(山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心/哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東濟(jì)南，250100)

康德在《僅論理性界限內(nèi)的宗教》①中企圖對(duì)作為一種宗教的基督教給出一個(gè)主體理性主義的解釋。對(duì)于康德這個(gè)努力背后的動(dòng)力，我們可以作如下追溯：一方面，康德成長于一個(gè)路德宗敬虔派家庭，對(duì)家庭所傳承的宗教經(jīng)驗(yàn)有直接而深入的體驗(yàn)。對(duì)于他來說，基督信仰支撐著他父母的生活，因而其中必有維持生命的密碼。另一方面，康德深受當(dāng)時(shí)歐洲思想界占主導(dǎo)地位的主體理性主義思維方式的熏陶，并很快感受到它和自己的宗教經(jīng)驗(yàn)之間的內(nèi)在張力和沖突。這種感受在他的《何謂啟蒙》②一文中有相當(dāng)明確的表達(dá)。因此，康德希望對(duì)在他成長過程中真實(shí)的宗教經(jīng)驗(yàn)給出一種主體理性主義解釋，以消除他的成長經(jīng)驗(yàn)和他的思維方式之間的內(nèi)在張力和沖突。我在一系列的文章中通過文本分析呈現(xiàn)了這個(gè)張力。本篇算是這個(gè)系列的另一篇。我認(rèn)為，如果不從這個(gè)張力出發(fā)來分析康德的宗教哲學(xué)，那么《僅論理性界限內(nèi)的宗教》中的文字在理解和解釋上都只能是混亂的。

這里，我想從“根本惡”這個(gè)概念出發(fā)?？档掳选案緪骸焙突浇痰摹霸铩甭?lián)系起來③，進(jìn)而通過對(duì)意志的分析來化解“原罪”概念帶來的“拯救”困境(或“心靈改變”困境)。他認(rèn)為，我們完全可以在原始稟賦的向善傾向的推動(dòng)下，在絕對(duì)自由的基礎(chǔ)上對(duì)主觀根據(jù)進(jìn)行重構(gòu)，從而進(jìn)入一個(gè)不斷完善的生存狀態(tài)(道德生活)。也就是說，康德深信，我們可以在主體理性主義中走出路德宗正統(tǒng)派神學(xué)的“原罪”困境。在此基礎(chǔ)上，康德批評(píng)路德宗正統(tǒng)派的恩典概念，認(rèn)為它在理論上缺乏說服力，而在實(shí)踐上則是自相矛盾的。

康德對(duì)路德宗正統(tǒng)派的恩典概念的理解有一些誤區(qū)。這些誤區(qū)來自主體理性主義視角，因而對(duì)于康德的宗教哲學(xué)來說是內(nèi)在的。我在以下文字中將深入分析康德的根本惡概念，以及基督教的恩典概念，呈現(xiàn)康德思想中的一些誤區(qū)，推進(jìn)我們對(duì)康德宗教哲學(xué)的理解。

一、根本惡與原罪

惡的問題是宗教哲學(xué)的核心問題。尋找惡的根源而加以堵截，抑制它的作用或逃避它的控制，進(jìn)而尋找根本性的解決辦法，在人類社會(huì)中消滅它，這是歷代思想家努力追求的方向。這一點(diǎn)也是康德轉(zhuǎn)向宗教哲學(xué)的問題意識(shí)。一般而言，在倫理學(xué)領(lǐng)域，善的問題是中心；而在宗教哲學(xué)領(lǐng)域，惡的問題就完全突出了。因此，康德在轉(zhuǎn)而討論宗教問題時(shí)，便是從惡的問題開始的。

康德認(rèn)為，從道德的角度出發(fā)，“可以設(shè)想這種傾向有三個(gè)不同的層次。第一，人心在遵循已被接受的準(zhǔn)則方面一般的軟弱無力，或者說人的本性的脆弱；第二，把非道德的動(dòng)機(jī)與道德的動(dòng)機(jī)混為一談的傾向(即使這可能是以善的意圖并在善的準(zhǔn)則之下發(fā)生的)，即不純正；第三，接受惡的準(zhǔn)則的傾向，即人的本性或人心的惡劣”④[1](13)。前兩個(gè)層次的惡都不難處理。比如，對(duì)于第一層次的惡，既然已經(jīng)確定了自己的行為準(zhǔn)則，那么，我們可以通過加強(qiáng)我們的準(zhǔn)則意識(shí)，不斷踐行，養(yǎng)成習(xí)慣，從而漸漸地消除這種惡。對(duì)于第二層次的惡，我們可以通過進(jìn)一步明確已經(jīng)確定下來的行為準(zhǔn)則，用它來規(guī)范我們的一切行為，抑制乃至消除那些在已定準(zhǔn)則之外的沖動(dòng)。在康德看來，惡的問題的難點(diǎn)在于第三種惡。我們來讀這段文字⑤：

第三，人心的惡劣(vitiositas，pravitas)，或者寧可說，人心的敗壞(corruptio)，是任性對(duì)各種準(zhǔn)則的這樣一種傾向，即把出自道德法則的動(dòng)機(jī)置于其他(非道德)動(dòng)機(jī)之后。這也可以叫做人心的顛倒(perversitas)，因?yàn)樗鸵环N自由任性的動(dòng)機(jī)而言，把道德次序弄顛倒了。而且，雖然行為在律法上是善的(即合法的)，但心靈所給出的卻是在根上(就道德意念而言)敗壞了，人也就因此而被稱做是惡的。[1](14-15)

我們從這段文字的幾個(gè)核心概念出發(fā)進(jìn)行分析。中世紀(jì)思想界在使用拉丁字vitiositas(惡毒)或 pravitas(丑惡)時(shí)，都是指向“人的本性”(Natur)的，而人性是在遺傳的、與生俱來的意義上使用的，因此，這兩個(gè)詞單獨(dú)使用時(shí)都可以指人性的敗壞(corruptio)，即人在犯罪后的生存狀態(tài)。但是，由于康德對(duì)本性進(jìn)行了重新界定，認(rèn)為本性不是遺傳的，而是指人在進(jìn)入實(shí)踐時(shí)進(jìn)行判斷選擇的“主觀根據(jù)”或“人心”。這個(gè)界定不同于中世紀(jì)思想界的界定⑥。因此，這里講的惡毒、丑惡、或敗壞都只能在康德特別界定的本性意義上談?wù)?，不再是中世紀(jì)思想界所理解的本性?？梢钥吹剑诖朕o上，康德實(shí)際上是把“人心”等同于“本性”的。

康德接著把“人心的敗壞”和“任性對(duì)準(zhǔn)則的傾向”聯(lián)系在一起?！叭涡浴?Willkur)在康德的分析中指的是人的意志在進(jìn)入實(shí)踐時(shí)的自由運(yùn)作。這個(gè)自由運(yùn)作是有根據(jù)的，是在一個(gè)“主觀根據(jù)”(人心或本性)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的⑦。不過，就實(shí)踐分析而言，人的判斷選擇直接是在一個(gè)行為準(zhǔn)則中進(jìn)行的。因此，在主觀根據(jù)和行為準(zhǔn)則中間還有一個(gè)環(huán)節(jié)，即在人心(本性、主觀根據(jù))的基礎(chǔ)上，人自由地采納并設(shè)立自己的行為準(zhǔn)則?？档路Q此為“任性對(duì)準(zhǔn)則的傾向”，即在主觀根據(jù)的基礎(chǔ)上自由運(yùn)作而采納并設(shè)立行為準(zhǔn)則。當(dāng)然，自由運(yùn)作意味著可以采納這個(gè)或那個(gè)行為準(zhǔn)則。如果采納并設(shè)立了一套符合道德法則的行為準(zhǔn)則，人心就是在正常運(yùn)作，進(jìn)入善的道德生活；如果所設(shè)立的行為準(zhǔn)則不符合道德法則，就表明人心已經(jīng)敗壞，引導(dǎo)一種惡的生活。

在康德看來，如下傾向?qū)儆谌诵臄牡膬A向：“即把出自道德法則的動(dòng)機(jī)置于其他(非道德)動(dòng)機(jī)之后。這也可以叫做人心的顛倒，因?yàn)樗鸵环N自由任性的動(dòng)機(jī)而言，把道德次序弄顛倒了?！盵1](15)理解這句話的關(guān)鍵詞是“道德次序的顛倒”⑧。具體而言，人在實(shí)踐中有兩種不同的動(dòng)機(jī)：“出自道德的動(dòng)機(jī)”和“出自非道德的動(dòng)機(jī)”。我們回顧一下康德在實(shí)踐理性批判中的基本分析。在道德分析中，康德認(rèn)為，任何一條行為準(zhǔn)則，如果它是出自道德的，它就必須無條件地滿足絕對(duì)命令的三條原則，即普遍立法、意志自律和人是目的。這里的“絕對(duì)命令”也可以譯為“范疇要求”(kategorischer Imperativ)。因此，康德是從“應(yīng)該”的意義上來界定道德一詞的。在他看來，即使現(xiàn)實(shí)生活中的所有行為準(zhǔn)則沒有一條能夠滿足這三條原則，但是，對(duì)于道德生活來說，這個(gè)要求仍然必須無條件地得到滿足，不然就不能稱為道德生活。也就是說，只有符合絕對(duì)命令的行為準(zhǔn)則才是道德的。在這種說法中，不難看出，在道德法則之外，還存在著所謂的非道德的行為準(zhǔn)則，即那些沒有滿足絕對(duì)命令的行為準(zhǔn)則。

可以看到，康德在分析實(shí)踐活動(dòng)時(shí)分辨出兩種行為規(guī)范。實(shí)踐是面對(duì)未來的，因而只能從“應(yīng)該”的角度切入。人的實(shí)踐在任何情況下都會(huì)遇到兩種帶著“應(yīng)該”命令的行為準(zhǔn)則：一種是現(xiàn)實(shí)生活中的各種行為準(zhǔn)則，直接指導(dǎo)我們進(jìn)行判斷選擇，要求我們的判斷選擇遵循已經(jīng)采納的行為準(zhǔn)則，因而對(duì)我們的實(shí)踐生活有直接性。一種是隱藏在這些行為準(zhǔn)則背后的道德法則，要求我們?cè)诓杉{行為準(zhǔn)則時(shí)必須無條件地遵守絕對(duì)命令，因而是一種間接的但卻是具有終極性的要求。正常的道德生活便是遵守這個(gè)道德次序的。

在康德看來，這個(gè)道德次序雖然是道德生活所要求的，但卻在現(xiàn)實(shí)生活中不斷地被破壞。這個(gè)破壞起于這兩種動(dòng)機(jī)的優(yōu)先性次序混亂：“把出自道德法則的動(dòng)機(jī)置于其他(非道德)動(dòng)機(jī)之后?！背鲎缘赖碌膭?dòng)機(jī)要求人在絕對(duì)命令中采納與之相符的行為準(zhǔn)則。這是道德秩序。但是，人在主觀基礎(chǔ)之上的自由運(yùn)作可能沒有堅(jiān)持這個(gè)道德動(dòng)機(jī)的優(yōu)先性，反而突出了“非道德動(dòng)機(jī)”的優(yōu)先性。一旦沒有把道德動(dòng)機(jī)(服從絕對(duì)命令)放在優(yōu)先地位，道德次序就被顛倒了。

在該篇的“總附釋”中，康德談到了“自愛”這個(gè)概念，并認(rèn)為：“自愛一旦被納入我們所有準(zhǔn)則的原則，就不折不扣地是一切惡的泉源?！盵1](34-35)在康德那里，“自愛”在這個(gè)道德秩序顛倒中起著決定性的作用。我們可以從“自欺”的角度來理解這個(gè)“自愛”，即，這個(gè)“顛倒”其實(shí)是一種“自欺”。在道德次序中，人在自由運(yùn)作中采納了一個(gè)行為準(zhǔn)則；這個(gè)準(zhǔn)則不過是一個(gè)人為的結(jié)果，是許多可能性中的一個(gè)。這個(gè)人為的結(jié)果對(duì)于當(dāng)事人來說一旦成為喜愛對(duì)象，這便是“自愛”。但是，什么時(shí)候會(huì)出現(xiàn)自欺呢？當(dāng)人鐘愛于自己在許多可能性中所采納的其中之一時(shí)，人就在自愛中高舉它的優(yōu)先性，從而陷入自欺。換句話說，當(dāng)人執(zhí)著于自己的現(xiàn)有行為準(zhǔn)則時(shí)，人就陷入自欺。

“自愛”“自欺”是一切惡的源泉?；蛘呖梢詥枺嗽谧云壑袑?shí)踐自己所采納的行為準(zhǔn)則為什么是惡呢？人在實(shí)踐中是要進(jìn)行判斷選擇的，因而必須設(shè)立一個(gè)行為準(zhǔn)則作為判斷選擇的根據(jù)；行為準(zhǔn)則是人在“人心”中通過自由運(yùn)作而采納的；因此，從實(shí)踐的角度看，行為準(zhǔn)則在規(guī)范人的行為時(shí)必須具有優(yōu)先性。反過來說，如果行為準(zhǔn)則不起作用，則理性的實(shí)踐是無法進(jìn)行的。在這個(gè)秩序中，遵守行為準(zhǔn)則是理性實(shí)踐活動(dòng)必不可少的。

康德注意到了這個(gè)問題。他說：“雖然行為在律法上是善的(即合法的)，但心靈所給出的卻是在根上(就道德意念而言)敗壞了的，人也就因此而被稱作是惡的?！盵1](15)“在律法上是善的”意思是，只要人采納了一種行為準(zhǔn)則，這個(gè)準(zhǔn)則就有合法性，而遵守它就是善的。從實(shí)踐活動(dòng)的角度看，行為準(zhǔn)則是擁有規(guī)范人的行為的作用的。人的行為越是符合所設(shè)立的行為準(zhǔn)則，就越被認(rèn)為是一個(gè)善舉。在處理前兩種惡時(shí)，這些被采納的行為準(zhǔn)則都起著決定性的作用。問題在于，康德指出，當(dāng)我們?cè)凇暗赖乱饽顢摹敝羞\(yùn)用這些行為準(zhǔn)則時(shí)，即使所作所為都是合法的(接受準(zhǔn)則的規(guī)范)，但絕不能是善的。原因很簡單，那是因?yàn)椤暗赖乱饽睢睌牧?。這里的“道德意念”中的“意念”(Gesinnung，英譯：disposition)，可能譯為或理解為“意向”為好；而所謂的敗壞就是前面所分析的“顛倒”問題，即在實(shí)踐上放棄了對(duì)道德法則的追求。因此，在道德次序顛倒的狀態(tài)下，行為準(zhǔn)則的優(yōu)先性只能帶來惡的行為。

在略后的文字中，康德把這種狀態(tài)(心靈敗壞)和基督教的“罪”聯(lián)系在一起來分析。他說：“以上所說，與《圣經(jīng)》所使用的表象方式是完全一致的?！铡妒ソ?jīng)》的說法，惡并不是從作為基礎(chǔ)的趨惡傾向開始的。因?yàn)槿舨蝗唬瑦旱拈_端就不是從自由產(chǎn)生的了，而是從罪(罪被理解為對(duì)作為上帝的誡命的道德法則的逾越)開始的?！盵1](29)基督教的罪概念區(qū)分了人的兩個(gè)生存出發(fā)點(diǎn)：上帝的旨意或誡命和人的敗壞本性或人心。康德認(rèn)為，在《圣經(jīng)》中，正常的次序是：遵循上帝的旨意。逾越則是一種次序顛倒，即人把自己的心思置于上帝的旨意之上。對(duì)比“根本惡”概念，康德也區(qū)分了兩個(gè)生存出發(fā)點(diǎn)：道德法則的優(yōu)先性被顛倒了，讓位于現(xiàn)有行為準(zhǔn)則的優(yōu)先性。因此，康德認(rèn)為，罪所涉及的逾越問題和根本惡所涉及的顛倒問題，可以說是同一件事。

關(guān)鍵是如何走出逾越問題和顛倒問題所帶來的實(shí)踐困境。簡單而言，康德認(rèn)為，我們這里遇到的問題可以稱為“心靈改變”問題。在道德生活中，人心敗壞就是人心把道德法則置于次要地位，擱置絕對(duì)命令，并在實(shí)踐中僅僅執(zhí)著于現(xiàn)有行為準(zhǔn)則。因此，重建人心中的道德意向就是關(guān)鍵所在。

對(duì)此，康德談道：“在我們身上重建向善的原始稟賦，并不是獲得一種喪失了的向善的動(dòng)機(jī)；因?yàn)檫@種存在對(duì)于道德法則的敬重之中的動(dòng)機(jī)，我們永遠(yuǎn)也不會(huì)喪失，要是會(huì)喪失的話，我們就永遠(yuǎn)不能重新獲得它了?！盵1](35)可以看到，重建人心的道德意向，在康德看來，是要回歸到意志自身的自由運(yùn)作中。原始稟賦指的是人的生存的全部可能性，包括三種類型：動(dòng)物人性、一般人性和品格人性。這些可能性在意志活動(dòng)中呈現(xiàn)為各種傾向而與人的實(shí)踐活動(dòng)發(fā)生關(guān)聯(lián)。一般而言，就它們獨(dú)立地進(jìn)入實(shí)踐活動(dòng)而言，它們都是善的。但是，在人的實(shí)踐活動(dòng)中，它們通常不是獨(dú)立地進(jìn)入實(shí)踐活動(dòng)中的。人的實(shí)踐活動(dòng)是在理性判斷中進(jìn)行的，因而是有根有據(jù)的。這個(gè)根據(jù)就是人的本性(人心、主觀根據(jù))。因此，當(dāng)人心敗壞時(shí)，我們就不得不考察人心建構(gòu)前的生存狀態(tài)，以便找到一條改變?nèi)诵牡耐緩健?/p>

我們知道，本性(人心、主觀根據(jù))的建構(gòu)是意志在原始稟賦的基礎(chǔ)上通過自由運(yùn)作而毫無根據(jù)地進(jìn)行的⑨。作為一種結(jié)構(gòu)性存在，本性在一定結(jié)構(gòu)中把所有的稟賦傾向結(jié)合為一個(gè)整體，于是，稟賦傾向只能在這個(gè)結(jié)構(gòu)中起作用。顯然，本性在結(jié)構(gòu)上是多樣的。有些結(jié)構(gòu)突出了稟賦中的“敬重道德法則”傾向；有些結(jié)構(gòu)則把優(yōu)先性歸于動(dòng)物人性或一般人性中的各種傾向。所有的稟賦傾向都通過本性發(fā)揮作用。人心的敗壞，表明道德敬畏感在人心中被其他傾向壓制了。不過，康德指出，這個(gè)敬畏感作為原始稟賦是內(nèi)在于人心的，不會(huì)喪失的。然而，在某些本性中，它在結(jié)構(gòu)上被輕視了，其優(yōu)先性被置于其他傾向之后。重建道德敬畏感的優(yōu)先性就是走出道德次序顛倒困境的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?？档路Q這個(gè)環(huán)節(jié)是“革命”，即對(duì)本性進(jìn)行結(jié)構(gòu)性的變革⑩。

這場革命能否發(fā)生呢？我們或者可以追問：當(dāng)人執(zhí)著于自己的敗壞本性時(shí)為何要回歸到人心的重構(gòu)狀態(tài)？康德認(rèn)為：“義務(wù)命令我們做這件事，而義務(wù)也僅僅命令我們做自己力所能及的事情?！盵1](36)康德的義務(wù)概念中包含了一條：人有義務(wù)使自己過更好的生活?[1](33)。問題在于，當(dāng)人執(zhí)著于自己的敗壞本性時(shí)，人往往會(huì)執(zhí)著地認(rèn)為，自己處于一種最好的狀態(tài)。而且，即使回到本性重建狀態(tài)，我們也可以追問：意志的自由運(yùn)作能否建構(gòu)一種使道德敬畏感具有優(yōu)先性的本性？有沒有可能重建后的本性把道德敬畏感置于更低的位置？為了推進(jìn)對(duì)這些問題的思考，我想結(jié)合康德對(duì)基督教恩典概念的批評(píng)展開分析。

二、信心與恩典的理論建構(gòu)

我們總結(jié)一下康德關(guān)于根本惡以及心靈改善的說法。人在實(shí)踐中要過一種善的生活，因而道德生活是人的根本追求。人在實(shí)踐中是在選擇中進(jìn)入未來的。選擇這個(gè)動(dòng)作也就是Willkur(任性、意志的執(zhí)行者、選擇者)的自由運(yùn)作(在兩個(gè)選項(xiàng)中選擇其一)。選擇是在判斷的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，即對(duì)面臨的各種選項(xiàng)進(jìn)行善惡判斷，因此，人在實(shí)踐中出現(xiàn)的善和惡都是由Willkur 的自由運(yùn)作造成的。判斷是有根有據(jù)的、遵循準(zhǔn)則的，而其最高根據(jù)是本性(人心、主觀根據(jù))。在人心敗壞的情況下，人做出了錯(cuò)誤的判斷，導(dǎo)致錯(cuò)誤的選擇，從而造成惡的行為。這樣的人生不符合道德生活。既然本性是判斷的主觀根據(jù)，要改變錯(cuò)誤判斷，就必須改變主觀根據(jù)。本性是對(duì)稟賦傾向進(jìn)行結(jié)構(gòu)上的安排，因此，人心改變就是要改變本性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)?？紤]到本性是意志自身在原始稟賦基礎(chǔ)上的自由運(yùn)作所構(gòu)成的，對(duì)本性進(jìn)行革命就要回歸到意志自身的自由運(yùn)作中。簡略來說，這個(gè)革命要做的事是：通過自由自身(Wille)的自由運(yùn)作，重構(gòu)本性，使得其中的道德敬畏感在新本性中占據(jù)優(yōu)先地位，并通過意志執(zhí)行者在新本性基礎(chǔ)上的自由運(yùn)作而采納新的行為準(zhǔn)則。

在康德看來，把意志劃分為Wille(意志自身)和Willkur(意志執(zhí)行)乃是他的得意之作。正是這個(gè)劃分使他擁有了分析人的道德生活的工具：一方面，這個(gè)劃分使我們能夠深入了解意志活動(dòng)的實(shí)際運(yùn)作(自由的運(yùn)作機(jī)制)；另一方面，它揭示了人作惡(作為事實(shí))的內(nèi)在機(jī)制，同時(shí)還展示了心靈改變的可能性和發(fā)展方向。在這個(gè)劃分中，康德呈現(xiàn)了兩個(gè)自由運(yùn)作：在主觀根據(jù)(人心和本性)上的自由運(yùn)作導(dǎo)致了善和惡；在稟賦基礎(chǔ)上的自由運(yùn)作提供了心靈改變的可能性。這是一種在理性分析中的理論說明。他總結(jié)說：“他必須能夠希望，憑借運(yùn)用自己的力量來達(dá)到一條通向那里的、由在根本上改善了的意念【意向】為他指明了的道路?！盵1](41)

在這個(gè)說法中，康德強(qiáng)調(diào)，追求道德生活的人，“只有根據(jù)作為他自己所做出來的而能被歸諸于他的東西，他才能被判定為道德上善的”[1](41)。在這個(gè)理論框架中，康德批評(píng)當(dāng)時(shí)在德國的居主流地位的基督教恩典概念(即路德宗神學(xué))，認(rèn)為基督教恩典概念排除了人為努力，無法說明恩典在人的道德生活中的作用，因而在理論上無法解釋恩典和道德之間的關(guān)系。同時(shí)，在實(shí)踐上，恩典概念和人的本性之完善過程是無關(guān)的，從而無法和人的道德生活結(jié)合起來，因此，恩典和人的實(shí)踐生活是自相矛盾的。我們將展開對(duì)康德的這兩點(diǎn)批判的分析。不過，在分析之前，我們需要對(duì)基督教的恩典概念簡略地闡述一下。

基督教的恩典概念最早出現(xiàn)在《約翰福音》。作為新約經(jīng)典，《約翰福音》從真理的角度提出恩典問題，闡述了一種“恩典真理論”，認(rèn)為希臘哲學(xué)的真理困境可以在恩典概念中找到出路?。奧古斯丁也是在真理問題上進(jìn)入恩典概念的，并在恩典概念的基礎(chǔ)上建立了恩典神學(xué)。在他看來，恩典就是耶穌基督；他來自神，并完全在眾人面前彰顯了神的榮耀。他分析，如果我們?cè)谧约旱谋拘灾杏腥魏瓮ㄏ蛘胬淼那?，那么，恩典就不是必須的，因?yàn)槲覀兛梢酝ㄟ^這個(gè)渠道，而不是恩典，直接進(jìn)入真理。換句話說，如果我們的本性已經(jīng)完全敗壞，從而完全堵塞了通過真理之路，那么，恩典就是我們和真理發(fā)生關(guān)系的唯一通道。在這里，“本性完全敗壞”的意思是原罪。從一出生，我們的本性就是敗壞的，因而是原罪。奧古斯丁是在恩典概念的基礎(chǔ)上闡述原罪概念的。也就是說，就概念關(guān)系而言，并不是因?yàn)橛性铮孕枰鞯湔?；而是反過來，因?yàn)槎鞯湓谡胬砩系膬?yōu)先性，所以人的原罪是與生俱來的。在思想史上，奧古斯丁的神學(xué)被稱為恩典神學(xué)。

不過，恩典神學(xué)在人如何領(lǐng)受恩典這個(gè)問題上未能展開全面分析和討論。奧古斯丁之后，思想史發(fā)展出兩種思路來處理恩典的領(lǐng)受問題。一種是自然神學(xué)，認(rèn)為我們可以通過理性來認(rèn)識(shí)并領(lǐng)受恩典，比如，人可以通過理性來認(rèn)識(shí)大自然及獲得關(guān)于神的恩典的認(rèn)識(shí)?。另一種是路德提出來的，認(rèn)為恩典只能在信心中領(lǐng)受。路德為此把“唯獨(dú)信心”和“唯獨(dú)恩典”并列起來，認(rèn)為恩典賜予信心，而有信心才能領(lǐng)受恩典?。我這里用“信心-恩典”的說法來指稱路德的恩典概念，并以此為基礎(chǔ)來分析康德的相關(guān)文字。

康德對(duì)恩典概念的第一個(gè)批評(píng)是，恩典概念對(duì)于心靈改變這件事缺乏理論說明?。他說：

在理論上說明這些作用的根據(jù)何在(即為何它們是神恩的作用，而不是內(nèi)在的自然作用)，是不可能的事情，因?yàn)槲覀儗?duì)原因和結(jié)果概念的使用不能被擴(kuò)展到經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象之外，因而也不能被擴(kuò)展到自然之外。[1](43)

這段話是要指出，恩典概念在人的道德生活問題上無法給出理論上的說明?？档陆o出了兩個(gè)理由：一是恩典在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)上無法給出理論說明?？档略诘谝慌兄型ㄟ^對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的先驗(yàn)形式的分析而給出了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的理論說明。然而，恩典作為一種外在給予，它是外在于經(jīng)驗(yàn)的，因而無法對(duì)恩典概念進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)知識(shí)意義上的說明。一是恩典作為外在給予也是外在于人的本性的，因而我們關(guān)于內(nèi)在本性的分析也無需引入恩典概念。對(duì)比之下，康德認(rèn)為，他在關(guān)于根本惡的分析中呈現(xiàn)了Wille 和Willkur 的劃分，從中引申出本性和原始稟賦這兩種生存狀態(tài)，在此基礎(chǔ)上，他可以對(duì)根本惡和心靈改變進(jìn)行理論說明。

康德的這個(gè)評(píng)論似乎過于簡略。我們知道，在分析原始稟賦時(shí)，康德在品格人性中提到了道德敬畏感。原始稟賦作為人的生存的全部可能性，當(dāng)它們面向?qū)嵺`時(shí)所呈現(xiàn)的傾向當(dāng)然不止于道德敬畏感。實(shí)際上，人在實(shí)踐中還會(huì)出現(xiàn)很多其他情感(作為稟賦傾向)?？档略诮酉聛淼挠懻撝薪?jīng)常會(huì)提到“希望”“信仰”等詞，比如：“在對(duì)上帝之子的實(shí)踐上的信仰中(就他被設(shè)想的好像他接納了人的本性似的而言)，人可以希望成為使上帝所喜悅的(從而也可以得救)。也就是說，他自覺到這樣一種道德意念，即他能夠信仰并且確立以自己為基礎(chǔ)的信賴?！盵1](50)這里的希望和信心指稱兩種來自原始稟賦的傾向。

我們進(jìn)一步追問?！皩?duì)上帝之子的實(shí)踐上的信仰”也就是基督信仰，康德把這個(gè)信仰理解為一種“道德意向”，即在信仰中把耶穌當(dāng)作一個(gè)崇高的榜樣?？档聸]有把“信仰”和“恩典”放在一起來分析。然而，路德的“宗教改革”有三個(gè)口號(hào)：“唯獨(dú)圣經(jīng)”“唯獨(dú)恩典”“唯獨(dú)信心”。在“唯獨(dú)”這個(gè)說法中，路德是把恩典和信心放在同等位置上進(jìn)行理解的，直接地說，它們同為人的生存出發(fā)點(diǎn)。這個(gè)理解似乎沒有進(jìn)入康德的思想中?？档碌摹靶叛觥焙吐返碌摹靶判摹笔窃诤懿幌嗤囊饬x上使用的。我想指出的是，路德在三個(gè)唯獨(dú)中呈現(xiàn)的恩典概念是在信心這個(gè)語境中給出的，其中有深刻的理論說明。

我們?cè)噷?duì)路德《論基督徒的自由》一文的思路做些分析。路德在這篇文章中強(qiáng)調(diào)信心，反對(duì)天主教的善工說法。在處理信心與善工之間的關(guān)系時(shí)，路德是這樣寫的：“人的位格或本身成善了，就會(huì)有善的事工。善的事工來自于善人。”[2](233)接著，路德引用《馬太福音》(7：18)中耶穌說的一句話：“壞樹不能結(jié)好果子，好樹不能結(jié)壞果子?！睂?duì)比一下，康德在談到心靈改變或本性重建時(shí)也引用了耶穌說的這句話的前半句?。康德強(qiáng)調(diào)的是，我們必須對(duì)本性進(jìn)行革命。然而，盡管他們引用同一句話，而且都是涉及本性的改變問題，但是，他們對(duì)經(jīng)文的理解和詮釋卻完全不同。

我們先來處理路德和天主教在這個(gè)問題上的爭論。天主教強(qiáng)調(diào)善工作為人領(lǐng)受上帝祝福的出發(fā)點(diǎn)，并給出如下說明：上帝頒布了律法是要讓人遵守的；遵守律法而做事就是善工；因此，對(duì)于所有的信徒而言，只要在遵守上帝所頒布的律法中做善工，他就是善人，從而討上帝喜悅而領(lǐng)受祝福。路德提出位格問題，認(rèn)為只有當(dāng)事人成為善人，他才能做善工。做簡單的對(duì)比：天主教認(rèn)為人是在做善工中成為善人的，而路德則要求人先成為善人然后才配得上做善工。對(duì)于天主教來說，律法來自上帝，已經(jīng)明擺在那里，而人只要遵守就能成為善人?，F(xiàn)在，路德要求人先成為善人，然后才能做善工。人們或者可以問，上帝頒布的那些律法就是要使人成為善人的；如果照著路德的說法，豈不是要抹掉這些律法，重新討論成為善人的方式嗎？

在路德看來，位格問題涉及了人的整體性問題。人是在思想中進(jìn)入行動(dòng)的。人不是一種機(jī)械性的動(dòng)物，只需給出一些規(guī)定就可以直接地不加思考地遵守這些規(guī)定。人是有理性的動(dòng)物，只能在理解中遵守這些規(guī)定。也就是說，在面對(duì)上帝所賜的律法時(shí)，人首先必須理解這些律法，然后才能根據(jù)自己的理解去遵守它們。在現(xiàn)實(shí)生活中，面對(duì)任何一條律法，不同的人都會(huì)有不同的理解；而在不同的理解中遵守同一條律法，他們可以表現(xiàn)出完全不同的行為。這里的關(guān)鍵點(diǎn)在于人的位格，即只有他已經(jīng)成了善人，對(duì)律法擁有正確的理解，從而在正確理解中遵守律法，這樣，他所做的事才能是善的。

反觀人的生存狀態(tài)，路德認(rèn)為，人的本性已經(jīng)敗壞，只能在敗壞本性中理解上帝律法，因而無法正確地理解上帝律法。在這種錯(cuò)誤理解中，人已經(jīng)喪失了做善事的資格。無論人自己如何努力做善事，人在敗壞本性中的所作所為都不是真正的善工，無法討上帝的喜悅；相反，他們只能在錯(cuò)誤理解中作惡不斷，最后受到上帝的審判。從這個(gè)角度看，路德認(rèn)為，天主教鼓勵(lì)信徒從善工出發(fā)去做善人，其實(shí)是在帶領(lǐng)人走向地獄。

因此，善人乃是善工的前提。如何成為善人呢？路德的回答是：擁有對(duì)上帝律法的正確認(rèn)識(shí)。進(jìn)一步，如何才能正確認(rèn)識(shí)上帝的律法？路德回答說：起點(diǎn)在于相信耶穌基督。這便是所謂的“因信稱義”。路德在使用信心或信仰一詞時(shí)有嚴(yán)格的界定，即相信耶穌是基督，相信耶穌基督是上帝賜給人的恩典，因而只有通過耶穌基督才能認(rèn)識(shí)上帝的旨意。這里，耶穌基督的連用意味著，耶穌乃是上帝的自我彰顯，是聯(lián)結(jié)人和上帝之間的中介。從人的角度看，面對(duì)上帝的恩典，人只能在信心中領(lǐng)受。

我們需要對(duì)“信心”一詞做一般語義上的界定。在基督教語境中，信心一詞在不同的思想家那里有不同的理解。不過，有一點(diǎn)是共同的，那就是，在原始意義上，信心首先是一種信任情感。作為一種情感，信心指向一個(gè)信任對(duì)象。認(rèn)識(shí)論上，這個(gè)信任對(duì)象是由主體的信任情感來界定的。首先，信任主體在信心中放棄了對(duì)信任對(duì)象進(jìn)行善惡判斷，僅僅認(rèn)為他是善的。比如，朋友之間是有信任情感的。朋友就是不會(huì)給自己帶來傷害的那種主體。如果所謂的朋友開始算計(jì)對(duì)方的利益，一旦被對(duì)方感覺到，他們之間的朋友關(guān)系就受到損害。只要在信任中，雙方不會(huì)猜疑對(duì)方，不會(huì)判斷對(duì)方。其次，如果信任對(duì)象在能力上大于自己，信任主體就會(huì)在知識(shí)上成為接受者，在行動(dòng)上成為依靠者。顯然，如果信任對(duì)象是善的，同時(shí)擁有能力，那么，對(duì)方的能力在信任中就可以成為自己的能力。在這個(gè)意義上，當(dāng)路德談到基督信仰時(shí)，他的意思是，信徒(信任主體)面對(duì)信任對(duì)象(耶穌基督)時(shí)，承認(rèn)耶穌基督為救主，只會(huì)給自己帶來好處，因而可以完全依賴。也就是說，信徒在面對(duì)耶穌基督時(shí)，僅僅是接受者和跟隨者。

在這個(gè)思路中，路德對(duì)信心做了三點(diǎn)說明。首先，人相信耶穌基督，進(jìn)而通過耶穌基督而知道上帝的旨意，并擁有上帝的義。他說：“父已叫所有的事都依靠著信心，以至于可以說誰有信心就有了一切，誰沒有信心就一無所有。”[2](221)在信心中，人放棄了對(duì)耶穌基督的判斷而成為接受者；在接受中，人擁有了耶穌基督所擁有的一切，以及上帝所擁有的一切。這里，路德強(qiáng)調(diào)了信心的認(rèn)識(shí)論功能。其次，人在信心中，“心靈便完全歸順在上帝旨意之下了”[2](223)。上帝在耶穌基督那里展示他的全部權(quán)力，信徒在信心中完全順服于耶穌基督，不作判斷而緊緊跟隨，從而可以在生活中享受從上帝而來的力量。在路德看來，信徒作為接受者和跟隨者，他的心思與意念都在上帝旨意的掌控下。最后，在信心中，人與耶穌聯(lián)合為一體。信任情感是聯(lián)結(jié)雙方的紐帶。路德把這個(gè)聯(lián)合比作婚姻，認(rèn)為人在這種關(guān)系中可以源源不斷地從上帝那里領(lǐng)受、依靠和得救?。

不難看到，路德對(duì)信心的認(rèn)識(shí)論功能有深刻的理解。信心作為主體的一種情感，在現(xiàn)實(shí)生活中是常見的。它給主體提供了一條認(rèn)識(shí)途徑。一旦主體在信任中指向一個(gè)對(duì)象，他就放棄了對(duì)信任對(duì)象的善惡判斷，并成為一個(gè)接受者或順服者。比如，在學(xué)生對(duì)老師的信任中，學(xué)生可以接受從老師那里來的而自己完全不理解的說法，并在不斷思索中去尋求理解，直到能夠理解。如果學(xué)生缺乏這樣的信任，他或無視老師的教導(dǎo)，或者只能從自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)出發(fā)對(duì)老師的教導(dǎo)進(jìn)行評(píng)判，并接受自己能夠理解的部分。這樣的學(xué)生是無法從老師那里學(xué)到新知識(shí)的。路德認(rèn)為，人在敗壞本性中無法做善工的原因在于他無法正確地理解上帝頒定的律法。然而，當(dāng)信徒在信心中放棄了自己的判斷權(quán)而成為接受者時(shí)，上帝的旨意就可以通過人的信心而進(jìn)入人心。上帝旨意進(jìn)入人心之后就可以對(duì)它加以改變，使之成為一個(gè)新人。于是，在能夠理解上帝旨意的心靈中，人就能夠正確地理解上帝律法而成為善人，真正地做善工。

我們看到，路德和康德都試圖對(duì)人的本性改變問題進(jìn)行理論說明，以尋求心靈改變的途徑。而且，他們都認(rèn)為，停留在本性層次，受本性的制約，人無法改惡趨善，因而必須在本性之外尋找改變本性的力量?？档乱虼藚^(qū)分了意志自身(Wille)和意志執(zhí)行(Willkur)，回到原始稟賦中，通過自由-革命的手段重構(gòu)本性。這種理論提供了一種本性改變的說法。然而，路德引入信心作為一種認(rèn)識(shí)途徑，通過信心接受上帝在耶穌基督里的恩典來取代敗壞本性，從而使人在恩典基礎(chǔ)上擺脫敗壞本性的束縛，成為新人或新的判斷選擇者。理論上，路德給出的說明在邏輯和圓說上與康德的理論說明不相上下?？档庐?dāng)然讀過路德的書，但是，在啟蒙主義的強(qiáng)勢下，康德對(duì)路德關(guān)于信心領(lǐng)受恩典的說法在認(rèn)識(shí)論上的意義的理解淺嘗輒止，缺乏深度理解?。因此，當(dāng)康德簡單地認(rèn)為恩典作為一種外在的東西與人的生存沒有關(guān)聯(lián)時(shí)，他在理論上對(duì)恩典概念的批評(píng)是缺乏力度的。

三、解構(gòu)與恩典的實(shí)踐意義

在信心中的恩典是不是一種外在的與人的實(shí)踐無關(guān)的東西？康德在批評(píng)恩典概念缺乏理論說明時(shí)，接著指出恩典這個(gè)理念無法在實(shí)踐上運(yùn)用，因而跟人的實(shí)踐要求是自相矛盾的。他說：

假定在實(shí)踐上運(yùn)用這一理念，則是完全自相矛盾。因?yàn)樽鳛檫\(yùn)用，它就需要假定一種規(guī)則，來規(guī)范我們?yōu)榱诉_(dá)到某種東西而必須自己(出自某種意圖)造成的善的東西。而期待神恩的作用，則恰恰意味著相反的東西，即善(道德上的善)不是我們的行為，而是另一種存在物的行為，因而我們只能通過無所作為來獲得它，而這是自相矛盾的。[1](43)

這段話不難理解。在康德看來，實(shí)踐是人的實(shí)踐。人在實(shí)踐中有根有據(jù)地進(jìn)行判斷選擇，因而需要給自己設(shè)定善的規(guī)則作為判斷選擇的根據(jù)。然而，恩典來自上帝。恩典是善的，但卻是上帝的善。當(dāng)我們“期待”恩典給我們帶來善的行為時(shí)，我們自己卻無所作為。即使這恩典給我們的生活帶來了善的結(jié)果，這個(gè)善也和我們的行為無關(guān)，因而不會(huì)促進(jìn)我們的道德生活。在恩典概念中，無論我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)多少善的東西，都和我們的實(shí)踐活動(dòng)毫無關(guān)系。因此，就我們?cè)趯?shí)踐中追求道德之善，同時(shí)又期待恩典之善而言，康德認(rèn)為，這里的“追求”和“期待”是自相矛盾的。

康德所批評(píng)的“自相矛盾”是否到位呢？我們先來看看康德所說的“追求”。在前引文字中，康德提到“我們?yōu)榱诉_(dá)到某種東西而必須自己(出自某種意圖)造成的善的東西”。這是人的實(shí)踐所要求的。簡單來說，人在實(shí)踐中是向善的，而且這個(gè)“善”必須出自自身。如果人在生存中獲得的善不是出自自身，就不能說這個(gè)人對(duì)善的追求實(shí)現(xiàn)了。恩典之善是外加的、給予的，而不是人在實(shí)踐追求中獲得的，因而即使那種善出現(xiàn)在我們的生存中，它們也不是來自我們的追求，因而與我們的追求無關(guān)。

比較一下康德對(duì)實(shí)踐的分析。康德認(rèn)為，人在實(shí)踐中對(duì)善的追求是可以得到內(nèi)在滿足的。意志可以劃分為意志自身和意志執(zhí)行。意志自身在稟賦傾向中的自由運(yùn)作而建構(gòu)本性，并以本性為根據(jù)而自由地采納行為準(zhǔn)則。在這兩個(gè)自由運(yùn)作中，如果出現(xiàn)了道德次序的顛倒，本性和準(zhǔn)則都出現(xiàn)偏離求善軌道，那么在道德義務(wù)(來自作為稟賦傾向的道德敬畏感)的要求下，意志回歸自身，在自由運(yùn)作中重新安排稟賦傾向的次序，建構(gòu)一個(gè)新的本性(革命)，并在此基礎(chǔ)上重新自由地采納行為準(zhǔn)則(改良)。在這個(gè)過程中，人在實(shí)踐中對(duì)善的追求就前進(jìn)了一步。在康德看來，道德生活是一個(gè)不斷改善的過程，其中的“革命”和“改良”都內(nèi)在于人自身，因而與人對(duì)善的追求內(nèi)在一致。

不難看出，康德批評(píng)恩典在實(shí)踐中的矛盾性或無效性的關(guān)鍵點(diǎn)是恩典的外在性。如果恩典之善無法進(jìn)入人的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，而僅僅是外加于人的生活中，那么康德的批評(píng)就是有力的。然而，我們?cè)谇懊娴姆治霰砻?，康德?duì)信心的認(rèn)識(shí)論功能缺乏意識(shí)，從而未能注意到這樣一種情況：在信心中，人對(duì)信任對(duì)象的開放性呈現(xiàn)這個(gè)事實(shí)，即恩典在信心中進(jìn)入人的心靈而導(dǎo)致心靈的內(nèi)在改變。因此，恩典之善是可以成為人的內(nèi)在之善的。

我們可以通過對(duì)“期待”一詞的分析來展示這一點(diǎn)。期待是一種對(duì)某種尚未成為現(xiàn)實(shí)的東西的期望。在基督教的說法中，恩典來自上帝的賜予，至于上帝要賜予什么，以及以什么方式、在什么時(shí)候賜予，對(duì)于信徒來說都是未知的。有一點(diǎn)是肯定的，無論上帝賜予什么，信徒都不加判斷地接受。因此，他們期待恩典的到來。不過，信徒可以在如下兩種方式中期待：一種是，人在期待恩典時(shí)無所作為地等待著恩典來改變環(huán)境，保證自己在一個(gè)順心順意的環(huán)境中生活。比如，一個(gè)人在困境中期望上帝賜予恩典幫他走出這個(gè)困境，而他自己并不需要改變自己。在這個(gè)期待中，他在進(jìn)入這個(gè)困境之前和走出這個(gè)困境之后，就他自身而言并沒有任何改變，但是，外在環(huán)境必須得到改善。這種期待恩典的方式便是康德反復(fù)批評(píng)的恩典概念。

不過，我們還可觀察到另一種“期待”，即在信心中的期待。路德在談?wù)撔判暮蜕乒さ年P(guān)系時(shí)指出，人只有在信心中才能成為一個(gè)新人。這個(gè)新人是被恩典改變過的人?；蛘哒f，人在信心中接納恩典而讓它進(jìn)入心靈，恩典進(jìn)入后改變了心靈，擁有了新心靈的人就是一個(gè)新人。新人的善工是真正的善工。路德對(duì)于恩典如何改變心靈這一點(diǎn)并未給出具體描述。但是，路德確實(shí)強(qiáng)調(diào)，恩典在信心中進(jìn)入人心后一定會(huì)造就新人。

在信心中期待恩典而接納恩典，進(jìn)而導(dǎo)致人心的改變，從而把恩典之善轉(zhuǎn)化為人心之善，這一點(diǎn)在現(xiàn)實(shí)生活中并不難理解。我們來分析這個(gè)例子。對(duì)于一位擁有日常經(jīng)驗(yàn)的人來說，太陽每天東起西落是一個(gè)正?，F(xiàn)象。在這個(gè)經(jīng)驗(yàn)觀察基礎(chǔ)上，他可以擁有地心說的知識(shí)體系。當(dāng)他進(jìn)入學(xué)校學(xué)習(xí)天文學(xué)時(shí)，老師在課堂上講授日心說。如果這位學(xué)生完全依靠他現(xiàn)有的知識(shí)體系對(duì)老師所授日心說進(jìn)行評(píng)價(jià)，那就一定會(huì)認(rèn)為日心說是錯(cuò)誤的。然而，如果這位學(xué)生完全相信老師，認(rèn)為老師講的不會(huì)錯(cuò)，那么，他就會(huì)在信心中接收老師所教。這個(gè)時(shí)候，他的心里同時(shí)存在著地心說和日心說，盡管彼此是沖突的。然而，如果他在信心中堅(jiān)持老師所教是正確的，那么，他就會(huì)承認(rèn)自己的地心說是錯(cuò)誤的。這樣，在日心說的沖擊下，他的地心說就開始被解構(gòu)，并被重新解釋，直至他建立起以日心說為框架的新知識(shí)體系。在這個(gè)改變中，學(xué)生對(duì)老師的信心起了主導(dǎo)性作用。

在奧古斯丁與路德的思路中，恩典是上帝所賜，因而永遠(yuǎn)都是奧秘。上帝是全知全善全能的，因而主管一切。對(duì)于信徒來說，恩典只能通過信心來接受，并在進(jìn)入人心后沖擊乃至解構(gòu)現(xiàn)有的人心結(jié)構(gòu)，重新構(gòu)造人心，造就新人。這是一個(gè)內(nèi)在的解構(gòu)-重構(gòu)過程。從這個(gè)角度理解“期待恩典”，就得不出康德所批評(píng)的“自相矛盾”這個(gè)結(jié)論。

比較康德關(guān)于人心改變的說法，和路德的信心-恩典中的造就新人的說法，從實(shí)踐的角度看，這兩種說法中哪一個(gè)更為可行呢？我這里試給出一個(gè)簡略的比較性分析。康德認(rèn)為，只要在道德義務(wù)的要求中回歸到本性構(gòu)造之前的生存狀態(tài)，在革命-改良的過程中，只要不受到外在壓制，人就能過一種不斷完善的道德生活。意志活動(dòng)中的兩個(gè)自由運(yùn)作，特別是在稟賦傾向中的自由運(yùn)作，盡管可能出現(xiàn)自由地構(gòu)造出道德次序顛倒的本性，進(jìn)而在第二個(gè)自由運(yùn)作中采納惡的準(zhǔn)則這種情況(康德承認(rèn)，其中的運(yùn)作機(jī)制是無法探究和無法說明的?)，但是，只要能夠回歸到這兩個(gè)自由運(yùn)作中，就能夠建構(gòu)新的更好的本性、采納更好的準(zhǔn)則，從而能夠不斷地改善自己。當(dāng)然，康德也承認(rèn)，這里的改善機(jī)制也是無法理解的?。也就是說，無論向惡還是向善都涉及了自由運(yùn)作，而自由一詞意味著，結(jié)果是多樣的、無法確定的，因而我們無法給出一種確定的機(jī)制性的說明。但是，康德堅(jiān)信，由于稟賦傾向中的道德敬畏感雖被壓制但不會(huì)喪失，在它的要求下，回歸第一個(gè)自由運(yùn)作就是可能的，從而可以不斷地啟動(dòng)革命-改良過程，不斷地去惡向善。在這樣的說法中，康德對(duì)人的不斷完善這一點(diǎn)表現(xiàn)出極大的樂觀。然而，既然自由運(yùn)作的結(jié)果可善可惡，人在實(shí)踐中變得越來越惡這個(gè)方向仍然是可能的。因此，康德的樂觀有很大的盲目性。

而且，人的道德義務(wù)是否有足夠強(qiáng)大的力量不斷啟動(dòng)革命-改良過程呢？我們知道，本性建構(gòu)起來后，它就是意志進(jìn)行判斷選擇(Willkur)的最高根據(jù)。人在實(shí)踐中的所有判斷選擇都直接地或間接地由此而來。在此基礎(chǔ)上，人如何能夠回歸稟賦傾向中的道德敬畏感呢？或者說，在人的意識(shí)中，所有的善惡判斷都來自本性，人如何能夠意識(shí)到這個(gè)本性顛倒了道德次序？作為主觀根據(jù)，人的所有善惡意識(shí)都由此而來。當(dāng)他把所采納的行為準(zhǔn)則等同于道德法則時(shí)，他會(huì)覺得自己是充滿“道德敬畏感”的。在這種情況下，他無法意識(shí)到自己的本性是道德次序顛倒的，因而也就無法喚起他的道德義務(wù)感。值得注意的是，康德在《僅論理性界限內(nèi)的宗教》接下來的章節(jié)中繼續(xù)追蹤這個(gè)道德敬畏感的回歸問題，但拒絕使用恩典概念的思路。

作為比較，在信心-恩典模式中，信徒相信上帝的絕對(duì)主權(quán)。在這里，信心是關(guān)鍵所在。無論他在什么境況中，他都相信上帝的恩典與他同在。比如，當(dāng)他遇到苦難時(shí)，他無法理解他所面臨的事情。“苦難”的意思是，當(dāng)事人想要的好事沒有來，他不想要的惡事卻臨到身上。這里的“好事”和“惡事”都出自當(dāng)事人根據(jù)自己的本性(人心)所作出的判斷。在當(dāng)事人的罪人意識(shí)中，他的本性已經(jīng)敗壞，因而他據(jù)此而給出的善惡判斷，和上帝旨意之間是沖突的。在他看來是好事，在上帝那里就是惡事；反之亦然。因此，在苦難中，當(dāng)事人在信心中認(rèn)為，自己是罪人，無法知道上帝的美意；而上帝讓他進(jìn)入苦難狀態(tài)一定有他的美好旨意。于是，他依靠著信心而放棄自己的判斷，忍受著那些在他的判斷中為惡的事件，恒心期待恩典的到來。或者說，他在信心中不做善惡判斷，因?yàn)樯系蹠?huì)借著所有的“好事”和“惡事”來傳遞他的旨意。在這種信心持守中，當(dāng)事人的本性不再成為判斷選擇的根據(jù)，而是暫時(shí)地被懸擱而失去作用；此時(shí)，他的各種善惡判斷也暫時(shí)中止。當(dāng)本性不起作用時(shí)，人在信心中所接受的一切都被認(rèn)為是來自上帝的恩典。進(jìn)入人的意識(shí)的恩典對(duì)于本性來說是異質(zhì)存在。正是這種在信心中進(jìn)入的異質(zhì)存在，它和本性之間的相互沖突可以導(dǎo)致如下兩種情況：本性容納了它而使自己更為豐富；以它為基礎(chǔ)解構(gòu)-重構(gòu)本性。從這個(gè)角度看，信心-恩典模式在實(shí)踐中更加容易引發(fā)康德所設(shè)想的那種“革命”。

四、結(jié)語

康德在處理根本惡概念時(shí)，認(rèn)為那是因?yàn)楸拘缘膬?nèi)在結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)了道德次序的倒置。簡略而言，本性是由各種稟賦傾向構(gòu)成的；當(dāng)稟賦傾向中的道德敬畏感在本性中被壓制時(shí)，在本性基礎(chǔ)上的自由運(yùn)作就可能采納道德次序顛倒的行為準(zhǔn)則，從而導(dǎo)致根本惡。既然本性是采納準(zhǔn)則的主觀根據(jù)，改善本性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，使之突出道德敬畏感，就是走出根本惡的決定性環(huán)節(jié)。康德認(rèn)為，本性是由意志在稟賦傾向中自由運(yùn)作所構(gòu)成的，因而回歸本性并對(duì)本性進(jìn)行結(jié)構(gòu)性重建(革命)，然后在新的本性中的自由運(yùn)作而采納新的準(zhǔn)則(改良)，人就能在不斷完善中過一種道德生活。

康德的本性概念和奧古斯丁、路德談?wù)摰臄谋拘愿拍钍窃谕粚哟紊系母拍?。奧古斯丁、路德認(rèn)為，敗壞本性是與生俱來的，因而是原罪。人依靠自己的力量無法改變?cè)?，只有上帝的恩典才能赦罪。路德通過信心-恩典模式來處理原罪的問題，認(rèn)為恩典在信心中的進(jìn)入給人提供了一種內(nèi)在的解構(gòu)與重構(gòu)力量。就他們所談?wù)摰牡赖律钔晟苹?，“革?改良模式”和“信心-恩典模式”都是指向本性的改變。也許，這兩種模式在實(shí)踐中的有效性才是更為關(guān)鍵的問題。

注釋：

① KANT I.Die religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft(1793)，本文涉及該書引文參考了德文原文，但主要依據(jù)中譯本《單純理性界限內(nèi)的宗教》，李秋零，譯，中國人民大學(xué)出版社，2003年；英譯本：Religionwithin the Limits of Reason Alone,tr.Theodore M.Greene,Hoyt H.Hudson.New York:Harper Torchbooks, 1960.《僅論理性界限內(nèi)的宗教》是本文采用的中譯書名。我認(rèn)為，這樣可以比較準(zhǔn)確地表達(dá)康德的寫作意圖，便于我們理解康德的文字。

② 關(guān)于《何謂啟蒙》一文，中譯本有多種?？梢詤㈤喞钋锪阕g文：《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙? 》，載于《康德著作全集》(第8 卷)，中國人民大學(xué)出版社，2010年。

③ 參閱康德在談?wù)摗妒ソ?jīng)》關(guān)于惡的起源的一些論述。參見《單純理性界限內(nèi)的宗教》第29-32 頁。

④ 本文引用康德文字時(shí)以《單純理性界限內(nèi)的宗教》這個(gè)中譯本為基礎(chǔ)，并盡量使用其中譯文，特別是重要概念。不過，有時(shí)遇到一些句子的語法問題時(shí)，為了便于理解和文本分析，我會(huì)略加修改，并注明?？档轮髦械囊恍└拍钪凶g不好處理，需要通過分析才能展示其意義。因此，我不改變所引中譯文中的概念，但給出概念分析。

⑤ 這段譯文中的一句：“而且，雖然行為在律法上是善的(即合法的)，但心靈所給出的卻是在根上(就道德意念而言)敗壞了”，是我根據(jù)德文和英譯給出的修改譯文。

⑥ 關(guān)于這個(gè)界定，參閱謝文郁：《康德宗教哲學(xué)的問題意識(shí)和基本概念》，《中國社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2018年第4 期。

⑦ 我這里的分析和討論是我的另一篇文章《意志的主體與對(duì)象》(《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2020年第1 期)的續(xù)篇?？档略诜治鋈说囊庵緯r(shí)區(qū)分了兩個(gè)概念：Willkur 和Wille。為了這里的討論不至于重復(fù)，我只給出簡略的闡述。讀者如果要對(duì)這兩個(gè)概念有更深入的理解和討論，可以參閱這篇文章。

⑧ 我這里不擬追蹤西語康德學(xué)界在這個(gè)問題上的爭論。近年來，英語學(xué)界對(duì)“顛倒”一詞的爭論轉(zhuǎn)移到這個(gè)問題上：“顛倒”是一個(gè)可以理解的活動(dòng)(intelligible act)，還是一個(gè)孤獨(dú)的社會(huì)性(unsocial sociality)？參閱Henry Allison, “On the Very Idea of a Propensity to Evil”(The Journal of Value Inquiry 2002(36):337-348)；Allen Wood,“Kant and the Intelligibility of Evil” (載 于 Sharon Anderson-Gold and Pablo Muchnik 主 編 的Kant’s Autonomy of Evil:Interpretive Essays and Contemporary Applications(New York:Cambridge University Press,2010, pp.144-172).

⑨ 關(guān)于意志自身的這一自由運(yùn)作，參閱謝文郁：《意志的主體與對(duì)象》(《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2020年第1 期)中對(duì)Wille 的分析。

⑩ 康德說：“這一點(diǎn)，只要準(zhǔn)則的基礎(chǔ)依然不純，就不能通過逐漸的改良，而是必須通過人的意念中的一場革命(一種向意念的圣潔性準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)變)來促成?！币岳钋锪悖骸秵渭兝硇越缦迌?nèi)的宗教》，第36 頁。這里的“意念”作“意向”解，是來自本性的傾向。革命是對(duì)本性的革命，是一種本性的結(jié)構(gòu)性改變，使得其中的敬重感占據(jù)本性結(jié)構(gòu)中的主導(dǎo)地位。

? 關(guān)于康德的義務(wù)概念，參閱他在本書的第一版序言中的論述。歸結(jié)起來，用他的話來說：“即使有那種墮落，‘我們應(yīng)當(dāng)成為更善的人’這一命令，仍毫不減弱地回蕩在我們的靈魂中，因而我們必定也能夠這樣做?！币浴秵渭兝硇越缦迌?nèi)的宗教》，第33 頁。

? 有關(guān)恩典真理論的詳細(xì)討論，參閱謝文郁：《恩典真理論》，《哲學(xué)門》，2007年第1 期。

? 篇幅所限，我不展開這個(gè)思路的討論，可參閱謝文郁：《恩典與良心：認(rèn)識(shí)論的張力》，《哲學(xué)門》2010年第2 期。

? 恩典與信心之間的關(guān)系是基督教神學(xué)的核心問題之一。相關(guān)討論請(qǐng)參閱謝文郁：《自由與生存》(世紀(jì)文景/上海人民出版社，2007年)第三章。

? 作為一個(gè)提醒，對(duì)于譯文中出現(xiàn)的兩個(gè)“自然”，我建議從“本性”的角度去理解，避免把它理解為經(jīng)驗(yàn)中的物理現(xiàn)象。

? 康德寫道：“一顆壞樹怎么可能結(jié)出好果子呢？然而，根據(jù)我們前面所承認(rèn)的，一顆原初(就稟賦而言)好的樹確曾結(jié)出了壞的果子。” (《單純理性界限內(nèi)的宗教》，第33 頁)。康德在注腳上做了一個(gè)特別的說明，即，稟賦只是可能性，不是現(xiàn)實(shí)的。如果從現(xiàn)實(shí)的角度看，好樹是結(jié)好果子的。

? 路德關(guān)于信心的這三個(gè)界定，參見馬丁·路德《路德三檄文和宗教改革》，上海人民出版社，2010年，第217-225 頁。

? 康德對(duì)情感的認(rèn)識(shí)論意義基本上沒有意識(shí)。可參考如下說法：“情感并不是認(rèn)識(shí)，因而也不說明任何奧秘，由于奧秘是與理性相關(guān)的，但又不能被普遍地傳達(dá)，所以，(如果在任何時(shí)候有這樣一種東西的話)每一個(gè)人都將能在他自己的理性中尋找它?！币浴秵渭兝硇越缦迌?nèi)的宗教》第142-143 頁。

? 康德談到，在本性中采納準(zhǔn)則(作為一種自由運(yùn)作)是“我們所無法探究的”；而在向善的稟賦中如何造就惡的本性，也是“不存在可理解的根據(jù)來說明”。參閱《單純理性界限內(nèi)的宗教》，第3 頁。

? 康德談到這一點(diǎn)時(shí)，說：“這是超出了我們的所有理解?！币浴秵渭兝硇越缦迌?nèi)的宗教》，第33 頁。