王 偉

(福建社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)所，福建 福州 350001)

與傳統(tǒng)美學(xué)范式相比，西方后現(xiàn)代哲學(xué)、美學(xué)最為突出的特征莫過(guò)于反形而上學(xué)，或反基礎(chǔ)主義、反本質(zhì)主義。反形而上學(xué)可謂一把“雙刃劍”，它既開啟了美學(xué)生態(tài)的嶄新空間，也引發(fā)了熱衷解構(gòu)、不事建構(gòu)以及流于相對(duì)主義等諸多擔(dān)憂。正因如此，伊格爾頓(Terry Eagleton)曾嚴(yán)詞批評(píng)柏林(Isaiah Berlin)在堅(jiān)決反形而上學(xué)時(shí)，往往流連于多元主義與反極權(quán)主義之類的主題，而對(duì)正義、同情或者團(tuán)結(jié)等問(wèn)題則漠然相向。[1]與此形成鮮明對(duì)比的是，在反形而上學(xué)之后做什么這一方面，新實(shí)用主義陣營(yíng)的羅蒂(Richard Rorty)與舒斯特曼(Richard Shusterman)二位學(xué)者的表現(xiàn)可圈可點(diǎn)。羅蒂以其《哲學(xué)和自然之鏡》(PhilosophyandtheMirrorofNature,1979)解構(gòu)了傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)主義，并在《哲學(xué)與社會(huì)希望》(PhilosophyandSocialHope,1999)一書中明確提出“泛關(guān)系主義”(panrelationalism)[2]的主張——一切均需在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行定位——取而代之，有效地堵住了相對(duì)主義的可怕漏洞。而其《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》(Contingency,Irony,andSolidarity,1989)雖然從偶然的哲學(xué)立場(chǎng)起航，但落錨之處卻是經(jīng)由美育去創(chuàng)造出共同體的團(tuán)結(jié)。同樣，舒斯特曼現(xiàn)在也持這種偶然的觀點(diǎn)，也特別強(qiáng)調(diào)美育對(duì)促進(jìn)共同體團(tuán)結(jié)具有不可或缺的重要作用。值得注意的是，舒斯特曼每每極力論證自己與羅蒂的不同，甚至不惜付出對(duì)羅蒂著作斷章取義的代價(jià)。因此，全面考察羅蒂與舒斯特曼的美學(xué)、美育思想，厘清兩者的差異與共同點(diǎn)所在，并進(jìn)一步辨別其中的洞見與不見，顯得頗為必要。

一、舒斯特曼對(duì)羅蒂的誤讀舉隅

雖然羅蒂與舒斯特曼通常都被視為新實(shí)用主義的健將，但有意思的是，舒斯特曼不太樂(lè)意別人把他與羅蒂相提并論，尤其反感別人將他們的觀點(diǎn)混為一談。在回應(yīng)馬格利斯(Joseph Margolis)“太深地落入羅蒂的咒語(yǔ)”的攻擊時(shí)，舒斯特曼一方面表示這可以理解，因?yàn)楫吘沽_蒂?gòu)?qiáng)烈影響了他在實(shí)用主義中的工作；另一方面，也是更重要的，是他又認(rèn)為這種理解令人吃驚且具有誤導(dǎo)性，因?yàn)樗c羅蒂的觀點(diǎn)有太多的沖突。通讀舒斯特曼的多本著作，不難發(fā)現(xiàn)，他時(shí)常批評(píng)羅蒂，并在與羅蒂進(jìn)行論辯的過(guò)程中來(lái)彰顯、界定自己的觀點(diǎn)。遺憾的是，很多批評(píng)常常經(jīng)不起推敲，有的批評(píng)甚至被舒斯特曼本人后來(lái)的著作所否定。

首先，關(guān)于形而上學(xué)或本質(zhì)問(wèn)題，舒斯特曼在《實(shí)用主義美學(xué)》(PragmatistAesthetics：LivingBeauty,RethinkingArt,1992)中明確表示，實(shí)用主義“必須反對(duì)不可改變的本質(zhì)的基礎(chǔ)主義觀念，這種本質(zhì)永久地定義我們的對(duì)象和概念的不同的同一性”。然而，緊接著他就開始指責(zé)羅蒂的反本質(zhì)主義過(guò)于激進(jìn)，甚至因強(qiáng)調(diào)個(gè)性和偶然的普遍性和必然性而成了“倒轉(zhuǎn)的反本質(zhì)主義的本質(zhì)主義”。(1)這種論斷未能明了羅蒂“偶然”范疇的內(nèi)涵，難以成立。詳見王偉《羅蒂是倒轉(zhuǎn)的本質(zhì)主義者嗎？——與舒斯特曼先生商榷》一文(載《華中學(xué)術(shù)》2018年第3期)。他主張，“后羅蒂的實(shí)用主義”既能與基礎(chǔ)主義認(rèn)識(shí)論斷絕關(guān)系，又可以重新啟用本質(zhì)的觀念。[3]119-119顯然，這是一種較為溫和、兩面討好的折中之舉，這一本質(zhì)屬于歷史化的本質(zhì)。耐人尋味的是，約莫十年之后，舒斯特曼的《表面與深度》(SurfaceandDepth,2002)繼續(xù)批評(píng)羅蒂“夸大了實(shí)用主義的偶然性觀念，賦予它一種獨(dú)特的任意性或隨機(jī)意外的意義”[4]255，卻對(duì)所謂歷史化的本質(zhì)絕口不提。而在其最新著作《情感與行動(dòng)：實(shí)用主義之道》(ActandAffect：PathsofPragmatism,2018)(2)該書源于舒斯特曼2017年在復(fù)旦大學(xué)的系列講座。中，開篇第一章“實(shí)用主義十原則”的首條即是“實(shí)在的性質(zhì)是變動(dòng)的、開放的、偶然的”。舒斯特曼指出，“生活和社會(huì)世界中的事物或事件是偶然的，但這并不意味著它們是完全偶然、任意的，并因此不受任何可測(cè)、可知、可用的規(guī)律的支配。這即是為何盡管所有經(jīng)典實(shí)用主義哲學(xué)家都強(qiáng)調(diào)偶然性(皮爾斯[C. S. Peirce]稱之為‘偶成論’[tychism])，卻都懷有對(duì)科學(xué)和科學(xué)方式的積極信仰。當(dāng)代哲學(xué)家中的后結(jié)構(gòu)主義者、后現(xiàn)代主義者(包括實(shí)用主義哲學(xué)家理查德·羅蒂[Richard Rorty])也時(shí)而吸收這種‘偶然性’，但并未導(dǎo)致懷疑主義或相對(duì)論立場(chǎng)，而是不時(shí)地推進(jìn)了新實(shí)用主義視角”。[5]3-4時(shí)隔多年，舒斯特曼終于在哲學(xué)立場(chǎng)上向羅蒂致敬，就此與羅蒂“握手言和”。他現(xiàn)今對(duì)偶然的上述認(rèn)識(shí)與闡述，恰恰正是羅蒂一直以來(lái)申述再三的觀念。不妨說(shuō)，歷經(jīng)長(zhǎng)期的誤讀，舒斯特曼最后還是選擇站在羅蒂身邊，選擇維護(hù)新實(shí)用主義出發(fā)點(diǎn)的一致。因此，他在這個(gè)問(wèn)題上才對(duì)羅蒂做出了完全正面的評(píng)價(jià)，當(dāng)然也是客觀的評(píng)價(jià)。

舒斯特曼坦承，“我的立場(chǎng)有時(shí)候等同于羅蒂的立場(chǎng)，因?yàn)槲覀兌记逦乇磉_(dá)了實(shí)用主義的杜威版，這種實(shí)用主義強(qiáng)調(diào)審美的維度”。[4]255雖然他們都從杜威的理論遺產(chǎn)中不斷汲取營(yíng)養(yǎng)，但在具體取向上有時(shí)卻分道揚(yáng)鑣。譬如，舒斯特曼對(duì)羅蒂拒斥杜威的經(jīng)驗(yàn)概念就非常不滿，他大張旗鼓地呼吁應(yīng)予重振并付諸實(shí)施。準(zhǔn)確地說(shuō)，舒斯特曼抨擊的是羅蒂對(duì)經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言化、闡釋化，因而，他針鋒相對(duì)地張揚(yáng)非話語(yǔ)性的身體經(jīng)驗(yàn)。誠(chéng)如馬萊茨基(Wojciech Malecki)所言，“羅蒂并不否認(rèn)非話語(yǔ)性經(jīng)驗(yàn)的存在。事實(shí)上，他只是主張，我們?cè)跊]有用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)時(shí)，不能將非話語(yǔ)性經(jīng)驗(yàn)視為一種哲學(xué)上的工具”。[6]如果回到歷史的系譜，可以發(fā)現(xiàn)，舒斯特曼與羅蒂在這個(gè)問(wèn)題上的分歧，可謂實(shí)用主義“語(yǔ)言”與“經(jīng)驗(yàn)”百年糾葛的重演——從皮爾斯的語(yǔ)言開始，經(jīng)詹姆斯(William James)、杜威(John Dewey)的經(jīng)驗(yàn)，到羅蒂的語(yǔ)言，普特南(Hilary Putnam)的經(jīng)驗(yàn)，再到布蘭頓(R. Brandom)的語(yǔ)言，實(shí)用主義在語(yǔ)言與經(jīng)驗(yàn)之間往復(fù)式拉鋸。需要說(shuō)明的是，杜威的“經(jīng)驗(yàn)”概念涵義復(fù)雜，“既有真實(shí)的生物學(xué)所描述的特征，又有精神文化滲入其中，即便是最基本的感覺，也超越了純粹生物的特性而有思想和觀念的介入”。[7]換句話說(shuō)，它包容了相互角力的兩個(gè)向度，而羅蒂與舒斯特曼則分別執(zhí)其一端。正是針對(duì)羅蒂過(guò)于強(qiáng)調(diào)人類的語(yǔ)言活動(dòng)與動(dòng)物的非語(yǔ)言活動(dòng)之間的差異，舒斯特曼起而推崇男男女女非語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)的重要性?；诖?，舒斯特曼還批評(píng)羅蒂“忽視了愉快和美的美學(xué)，從而把藝術(shù)簡(jiǎn)化成制造道德工具的詩(shī)學(xué)”。[4]257然而，與此顯然互相矛盾的是，當(dāng)談到審美教化的社會(huì)效應(yīng)時(shí)，舒斯特曼卻又武斷地?cái)嘌裕骸斑@就是我的新實(shí)用主義立場(chǎng)區(qū)別于杜威最有影響力的當(dāng)代擁護(hù)者羅蒂的一個(gè)要點(diǎn)。羅蒂(雖然不同于本雅明)認(rèn)為，美學(xué)理應(yīng)限定在私人領(lǐng)域?！盵5]213我們知道，羅蒂反基礎(chǔ)主義的結(jié)果包括兩個(gè)板塊，其中，存在主義與實(shí)用主義部分各自構(gòu)成了私人生活與公共生活領(lǐng)域，兩者都深度關(guān)涉美學(xué)問(wèn)題。實(shí)際上，舒斯特曼的兩次批評(píng)都遮蔽了另一部分，應(yīng)該合而觀之方可看清全貌。不過(guò)，從這種無(wú)的放矢般的苛責(zé)中，倒是能夠一窺美學(xué)、美育被舒斯特曼及其批評(píng)對(duì)象羅蒂所賦予的力量，形塑社會(huì)共同體的巨大力量。

二、舒斯特曼與羅蒂美育觀的異同

舒斯特曼與羅蒂對(duì)審美教育的重視都受到杜威美育思想的影響，同時(shí)兩人又都有各自的發(fā)展與新創(chuàng)。杜威晚年著作《作為經(jīng)驗(yàn)的藝術(shù)》(ArtasExperience,1934)對(duì)雪萊(Percy Bysshe Shelley)把詩(shī)人稱作“文明社會(huì)的締造者”贊賞有加，他強(qiáng)調(diào)美學(xué)的倫理效用，認(rèn)為藝術(shù)比道德規(guī)范更加道德。因?yàn)楹笳摺巴鶗?huì)變成現(xiàn)狀的供奉、習(xí)俗的反映、既定秩序的加強(qiáng)”，而藝術(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)可能性的洞察不僅可以轉(zhuǎn)換成新的生活圖景，指引著人們?nèi)ゲ恍傅刈穼?。設(shè)若風(fēng)云際會(huì)，它們的想象性呈現(xiàn)甚至能夠成為政策規(guī)則，積極介入并重新塑造紅塵俗世。“藝術(shù)成了使得對(duì)某些目的和意義的感覺保持活力的手段，這些目的超過(guò)了證據(jù)，而這些意義越過(guò)了僵硬的習(xí)慣”。[8]425-426在援引杜威的這一論述之后，舒斯特曼《哲學(xué)實(shí)踐》(PracticingPhilosophy,1997)指出，既然美學(xué)擁有豐富個(gè)體經(jīng)驗(yàn)、造就公共世界的效力，那么，就可以在此基礎(chǔ)上推演出“民主的美學(xué)觀”，或者說(shuō)，從實(shí)用主義美學(xué)的角度論證民主。它包括三個(gè)相關(guān)的層面，其一，個(gè)體與社會(huì)息息相關(guān)，相互作用。個(gè)體對(duì)民主生活的積極參與可以使其經(jīng)驗(yàn)與自身更為豐富，而民主制度則可為其提供更多的機(jī)會(huì)，為其審美生活提供可靠的保證。其二，民主實(shí)踐既是實(shí)踐手段，亦是目的本身，共享經(jīng)驗(yàn)堪稱最大的人類之善。其三，民主制度尊重差異性，鼓勵(lì)個(gè)體自由平等地參與制定社會(huì)生活的發(fā)展方向，從而豐富個(gè)體的生命經(jīng)驗(yàn)。[9]109值得關(guān)注的是，這些內(nèi)容幾乎原封不動(dòng)地在舒斯特曼的新著《情感與行動(dòng)》中再次重現(xiàn)，用以證明實(shí)用主義如何青睞美學(xué)構(gòu)筑倫理與政治的偉力。不難看到，這些還被概括提煉成實(shí)用主義十大原則的第五條“共同體”，更鮮明地突出了美學(xué)在其中扮演的角色。對(duì)舒斯特曼而言，“共同體不僅是認(rèn)識(shí)的主題，也是審美、倫理與政治的主題。它促進(jìn)實(shí)用主義最根本的民主傾向。如此，實(shí)用主義哲學(xué)家為民主制提供了認(rèn)知的、倫理的和審美的論證”。[5]7讓人不禁莞爾的是，考慮到實(shí)用主義的這種美學(xué)觀念不免使其與審美主義的主流哲學(xué)背道而馳，舒斯特曼特地簡(jiǎn)要回溯美學(xué)史并申辯，對(duì)美育工具性力量的看重是世界美學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)，而非美國(guó)審美貧乏和文化庸俗主義的結(jié)果。

與舒斯特曼一樣，羅蒂對(duì)審美與倫理的融會(huì)也來(lái)自杜威對(duì)藝術(shù)的理解——藝術(shù)不只是男男女女閑暇時(shí)的消遣，而是“人類交往中一種公認(rèn)的力量”，“解放和統(tǒng)一的力量”。[8]426眾所周知，羅蒂《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》描繪了一幅自由主義烏托邦的藍(lán)圖，其中，杜威與馬克思(Karl Marx)、穆勒(J. S. Mill)、哈貝馬斯(Jürgen Habermas)、羅爾斯(John Rawls)等人一道，擔(dān)當(dāng)著社會(huì)公民的示范?！八麄児餐瑓⑴c一項(xiàng)社會(huì)任務(wù)，努力使我們的制度和實(shí)務(wù)更加公正無(wú)私，并減少暴虐殘酷”。[10]4羅蒂對(duì)團(tuán)結(jié)的重視還淋漓盡致地體現(xiàn)在《筑就我們的國(guó)家》(AchievingOurCountry:LeftistThoughtinTwentieth-CenturyAmerica,1999)一書中。他激烈批評(píng)其時(shí)一些小說(shuō)中四處彌漫的“民族自嘲和自憎”情緒，高度贊揚(yáng)之前小說(shuō)中展現(xiàn)的“民族希望和理想”思想。他認(rèn)為，杜威與惠特曼(Walt Whitman)對(duì)民族希望與理想的形成發(fā)揮了很大的作用。在他們眼里，講述國(guó)家、民族的故事絕不應(yīng)停留于準(zhǔn)確再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的水平，而更應(yīng)該經(jīng)由故事的重新描述努力培養(yǎng)一種精神認(rèn)同，激發(fā)人們的參與感與自豪感。正因如此，雖然他并未采納布魯姆(Bloom. H)飽含激憤的“怨恨學(xué)派”一語(yǔ)，但依然完全贊同他對(duì)詹姆遜(Fredric Jameson)等人文化研究路數(shù)的批判，依然完全贊同他對(duì)文學(xué)經(jīng)典啟迪價(jià)值的竭力捍衛(wèi)。

在汲取杜威美育思想，共同奔向團(tuán)結(jié)的漫漫征途中，舒斯特曼與羅蒂所走的道路并不完全一致。舒斯特曼最引人矚目的是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，舉起了身體美學(xué)、身體美育的旗幟。經(jīng)歷過(guò)語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向的羅蒂，自然批評(píng)杜威將經(jīng)驗(yàn)作為其哲學(xué)之中心難逃基礎(chǔ)主義的嫌疑。與之相反的是，舒斯特曼在承認(rèn)杜威的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)主義的前提下，仍為杜威經(jīng)驗(yàn)概念的價(jià)值盡力辯護(hù)。他認(rèn)為，“杜威的錯(cuò)誤不在于強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性質(zhì)，而剛好在于把這種性質(zhì)視為一種在先的基礎(chǔ)，而不是一種重構(gòu)的目的和手段”。[9]194舒斯特曼強(qiáng)調(diào)，經(jīng)驗(yàn)不僅在實(shí)用主義中仍然至關(guān)重要，而且，許多實(shí)用主義的價(jià)值恰恰在于那種直接的、非推論的經(jīng)驗(yàn)之上——它足以與被羅蒂指控的經(jīng)驗(yàn)區(qū)分開來(lái)。而這種經(jīng)驗(yàn)最顯著的構(gòu)成是身體感覺，因此，身體經(jīng)驗(yàn)順理成章地成為問(wèn)題的焦點(diǎn)。舒斯特曼直言，雖然自己賞識(shí)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，但還是對(duì)其無(wú)所不在的籠罩趨向擔(dān)憂不已。所以，他堅(jiān)持回到實(shí)用主義對(duì)身體和非推論經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)關(guān)注軌道。舒斯特曼大聲疾呼：“哲學(xué)需要給身體實(shí)踐的多樣性以更重要的關(guān)注，通過(guò)這種實(shí)踐我們可以從事對(duì)自我知識(shí)和自我創(chuàng)造的追求，從事對(duì)美貌、力量和歡樂(lè)的追求，從事將直接經(jīng)驗(yàn)重構(gòu)為改善生命的追求。處理這種具體追求的哲學(xué)學(xué)科可以稱作‘身體美學(xué)’。在這種身體的意義上，經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該屬于哲學(xué)實(shí)踐。”[9]203若是在羅蒂的理論脈絡(luò)里，這種私人的完善與公共的目的斷然不必也不應(yīng)統(tǒng)合起來(lái)，成為一個(gè)綜合性的理論，兩者完全可以各行其道、是其所是。但對(duì)舒斯特曼來(lái)說(shuō)，自我完善則是通向、達(dá)到公共目的的重要工具。只要我們心儀那些目標(biāo)并為之奮斗不息，那么，我們就理應(yīng)尊重實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的工具。舒斯特曼之所以力倡身體美育，還與身體意識(shí)在傳統(tǒng)人文主義教育中所處的邊緣位置緊密相關(guān)。他認(rèn)為，長(zhǎng)期以來(lái)的一個(gè)偏見是把人文主義教育與自然主義相互對(duì)立，前者偏于精神方面而后者偏于生理方面，身體美育則致力于彌合這種分裂，將兩者融為一體。出于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的重視，舒斯特曼還批判傳統(tǒng)的藝術(shù)概念與藝術(shù)制度狹隘地把通俗藝術(shù)視為美學(xué)上的非法存在物，有意遠(yuǎn)離喧囂的生活實(shí)踐與活潑的日常經(jīng)驗(yàn)。他建議開放與擴(kuò)大精英式的藝術(shù)概念，更多地關(guān)注社會(huì)與倫理的維度以持續(xù)推進(jìn)它們的進(jìn)步。明乎此，我們才能更深刻理解舒斯特曼為何樂(lè)此不疲地聚焦娛樂(lè)、拉普、爵士樂(lè)、鄉(xiāng)村音樂(lè)等話題，為眾多遭受貶低的通俗藝術(shù)家族發(fā)聲，不遺余力地展示它們被忽略的審美價(jià)值，以及它們對(duì)維護(hù)和充實(shí)生命的意義，論證它們的審美合法性與潛在的美育價(jià)值。

羅蒂的團(tuán)結(jié)思想既閃爍著反本質(zhì)主義的耀眼光芒，又?jǐn)y帶著反諷主義的呼嘯激情——“反諷主義者是一位唯名論者(nominalisist)，也是一位歷史主義者(historicist)。她認(rèn)為任何東西都沒有內(nèi)在的本性或真實(shí)的本質(zhì)”。[10]107因此，討論羅蒂的團(tuán)結(jié)思想，必須與偶然、反諷緊密結(jié)合。具體而言，羅蒂認(rèn)為，“西方世俗民主社會(huì)中典型的道德和政治語(yǔ)匯，就是從這些歷史的偶然所發(fā)展出來(lái)的。隨著這些語(yǔ)匯被逐漸地非神學(xué)化和非哲學(xué)化，‘人類的團(tuán)結(jié)’遂浮現(xiàn)出來(lái)，成為雷霆萬(wàn)鈞般的有力修辭。我無(wú)意削減它的力量，只是企圖使它擺脫過(guò)去常被視為它‘哲學(xué)預(yù)設(shè)’的那些東西”。羅蒂“相信有所謂的‘道德進(jìn)步’，而且這進(jìn)步也確實(shí)朝著更廣大的人類團(tuán)結(jié)的方向發(fā)展”，但他不認(rèn)為“那種團(tuán)結(jié)乃是對(duì)于所有人類共有的核心自我或人性本質(zhì)的承認(rèn)”。[10]273換言之，團(tuán)結(jié)不再是對(duì)某一先在本質(zhì)的朝圣與體認(rèn)，而是一種特定歷史情境下的動(dòng)態(tài)創(chuàng)造與建構(gòu)。而且，羅蒂構(gòu)想的團(tuán)結(jié)頗具開放性，從理論上說(shuō)其邊界有著不斷拓展的希望。這也暗示，與其沿著普遍主義的進(jìn)路證明團(tuán)結(jié)的必要性，不如從地方性視角來(lái)得更接地氣。不應(yīng)誤解的是，放棄了內(nèi)在本質(zhì)的追求并不意味著放棄人類救贖的需要或美好生活的冀望，只是兩者要區(qū)分開來(lái)而非雜糅一處。否棄了不變的本質(zhì)基點(diǎn)之后，反諷主義將團(tuán)結(jié)感引至人類對(duì)危險(xiǎn)共有的感受上。有意思的是，被舒斯特曼屢屢批評(píng)否定了經(jīng)驗(yàn)范疇的羅蒂，在這里恰恰主張正是這種人人皆有的非語(yǔ)言性的痛感，將蕓蕓眾生相互連成一體。問(wèn)題在于，如何提高個(gè)體的敏感度，實(shí)現(xiàn)對(duì)陌生人的接納與認(rèn)同呢？羅蒂十分贊同杜威想象力是善的主要工具的看法，在此基礎(chǔ)上，他更是提出整個(gè)文化應(yīng)該詩(shī)化，從理論轉(zhuǎn)向敘述、從理性轉(zhuǎn)向想象、從知識(shí)轉(zhuǎn)向情感、從灌輸轉(zhuǎn)向感染。“逐漸把別人視為‘我們之一’，而不是‘他們’，這個(gè)過(guò)程其實(shí)就是詳細(xì)描述陌生人和重新描述我們自己的過(guò)程。承擔(dān)這項(xiàng)任務(wù)的，不是理論，而是民俗學(xué)、記者的報(bào)導(dǎo)、漫畫書、紀(jì)錄片，尤其是小說(shuō)”。[10]7不言而喻，以小說(shuō)為代表文類的詩(shī)化文化或文學(xué)文化針對(duì)的是先前的宗教文化與哲學(xué)文化。于是，它不再把精神教育的重任賦予學(xué)習(xí)宗教傳統(tǒng)或道德哲學(xué)等本質(zhì)性的真理性知識(shí)，而是將虛構(gòu)作品尤其是小說(shuō)置于德育、美育的核心；它不再滿足于對(duì)神圣的服從，不再孜孜不倦地試圖發(fā)現(xiàn)真正的實(shí)在，而是盡力擴(kuò)展人類的想象力、情感容納范圍的界限。羅蒂樂(lè)觀地展望說(shuō)：“文學(xué)文化可以像哲學(xué)文化一樣成為民主政治忠誠(chéng)的同盟軍。它不能被看作是反啟蒙運(yùn)動(dòng)的勝利，而應(yīng)當(dāng)被看作是用另一種更好的方式繼續(xù)啟蒙運(yùn)動(dòng)?！盵11]

三、舒斯特曼與羅蒂美育觀的缺陷

舒斯特曼滿懷信心地宣稱：“比起其他大多數(shù)西方哲學(xué)家，我的實(shí)用主義哲學(xué)更加強(qiáng)調(diào)作為生活實(shí)踐的哲學(xué)的一個(gè)方面：培育有感知的身體，把其當(dāng)作自我完善的核心手段，改善知覺、行動(dòng)、德行和幸福的鑰匙?！盵5]222這種對(duì)身體維度的極度凸顯，成就了舒斯特曼馳名中外的身體美學(xué)。比較起來(lái)，它在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)圈收獲了不少學(xué)者的熱捧，而在西方哲學(xué)界則遇到一些批評(píng)與質(zhì)疑之聲。從學(xué)術(shù)的脈絡(luò)來(lái)看，舒斯特曼的身體美學(xué)主張通過(guò)身體訓(xùn)練培養(yǎng)身體意識(shí)，打破了身體與意識(shí)截然二分的傳統(tǒng)窠臼，這無(wú)疑是其歷史意義所在，也是其受到肯定、追隨的重要原因。但在其身體美育的框架中，身體的訓(xùn)練目前還滯留于自?shī)首詷?lè)的技術(shù)層面，與實(shí)用主義美學(xué)珍視的共同體原則仍然距離遙遙?；蛘哒f(shuō)，我們尚未看到兩者接續(xù)的跡象。揆其根源，有學(xué)者一針見血地指出，身體“只是生活中的中性因素，本身并不能決定生活品質(zhì)的高低”，舒斯特曼只觸及“活著”的層面，而擱置了“如何活”的價(jià)值選擇問(wèn)題。[12]這種對(duì)身體價(jià)值維度的忽視，在舒斯特曼與張?jiān)倭值囊淮螌?duì)話中也不自覺地流露出來(lái)。談及身體意識(shí)的培養(yǎng)，舒斯特曼認(rèn)為，中國(guó)古老的氣功、武術(shù)與印度的瑜伽等都是良好方式。值得留意的是，張教授馬上接過(guò)話頭，委婉地說(shuō)：“您獨(dú)特的身體美育方面的思想與實(shí)踐，對(duì)于糾正我們當(dāng)前對(duì)身體美育的片面理解很有意義。但我要補(bǔ)充說(shuō)明的是，中國(guó)古人的身體美育不僅注重氣功、武術(shù)等身體訓(xùn)練方式，而且特別注重通過(guò)‘修身’的方式來(lái)達(dá)到身體美育的結(jié)果。這種修身思想既強(qiáng)調(diào)對(duì)身體‘率性自然’的回歸，又不忽視對(duì)身體欲望‘發(fā)而中節(jié)’‘欲而不貪’的人文教化。如果說(shuō)道家更多鐘情前者的話，那么儒家則更多地推崇后者。”[13]不難看出，張教授補(bǔ)充的恰恰是舒斯特曼遺漏的關(guān)于身體美育的價(jià)值問(wèn)題。舒斯特曼對(duì)中國(guó)古代身體美學(xué)的誤讀或者僅僅表面相似性的勾連，由此亦可見一斑。所以，不必驚詫的是，當(dāng)舒斯特曼被指責(zé)身體美學(xué)帶有揮之難去的自戀與享樂(lè)傾向時(shí)，儒家的“樂(lè)”“悅”之論才會(huì)讓他備受鼓舞。殊不知，儒家哲學(xué)固然將愉悅與認(rèn)知緊密關(guān)聯(lián)，但儒家的“樂(lè)”是視野宏闊、治國(guó)理政的“樂(lè)教”，而非單純的感官快樂(lè)?！抖Y記·樂(lè)記》有言：“生民之道，樂(lè)為大焉”，“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”。[14]254換句話說(shuō)，這里的“樂(lè)”的主體絕非普通男女，而是圣人。“樂(lè)”的客體同樣也有限制，是為圣人所樂(lè)。因?yàn)闃?lè)乃人之常情，眾聲喧嘩不免趨于混亂，“先王惡其亂也，故制雅頌之聲以導(dǎo)之，使其聲足以樂(lè)而不流”，“使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉”。[14]257兩相對(duì)照可知，舒斯特曼注意到了儒家善政離不開身體的一面，但并未明了儒家樂(lè)教對(duì)身體的詢喚及塑型、規(guī)訓(xùn)與懲罰。儒家樂(lè)論與舒斯特曼實(shí)用主義美學(xué)的共同體旨規(guī)在精神上的確有些合拍，但與后者正面聯(lián)系快感與理解、欲望和身體實(shí)則又南轅北轍。

羅蒂敦促人們拋棄那種道德義務(wù)源于人性本質(zhì)的理性教導(dǎo)，倡導(dǎo)通過(guò)文化的詩(shī)化進(jìn)行美育，從而在想象與情感的擴(kuò)容中建立鮮活可感的共同體或政治秩序。完成這一任務(wù)，小說(shuō)確實(shí)擁有抽象說(shuō)教難以比擬的優(yōu)勢(shì)。正如德國(guó)思想家利希滕貝格(G. Ghr. Lichtenberg)所言：“我讀《一千零一夜》《魯濱遜漂流記》《吉爾·布拉斯》《棄嬰》要比讀《救世主》樂(lè)意一千倍；我愿花兩本《救世主》的錢去買一本篇幅不長(zhǎng)的《魯濱遜漂流記》。”[15]盡管如此，理性認(rèn)識(shí)仍有不可抹殺的必要作用，羅蒂實(shí)際上也未能將其徹底丟棄，它仍可作為一種有益的手段：“‘我們對(duì)于任何的人都有義務(wù)，只因其為人’的口號(hào)，正確的解釋方式乃是把它當(dāng)作一種手段，來(lái)提醒我們隨時(shí)盡量擴(kuò)充我們的‘我們’感?！盵10]277進(jìn)一步的問(wèn)題是，羅蒂以廣義的小說(shuō)來(lái)促進(jìn)團(tuán)結(jié)的大道，必須面對(duì)如下事實(shí)：文學(xué)既是鞏固意識(shí)形態(tài)的工具，同時(shí)亦是解構(gòu)意識(shí)形態(tài)的利器。也就是說(shuō)，小說(shuō)美育正向的團(tuán)結(jié)作用不容忽視，但它也有可能帶來(lái)分歧、對(duì)抗或分裂等負(fù)向的惡果。因此，關(guān)鍵還是怎樣的思想觀念在支撐、支配著美育的目標(biāo)。毋庸置疑，它不可能擺脫主流意識(shí)形態(tài)的牽絆。形成較大反差的是，羅蒂在小說(shuō)美育正向的坦途上高視闊步，而對(duì)負(fù)向的溝坎、泥潭與陷阱并未提及。在這方面，舒斯特曼的考慮顯得較為周全。他提醒人們，“或許我們不應(yīng)止步于杜威關(guān)于藝術(shù)與社會(huì)之和諧有機(jī)的觀點(diǎn)。其實(shí)，藝術(shù)既帶來(lái)統(tǒng)一也帶來(lái)分離。比如，不同趣味群體之間的沖突是對(duì)創(chuàng)造力的有力刺激。除了統(tǒng)一的愉悅，在極度分離、不協(xié)調(diào)的和摧毀性的藝術(shù)體驗(yàn)中也有審美、教育甚至社會(huì)價(jià)值”，“審美欣賞社會(huì)和諧也應(yīng)警覺于不和諧之音，即遭掩蓋或驅(qū)逐的部分”。[5]212舒斯特曼還認(rèn)為，藝術(shù)發(fā)展人的感性，提高道德感受與同情的能力，從而促進(jìn)團(tuán)結(jié)，這是一種浪漫主義的觀念。它需要直面如下兩種指控：一是熱衷美育可能產(chǎn)生頹廢的審美主義，它不再有效刺激人們的道德感覺，反而助長(zhǎng)了他們從惡劣現(xiàn)實(shí)中逃避；二是不應(yīng)太相信藝術(shù)普遍的與民主的魅力，因?yàn)椤懊赖乃囆g(shù)，通過(guò)其享有特權(quán)地區(qū)分于手藝、娛樂(lè)和通俗藝術(shù)，與其說(shuō)是清楚明白地團(tuán)結(jié)社會(huì)，不如說(shuō)是將社會(huì)分隔開來(lái)并傳播那種分隔”。[3]208有鑒于此，對(duì)于從美育到團(tuán)結(jié)的進(jìn)發(fā)，還是保持低調(diào)的樂(lè)觀為宜。

結(jié) 語(yǔ)

盡管舒斯特曼對(duì)羅蒂多有一些不實(shí)之指責(zé)，譬如，將美學(xué)限定于私人領(lǐng)域、把藝術(shù)簡(jiǎn)化為制造道德工具的詩(shī)學(xué)，等等，但作為新實(shí)用主義的代表人物，其實(shí)兩人都在反對(duì)形而上學(xué)之后致力于建構(gòu)，都特別強(qiáng)調(diào)美育對(duì)促進(jìn)社會(huì)團(tuán)結(jié)具有不可或缺的重要作用。所不同者，是由美育通向共同體團(tuán)結(jié)的路徑：舒斯特曼強(qiáng)調(diào)非語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)，高度凸顯了大眾審美與身體美育的功用；羅蒂則看重語(yǔ)言，訴諸詩(shī)化的文化。問(wèn)題在于，舒斯特曼的構(gòu)想囿于技術(shù)層面，缺少價(jià)值維度的引導(dǎo)；羅蒂則過(guò)于張揚(yáng)想象在美育過(guò)程中的作用，對(duì)其負(fù)面效果未有顧及。