(貴州大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，貴州貴陽，550025)

在其《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(以下簡稱《宗教》)中，康德認(rèn)為，具有根本惡的人如果要發(fā)生心靈的轉(zhuǎn)變，改惡向善，他既需要進(jìn)行道德自律，又需要上帝的恩典的援助，上帝以基督的形象作用來表現(xiàn)對人類的稱義恩典。對心靈轉(zhuǎn)變問題的解決，其中一個關(guān)鍵的問題是，如何理解上帝的恩典。對于上帝的恩典的立場，在基督教傳統(tǒng)中就存在理性的佩拉糾主義與神秘的奧古斯丁主義之爭。當(dāng)代康德學(xué)者則集中于探討基督的形象作用(Christic imagery)，要么形成理性主義與非理性主義(或超理性主義)的對立，要么采取一種折衷主義的態(tài)度。

一、對基督的形象作用的解讀：理性主義與非理性主義

目前，康德學(xué)者主張，在面對根本惡時，《宗教》第二編運(yùn)用基督的形象作用來幫助人類重建心靈轉(zhuǎn)變的希望。對于基督的形象作用，站在理性主義視角進(jìn)行解讀的有：Reardon 和Hare 的“作為翻譯的宗教”(Religion-as-Translation)模式；Firestone 和Jacobs 的“康德的原型神學(xué)”(Kant’s prototypical theology)模式。采取非理性主義的有：Ward 和Palmquist 的“作為象征的宗教”(Religion-as-Symbol)模式；Michalson 和McCarthy主張基督的形象作用是非批判的(uncritical)，Dennis Vanden Auweele 將人類對恩典即對基督的形象作用的接受視為一種倫理體操(ethical gymnastics)。Peter Byrne 對恩典之授予者的不同意義的解讀則將理性主義與非理性主義綜合起來。

Reardon 和Hare 的“作為翻譯的宗教”的解讀模式。在Reardon 看來，康德對擬人化的道德理想的運(yùn)用，構(gòu)成對基督的理性效用?！翱档虑笾诘莱扇馍砝碚?，它僅僅表達(dá)人類所能理解的、有其全部完善性的道德理想?！彼裕玫骄融H的唯一方式就是對道成肉身的圣子之實踐信仰，借助這個信仰，“他使自己擁有某種稟賦，而道成肉身就是這種稟賦的理想榜樣”[1](112)。在康德的批判哲學(xué)中，基督作為一個神圣完善性和人性的統(tǒng)一，提供了一個我們應(yīng)該模仿的道德理想之形象。順著Reardon 的思路，Hare 把第二編的整個三一神學(xué)翻譯成理性的語言。在Hare 看來，在這種翻譯中，基督被理解為在其全部道德完善性中的人性；上帝圣靈被翻譯為向善稟賦，被視為存在于我們之中的“?；輲煛?，并且通過我們的作為它的結(jié)果的行動在我們之中向我們提供它存在的保證；上帝圣父被翻譯成神圣性的理念[2]。在Reardon 和Hare 的這種理解下，三位一體被理性主義揭下傳統(tǒng)的神秘面紗①。

Firestone 和Jacobs 則將基督的形象作用置于“康德的原型神學(xué)”下來理解。Firestone 和Jacobs 既反對“作為翻譯的宗教”的解讀，也反對“作為象征的宗教”的論證。盡管如此，他們主張，康德并沒有背離自己的虔誠派的基督教根源，第二編只是貫徹了第一編的理性宗教立場。雖然康德引進(jìn)了《圣經(jīng)》的語言，但他這是用原型“來構(gòu)建柏拉圖觀念論的一種先驗的嚴(yán)苛形式，這種形式根植于實踐理性之中”[3]。

非理性主義的解讀也強(qiáng)調(diào)基督的形象作用對于人類的心靈轉(zhuǎn)變之作用，比如 Ward 和Palmquist 采取“作為象征的宗教”的解讀模式。Ward 指出，耶穌是康德用來激勵道德行動的歷史性的宗教象征，但這并不意味著康德認(rèn)為耶穌實際上是人類的道德原型，因為這個象征可以從任何歷史信仰中提取出來。只有當(dāng)康德選擇基督教作為其象征神學(xué)的載體時，道德理想才具有基督論的性質(zhì)。同樣，盡管魔鬼、天堂和地獄、圣靈等具有各自的象征意義，“但這些理念‘存在于我們的道德-立法理性中’；它們的經(jīng)驗實例，如果有的話，在道德上是毫無價值的。無論耶穌是否存在都是無關(guān)緊要的”[4]。同樣，Palmquist 也主張，康德用一整節(jié)的篇幅來敘述福音故事，其目的“是為了確認(rèn)它是否適合作為真正宗教的象征性載體”[5]。耶穌這個象征具有道德實踐上的作用，但它不需要基督教的承諾，也無需告訴我們康德關(guān)于耶穌的個人信仰?？档隆翱隙苏嬲淖诮塘α浚@種力量可以通過斷言一個被理解為人類完善性之活生生的象征的神-人(God-man)來獲得，它確實生活在人類歷史中的特定時間、特定地點”[6]。

Michalson 和McCarthy 主張，由于康德批判哲學(xué)資源的不足，基督的形象作用是康德對啟示資源的非批判的依賴(Kant’s uncritical dependence upon revelatory resources)②，這就將基督的形象作用劃歸批判哲學(xué)的理性主義之對立面即非理性主義上。Michalson 認(rèn)為，在窮盡批判哲學(xué)的資源之后，康德又回到自己的虔誠派的教育中，因為“對于康德來說，基督的權(quán)威與他一度稱之為‘打破’控制理性存在者之根本惡的‘力量’之間存在著一種重要的內(nèi)在聯(lián)系”[7]。盡管拿撒勒的耶穌是一個歷史人物，但他對于克服人類的根本惡是必要條件，也是我們的道德重生之希望。與之類似，McCarthy 認(rèn)為康德對根本惡的解決是啟蒙主義與基督教神學(xué)尷尬結(jié)合的結(jié)果。一個明顯的證據(jù)是，“在討論道德重生的具體例子中，康德對此(根本惡強(qiáng)加的嚴(yán)重理智限制)的回應(yīng)是引用《圣經(jīng)》”[8]。結(jié)果，與Ward 和Palmquist 相反，康德關(guān)于基督形象的論述被Michalson 和 McCarthy 認(rèn)為反映了其基督教信仰。

Dennis Vanden Auweele 把恩典視為非理性的啟示因素，進(jìn)而主張其作為一種倫理體操(ethical gymnastics)是理性宗教所無法拋棄的，因此也就間接地將基督的形象作用進(jìn)行了非理性的解讀。在Auweele 看來，“恩典是回應(yīng)道德悲觀主義根基的一種教育工具(a pedagogical tool)；為了實現(xiàn)這一功能，恩典必然包含某些非理性因素；恩典的教育價值在于它在不摧毀悲觀主義基礎(chǔ)的情況下調(diào)節(jié)與緩和道德悲觀主義”[9]?；桨駱拥钠帐酪饬x在于其道德教育，至于其中的具體的歷史事實則是無關(guān)緊要的③。

Peter Byrne 對恩典以及由此而來的恩典之授予者的解讀則將理性主義與非理性主義綜合起來。Byrne 區(qū)分了康德宗教哲學(xué)中的三種恩典：分配性恩典(distributive grace)、轉(zhuǎn)換性恩典(transforming grace)和稱義的恩典(justifying grace)。它們在《宗教》中的地位不同。一方面，Byrne 對前兩種恩典不僅進(jìn)行理性主義的解讀，還認(rèn)為轉(zhuǎn)換性恩典其實在康德那里并沒有實質(zhì)內(nèi)容，在這個幌子之下并無上帝的地位。另一方面，Byrne 認(rèn)為，“與上帝之子基督的基督教象征的聯(lián)系，為引入一個為恩典辯護(hù)的角色鋪平了道路”[10]。所以康德保留了基督教的稱義的恩典④。

此外，國內(nèi)康德研究者將康德的恩典觀念與傳統(tǒng)的恩典觀念混同起來，也就把康德的恩典觀念視為非理性的了。進(jìn)而，研究者基于對康德宗教哲學(xué)整體的理性主義解讀，或者認(rèn)為康德根本沒有將恩典納入其體系之中⑤，或者認(rèn)為康德在理性宗教中拒絕了恩典⑥，或者認(rèn)為康德雖然在解決根本惡問題時引進(jìn)了恩典，但卻認(rèn)為這種解決并不成功⑦。

本文認(rèn)為，以上對《宗教》中基督的形象作用所進(jìn)行的理性主義與非理性主義的解讀，可以從該書的主題“純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教”入手進(jìn)行綜合性的評判。首先，康德在其原型理論中誠然對傳統(tǒng)基督教神學(xué)中承載稱義恩典意義的基督形象進(jìn)行了理性主義解讀，但與此同時，基督形象的啟示之非理性的感性論理念與這種解讀并行不悖。其次，基督形象的理性主義與非理性主義之雙重意義根源于康德在第三批判所開啟的“感性學(xué)轉(zhuǎn)向”，它不僅強(qiáng)調(diào)主體的理性之主動性，還揭示了主體理性之接受性。良知理論統(tǒng)一了理性的這種雙重意義，所以人類在進(jìn)行道德自律的同時還可以接受耶穌的稱義恩典。最后，康德對啟示宗教的理性主義解讀剝離了歷史性宗教中的神秘因素，但并未排除作為理性理念的上帝直觀化之后的結(jié)果——啟示宗教中作為感性論理念的上帝，于是理性宗教中的道德宗教與康德所修正的啟示宗教并存于其宗教哲學(xué)之中⑧。

二、原型的雙重意義：理性理念與感性論理念

對康德的基督形象作用的解讀，取決于對《宗教》第二版序言開篇根據(jù)宗教的“兩個同心圓說”所提出的“兩個嘗試”的理解。康德首先指出，第二版序言是對書名“純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教”的說明。在“兩個同心圓說”中，啟示被康德視為一個比較寬泛的領(lǐng)域，純粹的理性宗教被視為一個比較狹小的領(lǐng)域，兩者作為兩個同心圓，前者包含后者。在理性宗教這個圓中，康德提出了第一個嘗試：以理性主義的立場來解讀傳統(tǒng)基督教神學(xué)的主題。接著是第二種嘗試：站在理性導(dǎo)師的立場上，“從某種被視為經(jīng)驗的啟示開始，并且在我不考慮純粹的理性宗教(如果它構(gòu)成了一個獨(dú)立存在的體系)的時候，也可以根據(jù)道德概念僅僅片面地把啟示視為歷史性的體系，并看一看這個體系是否能把人們引回到前面所說的宗教的純粹的理性體系”(6：12)。第二種嘗試則是考察包括基督的救贖在內(nèi)的啟示中是否有符合道德哲學(xué)的原則。正是這種考察導(dǎo)致了康德學(xué)者們爭論不休的問題：《宗教》第二篇中基督的形象作用到底應(yīng)該如何解讀？在這一部分，我首先考察康德的啟示學(xué)說以及其中的基督的形象作用，從而揭示作為完善道德原型的基督的形象作用在理性宗教和啟示宗教中的雙重意義。

啟示被康德劃分成內(nèi)在啟示和外在啟示兩大類，前者對后者有根本性作用。內(nèi)在啟示是“上帝通過我們的理性對我們的啟示”(28：1117)，外在啟示則是上帝通過其作為或通過其言語對我們的啟示。外在啟示預(yù)設(shè)了內(nèi)在啟示，因為沒有理性事先形成一個上帝理念，我們就會形成對上帝的迷信態(tài)度。所以，一方面，“即使上帝直接顯現(xiàn)出來，我也還是需要一個在先的理性神學(xué)?！崩硇约炔荒茏C明也不能否證啟示的存在，但從道德的角度而言，它是批判外在啟示的標(biāo)尺，外在啟示必須符合道德法則的要求?！暗橇硪环矫妫粋€外在的神圣啟示可以成為人類一開始獲得關(guān)于上帝的純粹概念的一個機(jī)會，這些概念是知性的純粹概念。”(28：1118—1119)這里的知性顯然是廣義上的包括純粹理性在內(nèi)的知性。站在道德的角度，盡管理性可以信仰(而不認(rèn)識)上帝的存在，但至于作為本源的至善的上帝如何為每一個有德之人分配幸福，這不僅是言語啟示中無法公開的教條，也是理性宗教中的奧秘。換言之，理性宗教中具有“不屬于理性神學(xué)”的、因而是非理性的奧秘(28：1121)。

同樣，當(dāng)《宗教》用原型來標(biāo)示基督的形象作用時，這個原型既可以進(jìn)行理性主義的解讀，也具有其作為奧妙的非理性主義意義。換言之，原型不僅具有人類的原初道德稟賦與道德活動的榜樣之理性內(nèi)涵，還可以被視為作為人類道德活動的榜樣和內(nèi)在審判者的基督之非理性的感性論理念⑨。

首先，在理性主義視角下，康德借助原型和榜樣把基督的形象作用解釋成基督賦予人類以原初道德稟賦。在引用《圣經(jīng)》中耶穌基督道成肉身的經(jīng)文之后，康德指出，“把我們自己提高到具有全部純潔性的道德意念的原型，乃是普遍的人類義務(wù)，為此，就連理性交付給我們、要我們仿效的這個理念，也能夠給我們以力量?！钡莱扇馍淼幕奖唤庾x成理性交給我們的完善人性(即第一編所言的在我們靈魂中的原初道德稟賦)之原型，亦即道德活動的榜樣，基督“通過教誨和榜樣，在自己周圍的盡可能大的范圍里傳播善”(6：61)。基督的榜樣作用使我們也有純潔的道德意念，我們的實踐理性要求我們效仿它，并從中獲得力量；這種效仿對基督的實踐上的信仰意味著只有我們的實踐理性接受這種原初道德稟賦，我們才可以希望自己成為上帝所喜悅的人，獲得基督的稱義恩典。因為基督擁有純粹性的善的意念，他“為新人、也為所有(在實踐中)信仰上帝之子的人，作為代理人承擔(dān)起罪責(zé)；作為拯救者以受難和死來滿足最高的公正；作為管理者使人們能夠希望在自己的審判者面前可以表現(xiàn)為釋了罪”(6：74)。我們對完滿人性的原型和榜樣之信仰也就是一種純粹的宗教信仰，這是一種理性宗教，“它把原型表現(xiàn)為存在于我們之中”(6:119)，這是一種自下而上信仰基督的方式。

其次，原型通過類比的圖型來表現(xiàn)其非理性的意義。第一批判在理論領(lǐng)域中對理性理念進(jìn)行先驗演繹的時候，把上帝稱為一切有限理性的原型，這種原型以圖型的方式來給予我們的理性，從而對上帝進(jìn)行先驗的闡明?？档抡f，某物在“僅僅作為理念中的對象而被給予我們的理性”的情況下，“它(某物)實際上只是一個圖型(Schema)，這個圖型沒有任何對象哪怕只是假設(shè)性地被直接附加于其上，相反，它只是用來把其他對象憑借與這個理念的關(guān)系、按照其系統(tǒng)的統(tǒng)一性因而間接地向我們表象出來”。康德接著論述道，上帝就是這樣的某物，“我們通過與它(獨(dú)立的、本源的和創(chuàng)造性的理性)發(fā)生關(guān)系而把我們的理性的一切經(jīng)驗性的運(yùn)用在其最大擴(kuò)展中作這樣的調(diào)整，好像這些對象本身是從那個一切理性的原型中產(chǎn)生出來似的”(KrV, A673/B701)。站在理性主義的立場上，康德把理性理念上帝既稱為獨(dú)立的、本源的和創(chuàng)造性的理性，又稱為最高理性和至上理性等。然而僅僅這種理性主義的解讀還是不夠的，因為理性無法設(shè)想理念中的對象，否則就等于主張理念可以有相應(yīng)的被它規(guī)定的感性直觀對象，上帝因此成為經(jīng)驗知識中的對象了。相反，我們只能通過感性直觀對象而反思到這個對象，康德以“好像”的方式引進(jìn)一種類比的語言表述這個對象，把上帝類比成可以“間接地向我們表象出來”的我們?nèi)祟惖挠邢蘩硇灾停邢蘩硇詣t成為這個原型的摹本(KrV,A678/B706)。于是，在對原型進(jìn)行理性主義的解讀之外，類比的圖型借助類比的語言引進(jìn)了對原型的非理性主義的闡釋。

類比的圖型是康德在《宗教》中提出來的區(qū)別于知性的先驗圖型的主張?？档绿寡?，如果我們不能以屬人的方式想象一個人的行動，我們就不能設(shè)想任何重要的道德價值，“因為我們?yōu)榱死斫獬行缘男再|(zhì)，總是需要與自然存在者進(jìn)行某種比較”。并且，“就連《圣經(jīng)》也為了使我們按照其程度理解上帝對人類的愛而承認(rèn)了這種表象方式(想象)，它賦予上帝以只有愛著的存在者才能做到的最高的犧牲精神，以便甚至使不配的人也幸福(因而‘上帝愛世人’等等)……這是我們不能缺少的(為了作出解釋的)類比的圖型”。圖型是對理性理念進(jìn)行先驗演繹的一種方式，它因此就是理性圖型。因為第一批判主張，“理性的理念就是一個感性圖型的類似物，但卻帶有這個區(qū)別，即知性概念在理性圖型上的應(yīng)用并不同樣是關(guān)于對象本身的一種知識(如同將范疇?wèi)?yīng)用于其感性圖型上時那樣)，而只是一切知性運(yùn)用的系統(tǒng)統(tǒng)一的一條規(guī)則或原則”(KrV, A665/B693—A666/B694)。感性圖型是先天想象力的產(chǎn)物，各種形象借助它才成為可能的，它就其本身而言并不與知性概念完全重合，但卻與知性圖型一樣，都作為第三者，既與范疇同質(zhì)，又(因為想象力本身的直觀特性而)與現(xiàn)象同質(zhì)。作為感性圖型的類似物之理性理念就是理性圖型，它一方面與純粹概念即理念同質(zhì)，另一方面又是想象力的產(chǎn)物⑩。感性圖型受到知性范疇的本源統(tǒng)一性的綜合作用，但理性圖型并不受到這種綜合作用的限定，相反，理性圖型的調(diào)節(jié)性作用使知性借助其概念的運(yùn)用獲得了系統(tǒng)統(tǒng)一性。在實踐領(lǐng)域，理性圖型的這種調(diào)節(jié)性作用通過類比的圖型表現(xiàn)出來，因為根據(jù)前面的引文，《宗教》把基督的形象闡釋成一種圖型來類比道德完善的人性之原型。本文認(rèn)為，這種表象方式盡管康德只將之稱為想象，但這種想象只能是創(chuàng)造性的想象，并且這種類比的圖型其實就是第三批判中具有類比意義的非理性的象征。

象征是創(chuàng)造性想象力對理念直觀化的一種生動描繪的表象方式，借助這種方式產(chǎn)生了感性論理念(?sthetische Idee)。創(chuàng)造性想象力在反思性判斷力中借助感性直觀之對象反思到另外一個對象，此即理性理念直觀化之結(jié)果的感性論理念。感性論理念并未給理性理念提供相應(yīng)的客觀實在性。所以康德說，象征式的生動描繪“不借助于直接的類比，而只按照直觀的類比，即按照對一個對象的反思向一個完全另外的、也許根本沒有一個直觀能與之相應(yīng)的概念的轉(zhuǎn)換，而對概念所作的表達(dá)”(KU, 213)。康德在此所說的直觀是可以被知性概念規(guī)定的感性直觀，但“對一個對象的反思”是創(chuàng)造性想象力對感性直觀對象的領(lǐng)會完成的。因此，如康德在“鑒賞的二律背反”中所言，創(chuàng)造性想象力所獲得的感性論理念以其直觀超越了概念，不為概念所規(guī)定。

正是就不為知性概念所規(guī)定的直觀而言，康德主張我們擁有關(guān)于上帝的象征知識，《宗教》中榜樣自身對我們的作用就可以這種象征知識來解釋。第三批判提出：

如果就連一個單純的表象方式也可以稱為知識的話(如果這表象方式是一個并非對于對象就它本身是什么作理論規(guī)定的原則，而是對于有關(guān)對象的理念對于我們和對于這理念的合目的運(yùn)用來說應(yīng)當(dāng)是什么作實踐規(guī)定的原則，則這樣稱謂是完全允許的)：那么我們一切關(guān)于上帝的知識都只是象征的，而誰借助于知性、意志等等這些只有在塵世的存在者身上才表明其客觀實在性的東西的特點而把知識看作圖型式的，就會陷入擬人主義，正如當(dāng)他離開了直覺就會陷入理神論一樣，這樣一來就在任何地方、哪怕在實踐的意圖上也不會認(rèn)識任何東西了。(KU, 213)

結(jié)合《宗教》的觀點，關(guān)于上帝的象征知識有以下幾個特征。

其一，創(chuàng)造性想象力所領(lǐng)會的感性論理念并不給知性的理論規(guī)定提供原則(因而并非經(jīng)驗認(rèn)識的對象)，而是通過榜樣等給實踐理性(包括技藝實踐理性和道德實踐理性)的實踐提供原則。從人類的道德實踐理性出發(fā)，我們有必要設(shè)立一個榜樣，即基督；但作為榜樣的基督是從其自身出發(fā)來完成道德活動的，我們對他無法形成經(jīng)驗認(rèn)識?？档聦桨駱拥慕?jīng)驗的表述似乎含糊不清。一方面，完滿人性的原型是一種合法則性的理念，它如何可能成為人類任性的規(guī)定根據(jù)，并且比所有從出自利益的動機(jī)更強(qiáng)有力，“這是既不能由理性來洞察，也不能由經(jīng)驗的榜樣來證明的”(6：62)。另一方面，榜樣標(biāo)明某人與善的原則的理念一致，并無需歷史性信仰中的奇跡來證明，奇跡可能從善的原則中產(chǎn)生，而不是相反，所以，“提供這樣一種人的榜樣的經(jīng)驗也必定是可能的”(6：63)。我們關(guān)于榜樣和奇跡的經(jīng)驗顯然不同于我們在理論領(lǐng)域中經(jīng)驗知識的經(jīng)驗。后者要求我們既可以獲得認(rèn)識對象的知性概念，又可以提供感性直觀把握到對象。相反，前者則是我們在基督教的歷史性信仰中把握到的經(jīng)驗，我們通過創(chuàng)造性想象力來把握到榜樣和奇跡的感性論理念，感性論理念在我們的道德實踐中直接給予我們道德力量。

其二，對上帝的圖型式表象是人類受限于知性、因而受限于先驗想象力而作出的對上帝的擬人主義的理解，這是康德所批判的；然而，我們也要注意，這里批判的是《宗教》中的“規(guī)定客體的圖型”，而非“類比的圖型”。因為，“把這種圖式轉(zhuǎn)化為一種(為了擴(kuò)展我們的認(rèn)識的)規(guī)定客體的圖型，則是在道德的觀點看來(在宗教中)具有極壞后果的神人同形同性論。”(6：64)規(guī)定客體的圖型就是先驗想象力產(chǎn)生的先驗圖型，知性借助它來形成經(jīng)驗知識的對象；如果把這種圖型運(yùn)用到上帝之上，就等于說我們也能夠獲得關(guān)于上帝的經(jīng)驗知識，從而陷入了神人同形同性論。

其三，象征知識并非只有創(chuàng)造性想象力的作用，它更需要理性來提供創(chuàng)造性想象力所要直觀化的理念；如果僅僅強(qiáng)調(diào)象征知識的非理性主義意義，就容易陷入信仰的迷狂之中。因此，《宗教》中的耶穌的形象作用之非理性意義以其理性意義為前提。

《宗教》并不諱言啟示宗教中的象征知識。在上帝的恩典幫助改過向善的人時，這個人“就可以希望最高的智慧以某種方式(這種方式能夠使這種不斷接近的意念成為始終不渝的)補(bǔ)上他力所不能及的事情”。然而，“這種方式很可能會如此神秘，以至上帝充其量有可能在一種象征性的表象中把它啟示給我們”(6：171)。這是啟示宗教的一種自上而下的方式：實踐的理念“把原型表現(xiàn)為存在于上帝之中并從上帝出發(fā)”(6：119)。換言之，我們只能通過創(chuàng)造性想象力在作為榜樣的耶穌身上反思到完善人性的感性論理念。

包括上帝在內(nèi)的感性論理念具有非意向性的現(xiàn)象學(xué)存在論意義。在現(xiàn)象學(xué)中，知性概念和理念歸根結(jié)底是由我們的意向活動所決定的，在這種意向活動中作為顯現(xiàn)的先驗自我以其主動性規(guī)定了作為顯現(xiàn)者的客體。但在純粹的感性論判斷中，創(chuàng)造性想象力所創(chuàng)造出來的感性論理念以其直觀超越概念的規(guī)定，具有絕對被給予性?。馬里翁因此將其稱為“溢滿性現(xiàn)象”[11]。在感性論理念對自我的感發(fā)(Affekt)之下，自我獲得了純粹的感性論情感?，變成純粹被動的了，感性論理念則獲得了絕對的主動性，具有非意向性的現(xiàn)象學(xué)存在論意義?。

《宗教》的啟示宗教中的象征知識主要表現(xiàn)在康德對作為“處于道德上的徹底完善狀態(tài)的人性”的榜樣(即耶穌)的論述中。康德認(rèn)為，耶穌通過自己的教誨、生活方式和受難，在自己身上提供了一個上帝所喜悅的人的榜樣。耶穌作為完善人性的榜樣，這種表象方式其實就是象征。耶穌在十字架上受難，這意味著肉體生命的無足輕重；我們通過可見的耶穌肉體生命的象征，卻看到了不可見的仁慈的上帝作為感性論理念向我們顯現(xiàn)。如果我們試圖運(yùn)用知性的意向性思維去把握它，那就陷入了“具有極壞后果的神人同形同性論”。感性論理念上帝在自身之中，依靠自身，顯現(xiàn)自身，它的直觀遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過人類的知性概念所能規(guī)定的范圍，無法成為人類理論知識的內(nèi)容，對于屬靈的人而言具有直觀上的絕對被給予性?。在這里，榜樣對人性原型的直觀表現(xiàn)不是僅僅停留在其作為外部經(jīng)驗的意義上，更是體現(xiàn)在對這種外部經(jīng)驗的反思而得的象征意義，這也就是非理性主義的感性論理念。

三、良知：主動性與接受性之統(tǒng)一

在道德實踐中，理性主義要求我們發(fā)揮主體理性的主動性，積極進(jìn)行道德自律；但非理性主義則表明，在上帝的啟示面前，我們的理性顯然是接受性的。那么，基督的形象作用的雙重意義如何在人類身上統(tǒng)一起來呢？為了解決這個問題，康德引進(jìn)了良知理論以及由此而來的他者理論。

在康德看來，我們的良知是在面對自己的審判者時突顯出來的?？档率紫扔镁C合法來解讀基督教的三位一體理論，“這個圣靈把作為賜福者的上帝的愛(真正說來是我們根據(jù)這種愛作出的回應(yīng)之愛)與在作為立法者的上帝面前的敬畏，也就是說，使受條件制約的東西與條件結(jié)合起來，從而被設(shè)想為‘從二者出來的’。除了‘他要引導(dǎo)你們明白一切的真理(遵循義務(wù))之外，這個圣靈同時也是人們(在面對自己的良知時)的真正的審判者”(6：146)。在道德活動中，一方面，上帝圣父是立法者(條件)，另一方面，圣子基督是賜福者(有條件者)，圣靈則作為審判者把圣父的立法和圣子基督的賜福綜合起來。因為審判有兩種，它們分別對應(yīng)《圣經(jīng)》中兩個互相沖突的命題：一種是對有無功德的審判，即“上帝差他的兒子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救”；另一種是對罪過和無罪的審判，《圣經(jīng)》中明確說，“上帝之子降臨，審判活人和死人”(《約翰福音》，第3 章，第18 節(jié))。前者是“出自愛心的審判者”，即基督在兩個謀求永福的獎賞的個人或黨派作出配得上或配不上的判決。如果沒有這種審判者，則會產(chǎn)生駁回性的判決，于是就需要后者。后者是一種“出自正義的審判者”，即圣靈對同一個人的詛咒性判決，人們此時是站在良心的法庭上接受真正的審判者的審判。圣靈把這兩個命題統(tǒng)一起來，產(chǎn)生了這樣的命題：“不信圣子的人，罪已經(jīng)定了。”(《約翰福音》，第3章，第18 節(jié))如果一個人不信仰圣子，那么他也就不把圣子作為自己有無功德的審判者；在這種情況之下就由圣靈來判定他是有罪的，圣靈在這種情況下也同時承擔(dān)了圣子的審判權(quán)。

康德坦言，良知在宗教事務(wù)中具有引導(dǎo)作用，但與此同時，理性的性質(zhì)變得模糊起來。良知“是自己對自己作出裁決的道德判斷力”。在良知這里，一方面，“是理性對自己作出裁決，盡管它事實上是極其慎重地對行動作出那種判斷的(即它是正義的還是不義的)”。另一方面，理性“還把人自己推上起訴自己或者辯白自己的證人席，證實這種情況是發(fā)生了還是沒有發(fā)生”(6：187)。理性自我在良知這里陷入一種分裂：當(dāng)理性自我作出裁決的時候，它似乎是主動的；但理性自我把人自己推上證人席的時候，被起訴、被裁決的理性自我則似乎是被動的。

為此，康德引入對良知的解讀之“雙重的人格性”模式?？档露x道，“在人身上一個內(nèi)在法庭(在它面前，人的思想彼此起訴或者辯護(hù))的意識就是良知”(6：438)。在良知面前，也就是當(dāng)每個人意識到自己的內(nèi)在法庭的時候，他就發(fā)現(xiàn)自己由于一個內(nèi)在審判者而受到監(jiān)視、威脅和尊重。良知又被康德視為原始的稟賦、理智的稟賦和道德的稟賦。意識到自身的道德稟賦的人很容易發(fā)現(xiàn)自己處于良知的二律背反之中，“盡管這種良知的事是人與自己的事，但人卻畢竟發(fā)現(xiàn)被自己的理性所迫使，做這件事是按照另一個人格的指令。因為爭執(zhí)在這里就是在法庭面前進(jìn)行一場訴訟(causa)。但是，把被良知控告的人與審判者表象為同一個人格，這是對一個法庭的一種荒唐的表象方式；因為這樣的話，控告方在任何時候都會敗訴的”(6：438)。在良知中，自我既由于是內(nèi)在的審判者而具有主動性，又作為被良知控告的人而成為被動的，良知由此而陷入二律背反之中。這表現(xiàn)在“雙重的人格性”中，“這個雙重的自我，一方面不得不站在一個畢竟是被交托給他自己的法庭的門檻面前顫抖，但另一方面自己手中掌握著出自生而具有的權(quán)威的審判者職務(wù)”(6：439)。

康德用自我與他者的關(guān)系理論來解決這個二律背反?！叭说牧贾谝磺辛x務(wù)那里都將必須設(shè)想一個(與一般的人，亦即)與自己不同的他者，作為他的行動的審判者，如果良知不應(yīng)當(dāng)處在與自己的矛盾之中的話。這個他者可以是一個現(xiàn)實的人格，或者是理性為自己造就的純?nèi)焕硐氲娜烁??！?6：439)他者作為人的道德行動的審判者，無疑是一個具有主動性的理性；相反，作為被告人，良知中的理性自我則是接受性的，后者為自己造就了一個具有主動理性的理想人格，亦即上帝，良知理論也因此與宗教有關(guān)。他者顯然并不是外在于人類的理性存在者，而是不僅能夠?qū)θ祟愡M(jìn)行審判、也內(nèi)在于人的良知中的理性存在者。我們只能依靠想象來理解這種他者：人借助遵守道德法則的理性，“僅僅根據(jù)與一切有理性的世間存在者的一個立法者的類似性，就得到一個純?nèi)坏闹敢?，把有良?它也被稱為religio[宗教])想象成在一個與我們自己有別、但卻對我們來說最內(nèi)在地臨現(xiàn)的[innigst gegenw?rtigen]神圣存在者(道德上立法的理性)面前負(fù)責(zé)，并且使自己的意志服從正義的規(guī)則”(6：440)。上帝象征著道德上立法的理性，我們只能通過創(chuàng)造性想象力來把握他的作為感性論理念的形象。同樣，基督象征著道德上審判的理性或?qū)徟姓?，我們的?chuàng)造性想象力在他身上直觀到的是內(nèi)在于我們、卻以其絕對被給予性超越我們的理性理念之規(guī)定的感性論理念。只不過在《宗教》中，圣靈把上帝和基督的功能結(jié)合起來，成為在良知面前的內(nèi)在審判者。在上帝和耶穌的擁有絕對被給予性的感性論理念的給予中，自我的實踐理性(即意志)變成純粹接受性的了；但它也因此獲得踐行道德法則的無上力量，具有絕對的主動性。所以，人是一個“自由的存在物的立法和自由的存在物的被創(chuàng)造”的統(tǒng)一體(6：142)。人只有首先成為一個被創(chuàng)造的屬靈的人、因而其本質(zhì)是精神?，才能夠具有主動立法的理性。所以，如同創(chuàng)造性的理性即上帝與人類這些有限的理性存在者之間的關(guān)系是原型與摹本的關(guān)系一樣，自我與他者之間也存在著摹本與原型的關(guān)系。

康德在《遺著》(Opus Postumum)中將人的本質(zhì)規(guī)定為精神，顯然要突出精神的被創(chuàng)造的事實。在這種精神中，理性不僅是被動的，更是接受性的，“然而，除了感性表象之外，還有另一種認(rèn)識的機(jī)能，它不僅包含有接受性還包含有主動性(作為認(rèn)識的最高機(jī)能)：知性、判斷力和理性”(22：116)。包括知性、判斷力和理性在內(nèi)的人類認(rèn)識機(jī)能的主動性只能來源于其接受性，這是精神作為受造物的本性所決定的。

顯然，康德對良知的二律背反的解決引進(jìn)了理性宗教和啟示宗教的雙重視角，由此也使得原型的雙重意義得到來自主體方面的論證。從理性宗教自下而上的視角來看，良知中的自我理性需要設(shè)立一個作為上帝(圣子基督)的他者對他自己進(jìn)行審判，并且他要接受這樣的審判，但這個視角并沒有說明自我與他者的內(nèi)在關(guān)系。從啟示宗教自上而下的視角來看，圣子基督和圣父上帝所象征的道德上的審判者和立法者的形象是被創(chuàng)造性想象力所直觀到的感性論理念，它不僅具有絕對被給予性，而且與自我處于一種內(nèi)在關(guān)系之中。良知所包含的主動性理性與被動性理性在這雙重視角中得到統(tǒng)一，基督的形象作用也因此在獲得理性主義的解讀的同時又超越了前者，獲得非理性主義的意義。

四、理性宗教與啟示宗教的共存

康德的良知理論統(tǒng)一了理性的主動性和接受性。根據(jù)理性的主動性，人們能夠進(jìn)行道德自律，基督的恩典被理解成人們的原初道德稟賦而被納入理性宗教的范圍；同時由于理性的接受性，基督的恩典也可以理解成啟示宗教中非理性的感性論理念，據(jù)此，理性宗教與啟示宗教就在康德的宗教哲學(xué)中以某種張力的方式共存了[12]。然而，這似乎與康德的這一命題相矛盾，即“教會信仰向純粹的宗教信仰的獨(dú)自統(tǒng)治之逐漸過渡就是上帝的國的接近”(6：115)。教會信仰就是啟示宗教中的歷史性信仰，康德試圖剝離教會信仰中的奴役性的信仰，保留其中對道德實踐有益的、被理解為道德理念之直觀化的啟示，比如《圣經(jīng)》中的啟示。純粹的宗教信仰則是理性宗教中的道德信仰，它信仰的是理性所設(shè)立出來的理性理念上帝。如果啟示宗教中的教會信仰向理性宗教中的道德信仰過渡，那么康德似乎最終主張啟示宗教完全可以被解讀成理性宗教，而不存在兩者的共存了。

然而盡管有這個命題，對于在現(xiàn)實中歷史性的信仰會不會被純粹的宗教信仰所代替這個問題，康德在躊躇不決中做出了否定的回答。第一版《宗教》在敘述《圣經(jīng)》中“上帝的國”之后，添加了一個注釋，即“歷史性信仰作為教會信仰，需要一部《圣經(jīng)》來當(dāng)作人們的襻帶，但正因如此也妨礙了教會的統(tǒng)一和普遍性。這種歷史性信仰將會自行終結(jié)[selbst aufh?ren …… werde]并轉(zhuǎn)化為一種純粹的、對整個世界都明白易懂的宗教信仰。因此，我們今天就已經(jīng)勤奮地為此工作，通過堅持不懈地使純粹的理性宗教[Vernunftreligion ]脫去那層目前尚不可缺少的外殼而發(fā)展起來”?。就啟示宗教中的主題可以被進(jìn)行非理性主義的解讀從而拋棄其中的奴役性的信仰而言，啟示宗教本身也被康德說成是純粹的理性宗教。其中，上帝被視為感性論理念。但純粹的理性宗教如果脫去感性論理念的歷史啟示這種“目前尚不可缺少的外殼”，那么剩下的就是純粹理性的道德信仰。康德此時主張，歷史性信仰中的感性論理念的啟示在現(xiàn)實中將會終結(jié)。但在第二版的注釋中，康德改變了這種說法，“不是說這種歷史性信仰將會終結(jié)，而是說它可能終結(jié)[aufh?ren k?nne](因為它作為一種載體，也許總會是有用的和必要的)”(6：135)?。從邏輯上來說，歷史性信仰可能終結(jié)；但從現(xiàn)實上來看，它并不會終結(jié)。所以，Dennis Vanden Auweele 指出，“他(康德)明確地認(rèn)為，人性可能過于脆弱，永遠(yuǎn)無法完全擺脫歷史信仰，但歷史性信仰本身的性質(zhì)應(yīng)該是，它自然地將自己貶為純粹的理性宗教?！盵13]根據(jù)上文的分析，Auweele 在轉(zhuǎn)折后的說法應(yīng)該修正為：歷史性信仰本身的性質(zhì)應(yīng)該是將自身貶低為純粹的理性宗教中的道德信仰。因此，只要剔除歷史性信仰中的奴役性信仰，純粹的歷史性信仰在現(xiàn)實中必然與理性的宗教信仰被康德宗教哲學(xué)所保留。同樣，在康德宗教哲學(xué)中主張歷史性信仰的啟示宗教與僅僅包含道德信仰在內(nèi)的理性宗教是可以共存的。

對于歷史性信仰的態(tài)度的這種微妙轉(zhuǎn)變，根源于康德的僅僅包含道德信仰在內(nèi)的理性宗教中的問題。在Hans Küng 看來，康德在對上帝的道德證明中首先懸設(shè)上帝實存來保證道德命令的無條件性，再根據(jù)無條件的道德命令來懸設(shè)上帝實存。這樣，康德在理性宗教中的道德目的論證明就犯了循環(huán)論證的錯誤[14]。一旦道德命令的無條件性無法保證，那么人們也就無法談?wù)摰赖伦月闪?。為此，《宗教》把歷史性信仰中的感性論理念上帝引進(jìn)來，它在確保道德命令的無條件性的同時，又不會導(dǎo)致循環(huán)論證，因為理性理念上帝的直觀化而來的感性論理念上帝本身以其超越理念的直觀的絕對被給予性，使得道德命令成為人們必然要遵守的法則。

感性論理念上帝在《宗教》之后的1797年的《道德形而上學(xué)》中的上帝證明得到確證。這種上帝證明是康德在啟示宗教中借助良知得出來的，我們可以將之稱為感性論證明：

人通過他的良知而有責(zé)任把自身之外的這樣一個最高存在者當(dāng)作現(xiàn)實的來接受；因為這個理念不是客觀地，通過理論理性被給予他的，而僅僅是主觀地，通過實踐的、自己賦予自己義務(wù)的、遵從理念而行動的理性被給予他的；而且人借助這種理性，僅僅根據(jù)與一切有理性的世間存在者的一個立法者的類似性，就得到一個純?nèi)坏闹敢?，把有良?它也被稱為religio[宗教])想象成在一個與我們自己有別、但卻對我們來說最內(nèi)在地臨現(xiàn)的神圣存在者(道德上立法的理性)面前負(fù)責(zé)任，并且使自己的意志服從正義的規(guī)則。一般宗教的概念在此對人來說，純?nèi)皇恰鞍讶说乃辛x務(wù)評判為神的誡命的一個原則”。(6：439—440)

對于一個有良知的人，他通過自己的理性得到最高存在者的理念，它同時可以解讀成道德上立法的理性。與此同時，創(chuàng)造性想象力把這個理念直觀化成一個內(nèi)在于良知中的他者，盡管康德并不言明，但這種直觀化的結(jié)果顯然就是感性論理念上帝。正是感性論理念上帝使人們將道德義務(wù)視為上帝的神圣誡命，在他者的審判中，神圣誡命促使有良知的人們無條件地服從它們。

因此，理性宗教中的道德目的論證明和啟示宗教中的感性論證明共同保證了上帝的實存。如果說前者是從邏輯上展開證明的話，那么后者可以說是從現(xiàn)實上展開的證明。它們同時再一次表明，在康德宗教哲學(xué)中，理性宗教和啟示宗教在現(xiàn)實中是必然并存的。

所以，當(dāng)康德在1794年寫就這個書名“純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教”時，他意指“同時建立在歷史學(xué)說和啟示學(xué)說之上的”宗教，這種宗教“僅僅包含著純粹實踐理性與這些學(xué)說的一致”(6：488)。換言之，經(jīng)過實踐理性批判之后的啟示宗教雖然不來源于實踐理性、卻符合實踐理性，它又可以叫作理性宗教或者自然宗教?。但那僅僅包含純粹的道德信仰的理性宗教由于其根源于純?nèi)粚嵺`理性，它就與純化之后的啟示宗教有著根本的區(qū)別。然而，盡管存在這種區(qū)別，兩者歸根結(jié)底還是對人心轉(zhuǎn)變這一共同問題的兩種解決路徑：出于純?nèi)焕硇缘睦硇宰诮讨韵露系娜祟愐暯?，以及符合純?nèi)焕硇缘膯⑹咀诮讨陨隙碌纳系垡暯恰?/p>

五、結(jié)語

據(jù)此，我們可以對康德學(xué)界中對基督的形象作用之討論進(jìn)行總結(jié)?？档掠迷蛠碚撌龌降男蜗笞饔玫臅r候，一方面從理性主義視角將之解釋為內(nèi)在于我們的原初道德稟賦，另一方面又主張這個原型應(yīng)該直觀化，上帝于是借助榜樣和審判者被理解為非理性的感性論理念。

并且，啟示宗教中感性論理念上帝的稱義恩典與理性宗教中理性理念上帝的稱義恩典處于一種富有張力的共存關(guān)系之中。感性論理念上帝的稱義恩典具有不被概念規(guī)定的絕對被給予性，人類理性在恩典的啟示之下成為純?nèi)槐粍拥牧?。恩典雖然因此不是認(rèn)識的對象，卻具有非意向性的現(xiàn)象學(xué)存在論意義。在這個基礎(chǔ)上，人類的實踐理性才具有絕對的主動性，理性宗教中的道德信仰才得以可能。在理性宗教的道德信仰中，人類的主動道德實踐則成為我們接受啟示宗教中感性論理念的上帝恩典之實踐論前提，否則我們就會因為陷入對上帝恩典的迷信之中，無法完成心靈轉(zhuǎn)變，改惡向善。良知則把理性的主動性與接受性統(tǒng)一起來。所以，理性宗教和啟示宗教的雙重視角在康德的宗教哲學(xué)中以某種張力的方式并存。

注釋：

① 此外，James DiCenso 雖然引進(jìn)惠愛(favor)概念來澄清恩典概念，但對后者的解讀仍然是一種“作為翻譯的宗教”模式?！翱档聦Χ鞯涞挠^念建立了兩種普遍的方法：一種是沿著尋求惠愛和特殊例外的思路來理解恩典，因而在道德上是倒退的，另一種是建立在普遍的道德法則和積極的道德修養(yǎng)之上的，在這種情況下，它具有建設(shè)性的實際目的，支持人類的自治?！备鶕?jù)后者，恩典其實可以翻譯成人性中的道德稟賦。參見James DiCenso,Grace and favor in Kant’s ethical explication of religion.Int J Philos Relig, 2015, 78:29-51.

② 對目前學(xué)界的研究成果進(jìn)行這四種模式的解讀，是本文根據(jù)Hare 和Reardon 所著的《為康德的宗教辯護(hù)》(In Defense of Kant’s Religion)來進(jìn)行的.

③ Robert B.Louden 也從教育學(xué)的角度探討了恩典的作用，但是他主張，教育為我們能夠接受恩典做準(zhǔn)備，我們可以希望恩典，卻不知道恩典的具體內(nèi)容，也就不知道恩典如何作用于我們。參見 Robert B.Louden Education and the overcoming of evil, Educational Philosophy and Theory, 2019, 51:13.

④ 此外，Lawrence Pasternack 也保留了傳統(tǒng)的恩典概念。參見 Pasternack, Lawrence."Kant on the Debt of Sin,"Faith and Philosophy, Journal of the Society of Christian Philosophers, 2012(1):30-52.

⑤ 李秋零認(rèn)為，“嚴(yán)格說來，康德卻談不上放棄恩典的概念，因為他根本不曾打算把它納入自己的體系之內(nèi)?！眳⒁娎钋锪悖骸犊档抡撊诵愿緪杭叭说母膼合蛏啤?，《哲學(xué)研究》，1997(1):33.

⑥ 這種觀點在國內(nèi)康德學(xué)界成為主流。參閱尤西林：《恩典與自由——康德道德宗教與人文主體性的現(xiàn)代困境》，《學(xué)術(shù)月刊》，2001(12)：49-58；胡萬年：《奧古斯丁自由意志概念的形而上維度——兼與康德自由意志的比較》，安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2008(5)：40-45；尚文華，傅永軍：《康德對奧古斯丁“恩典”概念的批判與顛覆》，東岳論叢，2011(9)：71-78；高小強(qiáng)：《論康德的宗教哲學(xué)觀——以辨析與確立作為道德存在者的人乃自然之終極目的》，四川大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2013(4)：94-102；張廷干：《論康德道德神學(xué)對心靈秩序的自由根基重置》，南京師大學(xué)報(社會科學(xué))，2017(5)：5-20.

⑦ 馬彪主張，在解決根本惡問題時，康德“陷入了‘道德自律’與‘上帝他律’的不可調(diào)和的悖論中而無法自拔”。參見馬彪：《根本惡——以康德與馬克思為例》，《基督教學(xué)術(shù)》，2017(2)：85.

⑧ 本文引用的康德原文除了采用李秋零先生主編的《康德著作全集》之外，還有鄧曉芒譯本《康德三大批判合集》，部分引文中的術(shù)語有微調(diào)。正文括號中標(biāo)記的數(shù)字是引文頁碼，三大批判的引文頁碼是根據(jù)Felix Meiner 出版社標(biāo)注的，所用的縮寫如下，KrV:Kritik der reinen Vernunft.KU:Kritik der Urteilskraft.；除了三大批判之外的其他原著是皇家科學(xué)院《康德全集》的卷數(shù)和引文所在頁碼。

⑨ 拙作《康德宗教哲學(xué)中道德自律與恩典的一致性》發(fā)表于《中南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2017 第4 期。并沒有指出康德把恩典解讀成原初道德稟賦，后來舒遠(yuǎn)招教授在微信群“康德哲學(xué)愛好者共同體”中指出這點。另外，還有謝文郁教授、李科政研究員、劉作教授和劉鳳娟教授等對拙作中的觀點進(jìn)行討論并提出很有見地的意見。本人對他們非常感激，本文在吸收他們的意見的同時，對自己的觀點進(jìn)一步完善.

⑩ 康德說，“我們把經(jīng)驗的對象仿佛是從這個作為其根據(jù)或是原因(即最高理智，上帝)的想象出來的理念對象中推導(dǎo)出來?！?KrV, A670/698)

? 張榮用給予與被給予的關(guān)系來說明物自體和自我之間的關(guān)系，并指出物自體問題“不再是知的問題，而是信仰的事。在這個意義上說，它和恩典學(xué)說就有某種隱秘關(guān)聯(lián)”。參見張榮：《“理性的致命一躍”:康德對恩典學(xué)的改造及其意義辨析》，《福建論壇·人文社會科學(xué)版》2018(8)：102-110.我們可以進(jìn)一步把恩典也視為物自體，并根據(jù)其給予性進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)解讀。

? 感發(fā)是一種情感活動，它涉及康德哲學(xué)中的著名的激發(fā)之兩難問題，參閱拙作《康德的審美理念對感發(fā)問題的解決》，《鵝湖月刊》，2018(518):41-51.由此所獲得的情感是純粹的感性論情感，這種感性論情感與道德情感和純粹實踐理性有緊密關(guān)聯(lián)，可以通過康德的共通感理論來展開討論。限于篇幅，本文不擬展開。

? 非意向性(non-intentionality)是法國現(xiàn)象學(xué)家亨利(Micheal Henry)批判意向性現(xiàn)象學(xué)得到的一個重要概念。亨利認(rèn)為，在胡塞爾的意向性現(xiàn)象學(xué)中，經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原所得到的內(nèi)在體驗，是“構(gòu)成時間的原初意向性給與內(nèi)在的體驗”，換言之，意向性支配著內(nèi)時間意識。即使在這種意向性中，意向結(jié)構(gòu)的兩端——顯現(xiàn)(appearing)與顯現(xiàn)者(that which appears)——也是互相外在的，“完成給與的力量是不同于給予者的，顯現(xiàn)不同于顯現(xiàn)者，現(xiàn)象性不同于現(xiàn)象”。參見亨利.非意向性：未來現(xiàn)象學(xué)一個任務(wù)[J].世界哲學(xué)，2016(4)：36.亨利指出，在意向性中，不是顯現(xiàn)顯示，而是存在者顯現(xiàn)。相反，非意向性是對意向性的被給予性進(jìn)行還原的結(jié)果，它讓顯現(xiàn)本身自行顯現(xiàn)，而不是借助可見的存在者顯現(xiàn)。

? 康德認(rèn)為宗教是神學(xué)與道德的綜合，所以對于上帝的理解不僅有實踐理性的維度，還有反思性判斷力的維度。因為心靈轉(zhuǎn)變問題涉及道德，對這個問題的解決需要從特殊的人類生存處境著手。反思性判斷力中上帝雖然是通過感性化來實現(xiàn)的，但上帝是我們在感性對象上反思到的感性論理念，而不是經(jīng)驗知識中的對象。

? 從前批判時期《一位視靈者的夢》，批判時期《純粹理性批判》和《宗教》，到《遺著》，康德都對“精神”(Geist)概念有論述。限于篇幅，我將另外撰文分析。

? Der Geschichtsglaube, der als Kirchenglaube ein heiliges Buch zum Leitbande der Menschen bedarf, aber eben dadurch die Einheit und Allgemeinheit der Kirche verhindert, selbst aufh?ren und in einen reinen, für alle Welt gleich einleuchtenden Religionsglauben übergehen werde;wohin wir dann schon jetzt durch anhaltende Entwickelung der reinen Vernunftreligion aus jener gegenw?rtig noch nicht entbehrlichen Hülle flei?ig arbeiten sollen.

? Nicht da? er aufh?re (denn vielleicht mag er als Vehikel immer nützlich und n?thig sein), sondern aufh?ren k?nne;womit nur die innere Festigkeit des reinen moralischen Glaubens gemeint ist.

? 李科政指出，“康德確實不反對啟示(以及其他奇跡與奧秘)具有一種邏輯上的可能性，但他也確實認(rèn)為啟示按照一般經(jīng)驗無法被表現(xiàn)為現(xiàn)實地可能的，從而嚴(yán)格說來只能是一些于人類認(rèn)識而言不可知的事件?！眳⒁娎羁普骸犊档屡c自然神論：當(dāng)代爭論背景下的反思與辨析》，《哲學(xué)評論》第24 輯，中國社會科學(xué)出版社，2019：148.在此，“一般經(jīng)驗”語焉不詳?？档滤拚膯⑹臼且环N沒有知性概念來規(guī)定的直接經(jīng)驗，而不是一種被知性概念所規(guī)定的間接經(jīng)驗。