的根基幾乎被動搖，人們陷入普遍恐慌。葛瑞漢基于對這場危機的關(guān)注，在孔子的“禮”，道家的“道”中發(fā)現(xiàn)了“自發(fā)性”。

葛瑞漢認為：“莊子繼承了我們稱之為從孔子而來的預(yù)設(shè)傳統(tǒng)，行動發(fā)自自然而被智慧所指引?！盵13]224即上文翻譯中的“知天之所為，知人之所為者，至矣”?；凇短斓亍菲性疲骸拔锏靡陨?，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有義則，謂之性。性修反德，德至同于初。……是謂玄德，同乎大順?！盵3]363葛瑞漢發(fā)現(xiàn)“自發(fā)性(自然)”與道、氣、德、天、性之間的緊密聯(lián)系：萬物得到道而被生化是德；沒有形體卻有陰陽之分，稱之為命；元氣中濁氣停滯而生成物，各具形態(tài)稱之為形；有形之物保有精神，各有規(guī)則，叫作性；經(jīng)修養(yǎng)返于德，德同于太初，太初即虛，包容天地，同于自然。而葛瑞漢認為，自然的傾向就是“德”，德源于潛藏于內(nèi)心的性，性生發(fā)于“天”，因而古代中國人身上的德不僅包含了圣人的全部潛力，也潛藏于普通人的人性深處，而培養(yǎng)德的唯一途徑就是養(yǎng)氣?！洞笞趲煛返倪@一段譯文中的“天”均是“自然”之“天”，人則是受“天”支配、有回應(yīng)天的能力的人。當人能夠依照自然行事，無為而活，就具有了對客體自然的回應(yīng)能力，與天合而為一。葛瑞漢用“heaven”對莊子哲學(xué)化的“天”進行統(tǒng)一化的翻譯，本身可能不存在對“天”的錯譯，但在前言、注釋及章前導(dǎo)讀等副文本部分，葛瑞漢對人源自“天”的“自發(fā)性”的解讀及理論預(yù)設(shè)呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)莊子哲學(xué)不同的理解面向。

四、小結(jié)

葛瑞漢在西方漢學(xué)界素來以嚴謹著稱，他對于《莊子》的翻譯和研究一定程度上扭轉(zhuǎn)了西方對“道”理解的庸俗化傾向，其功績毋庸置疑，但在翻譯中難免因中西方概念圖式差異而碰觸暗礁。然而正是通過研究這些暗礁所激起的思想漣漪，我們才能夠按圖索驥，找到中西方文化差異背后的理論預(yù)設(shè)。

葛瑞漢從自身固有的文化背景出發(fā)，帶著西方現(xiàn)代倫理哲學(xué)疑惑來解讀《莊子》中的“道”“天”“氣”等重要概念，把莊子定義為懷疑論者、神秘主義者，顯然是基于自己的文化訴求,在理解和翻譯過程中增加或減損了莊子的“道”及相關(guān)概念的內(nèi)涵。張隆溪先生在《道與邏各斯》中曾經(jīng)把中西方兩種思維模式概述為“道”和“邏各斯”，葛瑞漢在進入《莊子》之前有著類似的文化立場。他認為中國先秦古典文化與西方的古典文化的思維構(gòu)成因子類同，只是主流思想朝著不同的構(gòu)成因子而去。西方在巴門尼德的“being”，柏拉圖的“idea”，普羅提諾的“the one”，圣奧古斯丁的“God”，康德的“thing in itself”等理論建構(gòu)中走向了“邏各斯”中心主義，而中國先秦古典文化在儒道合流的趨勢中走向了對“道”或“自發(fā)性”的體認。他認為曾經(jīng)創(chuàng)造了無數(shù)輝煌文明和領(lǐng)先科技直到近代才開始沒落的中國文化蘊藏著醫(yī)治西方理性主義危機的良方。

葛瑞漢對“道”及相關(guān)概念的翻譯啟發(fā)我們關(guān)注中西方對“心”及“價值”問題的理解差異，這些差異的根源可以追溯到文化塑形期中西方思維方式的不同，不同的思維方式產(chǎn)生了不同的文化框架，決定了人類未來的文化走向。具體來說，西方長期在二元相分基礎(chǔ)上形成了一套以理性為標尺的數(shù)理邏輯和倫理哲學(xué)體系，與中國在“道”或“關(guān)聯(lián)思維”的模式下形成的以感應(yīng)、類推為基礎(chǔ)的美學(xué)的、詩性的、關(guān)聯(lián)的體系大相徑庭。葛瑞漢清醒地認識到了這些差異，在肯定“道”的同時，努力嘗試跳出西方中心主義立場。遺憾的是，作為歷史文化生活中鮮活在場的個人，他也很難逃脫被哺育過他的西方文化束縛的夙命。但無論如何，我們該為他的執(zhí)著稱許。