(湖南大學(xué)岳麓書院，湖南長沙，410082)

眾所周知，康德的道德神學(xué)提出了“上帝存在”這個“公設(shè)”，把上帝當(dāng)作實現(xiàn)德福一致(至善)的條件。如果我們把上帝賜福于配享幸福者當(dāng)作其恩典，則道德神學(xué)中自然包含了恩典思想。不過，在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(1793，以下簡稱《宗教》)一書中，康德關(guān)注的主要不是這個意義的恩典，而是人自甘墮落、心靈顛倒(“根本惡”)時外在神力對人改惡向善的作用。一般認為，作為強調(diào)理性和自由的啟蒙思想家，康德在人重建原初向善稟賦(即克服根本惡)的問題上，強調(diào)的是人自己的力量和作為，而非外在神力的援助，僅當(dāng)人自己作出全部努力、因而配得上神的協(xié)助之后，才可以希望恩典降臨。康德雖未否定恩典的必要性和可能性，但將之虛化并置于次要地位。但是，韋政希博士在《康德宗教哲學(xué)中道德自律與恩典的一致性》[1]一文中提出，僅僅從理性宗教視角將恩典理解為一個“實踐理性的懸設(shè)”而將之概念化，會導(dǎo)致恩典不能給予人們克服根本惡的力量。他將恩典概念“實在化”，提出道德自律和恩典是康德分別從理性宗教和啟示宗教視角來看待同一件事的結(jié)果，具有內(nèi)在一致性：一方面，啟示宗教中的恩典雖無法被人認識，但還是作為人改惡向善的本體論前提起作用，主要表現(xiàn)為能夠幫助人實現(xiàn)心靈革命，而不像人自己那樣只能進行心靈的逐漸改良；另一方面，理性宗教中的道德自律是人獲得恩典的實踐論前提。他還認為，康德對其宗教哲學(xué)中“二律背反”的解決已間接解決了道德自律與恩典的矛盾問題[1](26)。他不滿足于僅僅從康德承認需要假定神力援助這一點來理解道德自律(人力)與恩典(神力)的一致性，而是在兩者互為前提的意義上理解其一致性，并將之歸結(jié)為康德宗教哲學(xué)同時包含了理性宗教和啟示宗教，由此認為康德“既宣揚了人的自由意志，又強調(diào)恩典對于我們的改惡向善的必要性，將奧古斯丁主義和佩拉糾主義中的積極因素都統(tǒng)一起來了”[1](32)。

筆者將韋政希博士的觀點概括為四個：其一，不能將康德的恩典概念僅當(dāng)作一個實踐理性的懸設(shè)使之概念化，而要看到恩典對克服根本惡的實在作用；其二，道德自律只能促成改良，人心革命只能指靠恩典；其三，恩典與道德自律互為前提，恩典是道德自律的本體論前提，道德自律是恩典的實踐論前提；其四，康德對宗教二律背反的解決體現(xiàn)了恩典與道德自律、啟示宗教與理性宗教的一致性。第一個觀點提出了應(yīng)如何理解康德的恩典概念，它究竟是實是虛的問題；第二個觀點提出了恩典的作用，即恩典是否造成人心革命的問題；第三個觀點提出了恩典與道德自律是否互為前提的問題，其關(guān)鍵是恩典能否作為道德自律的本體論前提起作用；第四個觀點提出了康德是否消除了恩典與道德自律的矛盾，即啟示宗教中的恩典與理性宗教中的道德自律是否和諧一致的問題。本文針對這些問題展開討論，并依康德原意，把韋政希博士所說的“道德自律”理解為人憑借“自力”來重建原初向善稟賦①。

一、康德的恩典概念究竟是實是虛?

韋政希博士說，通行理解“將恩典理解為一個實踐理性的懸設(shè)而將之概念化，但一個概念化的恩典是無法給予人們?nèi)コ緪旱牧α康摹盵1](26)。通行理解如何通過將恩典理解為實踐理性的懸設(shè)而將之概念化，他并未解釋清楚。由于康德并未把恩典說成是實踐理性的懸設(shè)，就像其道德神學(xué)把靈魂不朽和上帝存在說成是實踐理性的懸設(shè)一樣，因而有哪些研究者把恩典理解為實踐理性的懸設(shè)，這是需要指明的。同時，“概念化”是何含義，也需要給出解釋，是指恩典原本不是一個概念，而是實在的存在物，通行理解將之概念化？由于康德確實也談?wù)摱鞯涓拍睿酝ㄐ欣斫馊绻務(wù)摽档碌亩鞯涓拍?，并不存在把某個非概念的東西概念化的問題。不過，雖然“將恩典理解為一個實踐理性的懸設(shè)而將之概念化”的說法含義有些模糊，但“一個概念化的恩典是無法給予人們?nèi)コ緪旱牧α康摹边@句話，還是大致表明了他的意思，即通行理解僅僅把恩典理解為一個類似于實踐理性懸設(shè)的假定，導(dǎo)致恩典不能在人克服根本惡時發(fā)揮實在作用。

筆者揣測韋政希博士不會反對康德曾談?wù)摱鞯涓拍睿磳Φ闹皇前芽档碌亩鞯涓拍罾斫鉃橐粋€“虛概念”(指一個沒有實在效力的假定)，而主張把它理解為一個“實概念”(指一種有助于克服根本惡的實在神力)。恩典概念涉及的，是上帝對于人克服根本惡的作用，正因為如此，康德把“論重建原初向善稟賦之力量”(6：44)當(dāng)作《宗教》第一篇“總附釋”的標(biāo)題，并且說也可以叫作“論恩典作用”(von Gnadewirkungen，6：52)。所以，在理解康德恩典概念的含義時，關(guān)鍵不在于是否承認恩典在克服根本惡中的作用，而在于在多大程度上承認這一作用。因為康德首先強調(diào)人需要憑借自己的力量努力改惡向善，然后才有資格配享神的可能的助力，因而通行理解會按照康德的思路，把恩典理解為人自己付出努力之后的一個必要的補充假定，這可能就是韋政希博士所謂“將恩典理解為一個實踐理性的懸設(shè)而將之概念化”的含義。

韋政希博士說，康德在《宗教》第一篇“總附釋”中主張道德自律與恩典對于克服根本惡都是必不可少的，“康德指出，一方面，我們必須按照道德法則過著一種有道德自律的善的生活，成為一個善人；另一方面，對根本惡的解決，上帝的恩典這種超自然的協(xié)助是必要的”[1](28)?？梢猿姓J，在克服根本惡的問題上，康德并未一概否定恩典的作用，拒絕神的助力，但他并不直接斷言“恩典這種超自然的協(xié)助是必要的”，而是說“必須假設(shè)這種援助”(6：44)。他寫道：“假定一種超自然的協(xié)助對于成善或變得完善是必要的，那么，無論這種協(xié)助僅在于減少阻礙，抑或也在于積極的援助，人都必須事先做到使自己配得上接受這種援助，且必須假設(shè)這種援助(這是非同小可的)，就是說，把力量的積極增長納入其準則。”(6：44)這里談到兩點：其一，人要接受神的援助，必須事先做到使自己配得上接受它，即首先做到“自力更新”(憑借自己力量的運用成為一個新人)，然后才有資格接受“外援”，即神的超自然協(xié)助；其二，康德在假定超自然協(xié)助為必要的情況下，認為人必須“假設(shè)”這種援助，這表明他并不一概拒絕恩典，而是視之為一種必要的假設(shè)。

對康德而言，人的“自力更新”毫無疑問是“實的”，就是說，人通過自身力量而實現(xiàn)心靈革命并重建原初向善稟賦，這不僅“應(yīng)該”，而且“能夠”，因為“應(yīng)該”蘊含了“能夠”，這是他一再強調(diào)的一項原則(6：45；6：47；6：50)?？档抡J為，人必須能夠希望，“通過運用自己的力量，而達到那條通向那里的[指通向心靈革命]、由一種從根本上改善了的意念向他指明的道路”(6：51)。人只有通過自己的努力所為，才能被評判為在道德上是善的；倘如是外在神力使人心重新變得完善，那就不是人自己的功德，他也就不會是道德上的善人了。他由此把下述命題當(dāng)作他所支持的“道德的宗教”，即“善良生活方式的宗教”的一條基本原理，“為了成為更完善的人，每個人都必須盡力做力所能及之事，而且，僅當(dāng)他不埋沒自己的天賦才能(《路加福音》，第19章，第12—16 節(jié))，為了成為一個更完善之人而利用自己原初的向善稟賦時，他才能希望通過更高的協(xié)助來彌補他力所不及的東西”(6：52)。同時，他依據(jù)這一原理來反對“祈求恩典的宗教”(die Religion der Gunstberwerbung，6：51)，即“純?nèi)患腊莸淖诮獭?。在這種宗教中，人妄自尊大，自以為無需成為一個更完善之人，上帝就能夠通過赦免其罪孽而使他享受永福，或者以為僅僅通過祈禱，上帝就會把他變得完善。康德還把如下命題當(dāng)作不證自明的基本原則：除善良生活方式外，凡是人自以為為了讓上帝喜悅還能夠做的事情，都僅僅是宗教妄想和對上帝的偽侍奉(6：170)。這是一種宗教妄想，人在為善良生活方式付出自己的努力之前，就可以“白白地”(ganzunsonst，6：172)獲得恩典，并以超自然的方式造成善良生活方式。

同時，對康德而言，哪怕他說“必須假設(shè)”神的援助，這種援助始終還是“虛的”。這不僅因為人只有付出自己的努力之后才能希望接受這種援助，而且因為這種援助對人而言是“無法探究的”(unforschlich，6：45)，是一種“超自然的”神力。他因而提出：人完全無需知道這種援助存在于何處，而且難以避免的是，當(dāng)它的發(fā)生方式在某個時刻得到啟示時，其他人卻在其他時刻對它形成了不同的概念，并且都自以為真誠。但無論如何，下述原理是有效的：“知道上帝為他永福在做或做過什么，這不是根本的，因而也并不是每個人都有必要的?！毕喾?，“為了配得上這種援助，每個人自己必須做些什么，這是根本的，因而每個人都是必要的”(6：52)。通過這一鮮明對比，康德把恩典置于次要地位，否定了它對于人的得救具有根本性的意義?！白粤Ω隆睘橹?，神力援助為輔，是他在重建原初向善稟賦、克服根本惡問題上的原則立場。

康德在第一篇“總附釋”的末尾，在一個長腳注中對該“總附釋”以及另外三卷的三個“總附釋”做了一個說明，借此也更清楚地說明了他的恩典概念。他說，這四個總附釋本來可以使用下面四個標(biāo)題：(1)論恩典作用；(2)論奇跡；(3)論奧秘；(4)論邀恩手段。它們似乎屬于純粹理性界限內(nèi)的宗教的“補遺”；它們不屬于純粹理性的界限之內(nèi)，但與之接壤。理性意識到了在滿足其道德需要方面的無能，因而把自己擴展到那些據(jù)說能彌補那種缺陷的超越的理念，但并不把它們當(dāng)作擴展了的財產(chǎn)據(jù)為己有。理性并不否認這些理念之對象的可能性或現(xiàn)實性，只不過它不能把它們納入自己思維和行動的準則。理性甚至帶著人們可以稱之為“反思的信仰”的信仰而指望：如果在無法探究的超自然物的領(lǐng)域中還有更多的某種東西，它雖然不能為理性所理解，但對于彌補理性在道德上的無能是必要的，則這種即便不可認識的東西也會對理性的善良意志大有裨益。康德還把這種“反思的信仰”與宣稱自己是一種“知識”的“教條的信仰”相對立，認為在“反思的信仰”看來，“教條的信仰”是不真誠的和僭妄的。可見，康德很謙遜地對待神恩所涉及的各種超驗理念，他僅僅在“反思的信仰”名義下給予承認，并反對將它們當(dāng)作“教條的信仰”。他還指出，一旦我們把這些道德上的超驗理念引入宗教，就會導(dǎo)致不幸的后果：(1)被認為的內(nèi)部經(jīng)驗( 恩典作用) 的結(jié)果是狂熱(Schw?rmerei)；(2)所謂外部經(jīng)驗(奇跡)的作用是迷信(Aberglaube)；(3)在超自然事物(奧秘)方面的所謂知性頓悟，其結(jié)果是頓悟說(Illuminatism)，即術(shù)士們的幻覺；(4)對超自然事物施加影響的大膽試驗( 邀恩手段) 的結(jié)果則是魔術(shù)(Thaumaturgie)。所有這些做法都超越了純粹理性的界限，而且屬于“教條的”而非“反思的”信仰。

康德特別就恩典作用指出：如果理性堅守其界限，就不會將恩典作用納入其準則，正如它不會將其他超自然事物納入其準則一樣，因為在超自然事物那里，理性的一切運用都終止了。他還指出，在理論上說明這些恩典作用的根據(jù)何在，是不可能的；而在實踐上使用恩典理念，其前提就是自相矛盾的?！耙驗橐褂枚鞯淅砟睿托枰A(yù)設(shè)一個規(guī)則，告訴我們?yōu)榱诉_到某種東西，就必須自己去作出某種善；而期待恩典作用卻恰好意味著相反的東西，這就是說，善(道德上的善)不是我們的行為，而是另外一個存在者的行為，因而我們只能通過無為(Nichtstun)來獲得它，這是自相矛盾的?！?6：53)所以，康德僅僅在“反思的信仰”的意義上承認恩典作用是不可理解的東西，但反對把恩典作用納入理性的準則，不論是為了其理論的還是實踐的運用。這些論述，與韋政希博士試圖把恩典概念“實在化”的做法是沖突的?？档路磳Π讯鞯渥饔眉{入理性的準則，僅僅在“反思的信仰”名義下給予承認，這表明他反對把恩典作用“實在化”。

在第三卷“總附釋”中，康德在把神的恩典與人的本性相對照的情況下，把恩典概念視為“超驗概念”。人自己按照自由法則能夠作出的善行，都可以稱為“本性”(Natur)，它屬于“人力”，不同于恩典這種外在“神力”。我們可以找到把握本性的線索，但不能認識恩典。恩典是否在我們身上起作用，在什么時候起作用，以及起什么作用和起多大作用，“對我們始終是完全隱蔽的”，而且在這方面，“理性對于其發(fā)生所遵循的法則一無所知”(6：191)。所以，他認為恩典作為一種超自然協(xié)助的概念，“是超驗的，和一個純?nèi)坏睦砟?，沒有任何經(jīng)驗可以向我們擔(dān)保其實在性”(6：191)。甚至僅僅把這個理念假設(shè)為純?nèi)粚嵺`意圖中的理念，也是很冒險的，并且與理性難以統(tǒng)一，因為一切道德上的善行都必須歸功于我們自己，而不能借助于外力?？档鲁姓J自由同恩典一樣都屬于超自然的對象，因為自由也是不能最終說明的。但他認為，我們至少可以知道用來規(guī)定自由的那些法則，而關(guān)于恩典這種超自然的援助，就徹底一無所知了。所以，他認為我們只能一般地假定：凡是本性在我們身上不能造成的，只要我們盡量運用我們的本性，恩典就將會造成它，此外，我們對此理念就不能做任何使用了。這一理念完全是“超越的”，把它當(dāng)作神圣之物敬而遠之是“有益的”(6：191)。

總之，康德本人的說法，與韋政希博士的解讀并不吻合。盡管在“反思的信仰”中承認恩典的可能性和現(xiàn)實性，但康德明確反對把恩典概念“實在化”。在他看來，恩典作為一種“超自然的協(xié)助”是完全不可認識和把握的，因而恩典概念也僅僅是一個超驗概念，一個純?nèi)坏睦砟?，絕不能納入理性的準則。

二、恩典與道德自律是否分別促成人心革命和改良？

在從“實”的方面理解康德的恩典概念時，韋政希博士把恩典的作用與人的心靈革命聯(lián)系起來，認為在康德那里，道德自律僅僅促成人的逐漸改良，而心靈革命僅僅是恩典的作用。他寫道：“基于理性宗教中作為有理性的人和啟示宗教中作為屬靈的人的劃分，康德分別把道德自律和恩典與人的改良和革命聯(lián)系起來。在面對根本惡時改惡向善，用《圣經(jīng)》的話來說就是皈依——一個舊人通過心靈的改變成為一個新人，亦即革命；這個改變的過程就是改良。革命是改良的本體論前提?！盵1](30-31)

誠然，康德確實既從量又從質(zhì)，既從外在行動的合法性又從內(nèi)心動機的道德性來談改惡向善，因而區(qū)分了僅有外在行動合法性的逐漸改良和內(nèi)心思維方式的徹底革命，但是，說一個舊人通過心靈改變成為一個新人是“革命”沒有問題，說這個改變的過程就是“改良”卻是誤解。如前所述，康德把原初向善稟賦之重建理解為建立道德法則的純粹性，他因而要求僅僅把法則作為規(guī)定任意的充足動機，要求人們僅僅出自義務(wù)而行動。一個把法則之純粹性納入自己準則的人，雖然并不因此就是神圣的，但已經(jīng)“踏上了在無限進步中接近神圣性的道路”(6：46)。在現(xiàn)實生活中，人的行動往往只能做到合乎法則，而不能出自義務(wù)即出自對法則的敬重。合法性只是表面的“德性”，人們只能逐漸獲得這種“作為現(xiàn)象的德性”，一些人將之稱作(在遵守法則方面的)長期“習(xí)慣”。人雖然可以通過逐漸獲得這種表面德性而改變自己的行事方式，堅持做不違背法則之事，但并不需要心靈的轉(zhuǎn)變，而只需要習(xí)俗的轉(zhuǎn)變。此時，他可以成為“律法上的善人”，但還不是“道德上的善人”，即上帝所喜悅之人(6：47)。相反，要成為“道德上的善人”，就不能通過逐漸的改良，而是“必須通過人的意念中的一場革命”(6：47)，即一種向意念的神圣性準則的轉(zhuǎn)變來促成，通過心靈的這一革命性轉(zhuǎn)變，一個舊人才能變成一個新人。

韋政希博士把通過心靈革命而造成的由舊人到新人的轉(zhuǎn)變過程說成是改良，這就混淆了革命和改良的原則界限。他這樣理解，很可能是把心靈革命之后對純粹動機的踐行過程當(dāng)作改良了，他沒有認識到，改良還根本未涉及思維方式的革命，因而絕非心靈革命之后的轉(zhuǎn)變過程。從時間上說，革命并不是在改良之前發(fā)生的，而恰好是在改良過程中才出現(xiàn)的。在心靈革命之后，一個人當(dāng)然還需要把轉(zhuǎn)變了的內(nèi)在思維方式貫徹于外在行動之中。因此康德談到心靈革命之后，一個人雖然就原則和思維方式而言是一個接納善的主體，但“僅僅就不斷的踐行和轉(zhuǎn)變而言才是一個善人”(6：48)。這當(dāng)然是在強調(diào)內(nèi)心革命之后還需要落實到實踐中，但這個實踐過程是心靈革命之后才展開的，完全不同于僅僅造成“律法上的善人”的改良過程。

正是由于誤將心靈革命之后的踐行過程當(dāng)成了改良，韋政希博士才提出“革命是改良的本體論前提”。這一命題是不適當(dāng)?shù)?，因為康德并沒有提出改良只能在革命之后進行，而是說沒有革命僅有改良還不夠，習(xí)俗的轉(zhuǎn)變還有待發(fā)展到心靈的轉(zhuǎn)變。如果認為康德把革命當(dāng)作改良的本體論前提，而革命又取決于恩典，那么，這確乎把恩典當(dāng)作道德自律所促成的改良的本體論前提了，于是，外在的神恩就成了人的心靈轉(zhuǎn)變即重建原初向善稟賦的先決條件，人的道德自律就成了一個次要的附帶后果。但是，這與康德的恩典概念完全相悖，違背了康德“自力更新”的基本原則，意味著要把神恩不合理地納入理性的準則。事實上，康德明確指出：不論是就思維方式的革命而言，還是就感官方式的改良而言，都是“人所必要的，因而也是可能的”(6：47)?！皯?yīng)該蘊含能夠”原則不僅僅適用于改良，而是同時適用于革命和改良。當(dāng)康德說，如果人“通過惟一的一次不可改變的決定，扭轉(zhuǎn)了他曾是一個惡人所憑借的準則的最高根據(jù)”(6：47)時，他不是斷定這一“決定”和由此導(dǎo)致的“扭轉(zhuǎn)”是神恩之事，而是將之視為人自己的內(nèi)心革命。如果這不是人自己所為，人就沒有資格去期待恩典，不能希望憑借他納入其準則的道德法則的純粹性和堅定性，走上從惡到更加完善的不斷進步的美好道路。

韋政希博士之所以把外在恩典當(dāng)作革命的原因，并且把革命當(dāng)作道德自律所促成的人的改良的本體論前提，很可能是由于誤解了康德的一個說法?？档抡f：“對于能夠看透心靈的(任意的所有準則的)理知根據(jù)、進步的無限性對他來說也就是統(tǒng)一性的那一位，即對于上帝而言，這件事就等于說他現(xiàn)實地是一個善人(上帝所喜悅的人)。在這種意義上，這種轉(zhuǎn)變就可以被看做是革命。但是，對于只能按照其準則在時間中獲得的對感性的優(yōu)勢來評價自己及其準則的力量的人的判斷來說，這種轉(zhuǎn)變就只能被看做是一種向善的永不間斷的努力，從而也就只能看做是對作為顛倒了的思維方式的趨惡傾向的逐漸改良?！?6:48)這是說，人的內(nèi)心轉(zhuǎn)變作為超感性之事是人自己不能看透的，而只能被“知人心的上帝”看透，所以人只能把自己從舊人到新人的轉(zhuǎn)變視為逐漸的改良。但是，這并不是說人的心靈革命就是上帝在看透人心時的恩典作用?？档略诖苏劦氖莾煞N不同的觀察或判斷方式，而不是在肯定神恩是心靈革命的根源?？傊研撵`革命歸結(jié)為外在恩典的作用，僅僅肯定道德自律對于促成人的改良具有作用，并且把恩典促成的革命當(dāng)成道德自律所促成的改良的本體論前提，這與康德關(guān)于恩典作用的論述不相符合，因而是不能成立的。

三、恩典與道德自律能否互為前提？

韋政希博士在提出革命是改良的本體論前提時，實際上已經(jīng)肯定了恩典是道德自律的本體論前提，他也確實認為，“啟示宗教中的恩典雖然無法被人們所認識，但它還是作為人改惡向善的本體論前提起作用”[1](26)。與此同時，他又肯定“理性宗教中的道德自律則是人們獲得恩典的實踐論前提”[1](26)。于是就有了兩者的互為前提，以及在互為前提中的內(nèi)在一致性。他還說：“人只有以其精神被動地獲得恩典，才具有自由意志的主動性。同時，人只有主動地進行道德自律，才可以接受恩典。”[1](26)這其實在說兩者互為條件：人的主動性以受動性為條件，反過來，人的受動性又以主動性為條件。他認為，“如果沒有包括恩典在內(nèi)的上帝的活動，我們就無法理解人的來源，也無法理解人的人格性，根本惡的問題也無從解決?！彼踔翑嘌裕骸皼]有恩典，康德的實踐哲學(xué)就失去了本體論根基，無從建立?！盵1](30)

韋政希博士把道德自律視為獲得恩典的實踐論前提，這一點沒有大的問題，與康德強調(diào)人“自力更新”具有優(yōu)先性的思想相一致。只是需要指出：在其“人只有主動地進行道德自律，才可以接受恩典”的命題中，“可以”很可能只意味著“能夠”，即從“能力”或“可能性”意義得到理解，而不像康德那樣從“允許”的意義來理解?？档乱辉購娬{(diào)：人只有首先“自力更新”，然后才有“資格”，即配得上希望恩典。韋政希博士并未闡明這一點。

主要問題在于，他夸大了恩典作用，把它說成人們獲得道德自律的“本體論前提”。何謂“本體論前提”，他并未作出清晰界定，我們只能通過“人只有以其精神被動地獲得恩典，才具有自由意志的主動性”這一說法來了解其含義。但是，“人以其精神被動地獲得恩典”的說法是自相矛盾的。人如何能夠“以其精神”而“被動地”獲得恩典？當(dāng)人被動地接受恩典時，他是被動的，而“以其精神”的說法卻賦予人以某種主動性。他想表達的也許是：人首先因為恩典成為一個受造的屬靈(具有Geist)之人，然后才可以主動地發(fā)揮其自由意志的作用②。

該說法對應(yīng)于他所說的“康德原理”的三條預(yù)設(shè)的第二條。他在文章中引用黃士平的觀點[2]，把“應(yīng)該蘊含能夠”叫做“康德原理”，認為該原理包含三條預(yù)設(shè)：(1)理性不會命令人們?nèi)プ霾豢赡艿氖拢?2)人的人格性；(3)圓滿實現(xiàn)道德法則，必須延續(xù)時間而且時間必須足夠長。第一條預(yù)設(shè)是康德在《實用人類學(xué)》中提到的，其實不過是“應(yīng)該蘊含能夠”原則的“同義反復(fù)”，自然不能說明恩典是道德自律的本體論前提；第三條預(yù)設(shè)涉及靈魂不朽公設(shè)，與恩典充當(dāng)?shù)赖伦月傻谋倔w論前提也沒有關(guān)系。只有第二條“人的人格性”才可以通過某種解釋與啟示宗教的恩典發(fā)生關(guān)聯(lián)。照他所說，人格性可以同時從理性宗教和啟示宗教的角度理解：“一方面，人格性從理性宗教角度說明人作為有理性的存在者，服從自己的人格性就是服從理知世界的法則，即道德法則……另一方面，就啟示宗教角度而言，人格性強調(diào)了人作為上帝意志的造物中的不被時空限制的稟賦(這其實已經(jīng)蘊含了第三條預(yù)設(shè))。”[1](29)他把人格性的超越感性、通向理知世界的特性與第三條預(yù)設(shè)相聯(lián)系，認為人作為理智者以其精神而獲得無限的生命，并且認為這個無限的生命“就其是上帝的靈(Geist)所賦予而言是被動的”[1](29)?？梢姡前焉系蹌?chuàng)造屬靈之人當(dāng)作上帝對于人的恩典，此時，上帝賦予人人格性稟賦和無限的生命。他認為人的自由意志的主動性，依賴于人被動接受的這份恩典，于是得出恩典是道德自律的本體論前提的結(jié)論。

這些觀點包含不少問題。例如，把人格性與第三條預(yù)設(shè)相聯(lián)系就顯得牽強，因為人格性的超感性特征表明人可以進入超感性的理知(知性)世界，而第三條預(yù)設(shè)說的是人的德性完善需要無限延續(xù)的時間，兩者不是一回事。又如，他并未闡明人格性與人格性稟賦的關(guān)系。在《宗教》中，康德更多地在談?wù)撊烁裥苑A賦，它正是需要重建的原初向善稟賦之核心，就是指道德法則理念連同對法則的敬重(理知意義上的人性理念，6：28)，這種稟賦一旦被自由任意納入其準則，就是實現(xiàn)出來的人格性，也正是重建稟賦的目標(biāo)。韋政希博士可能是把人格性稟賦視為上帝給予人的恩典，或者認為上帝創(chuàng)造了具有此類稟賦的人，即所謂屬靈的人，但他卻直接從啟示宗教的角度把人格性理解為恩典，即上帝賦予人的無限的生命，而未意識到在康德這里，人是否把人格性稟賦納入自己的準則，是由人的自由意志來擇定的，而絕不能托付給神恩。

韋政希博士依據(jù)《宗教》中出現(xiàn)der Geist Gottes 一詞的一段話，認為康德是以啟示宗教的視角談?wù)撊说牟皇軙r間所限的生命，人的屬靈的無限生命是“上帝的靈”所賦予的，它們本質(zhì)相同，都是Geist。這種理解，也存在很大問題?？档率窃谡撌觥敖虝叛鲆约兇獾淖诮绦叛鰹樽罡咴忈屨摺睍r提到的der Geist Gottes(6：112)。他提出：我們要以純粹的宗教信仰為標(biāo)準來詮釋教會信仰。因而即使《圣經(jīng)》被認作是神的啟示，這種啟示的最高標(biāo)準也是：《圣經(jīng)》在教訓(xùn)、督責(zé)和使人完善方面都是有益的。而由于人的道德完善構(gòu)成了所有理性宗教的真正目的，因此，道德完善也就構(gòu)成了經(jīng)文詮釋的最高原則?？档陆又赋觯骸斑@種宗教是上帝的精神(Geist)，它引導(dǎo)我們進入一切真理?！?6：113)此句中，這種宗教(diese Religion)從前文看只能指“這種理性宗教”，而非“啟示宗教”?？档逻€把“上帝的精神”解釋為“通過教導(dǎo)我們，也同時憑借諸行動原理而使我們振奮的精神”。此句中“使我們振奮”的原文是uns beleben。將之譯為“賦予我們生命”，易使人想到“上帝的精神”創(chuàng)造了屬靈之人，而不是說它使我們這些屬靈之人在精神上受到激勵或鼓舞?？档陆又€說：“上帝的精神”把《圣經(jīng)》在歷史性信仰方面還可能包含的一切，都完全與純粹道德信仰的規(guī)則和動機相聯(lián)系。這就更清楚地表明，這個“上帝的精神”恰好是理性宗教、而非歷史性的啟示宗教的概念。韋政希博士未認識到康德試圖對《圣經(jīng)》中的上帝啟示做純粹理性的詮釋，因而不適當(dāng)?shù)匕选吧系鄣木瘛碑?dāng)作啟示宗教的概念了。

韋政希博士在斷言恩典是道德自律的本體論前提時，其恩典概念具有多義性和含糊性，但無論如何，他所理解的恩典都不能成為道德自律的本體論前提。

首先，人格性不可能是作為道德自律之本體論前提的恩典。這是因為，在《宗教》中，人格性意味著墮落之人將心中始終存在的法則理念連同對法則的敬重重新納入其準則。這恰好等同于原始向善稟賦即人格性稟賦的重建本身，當(dāng)然不等于這一重建的本體論前提。

其次，人格性稟賦不可能是作為道德自律的本體論前提的恩典。誠然，康德非?？粗厝烁裥苑A賦在心靈完善中的作用，雖然人性敗壞或顛倒，但他始終對心中的人格性稟賦(道德稟賦)抱有極大信心，不僅認為在它之上不能嫁接任何邪惡(6：27—28)，而且認為我們必須假定它作為善的種子以其全部純潔性保留下來(6：45)。原初向善稟賦的重建，并非獲得一種業(yè)已喪失了的向善動機，而僅僅是建立道德法則(作為全部準則之最高根據(jù))的純粹性。因此，康德把它視為心靈中唯一值得驚贊的對象，認為這一驚贊是正當(dāng)?shù)?，也是鼓舞心靈的。人格性稟賦具有神圣的、超感性的起源，雖然不能被人理解，但必然有振奮心靈的作用，鼓舞人心作出只有對自己義務(wù)的敬重才能要求它作出的犧牲。但人格性稟賦并不屬于超自然的神力(即恩典)，而恰好屬于人的本性，即人自己的力量。所以，康德談到重建時，說的是“這種憑借自己力量的運用的重建”(6：50)。顯然，人格性稟賦是與恩典無關(guān)的人自己的力量。而且，即使我們承認人格性稟賦是上帝造人時賦予人的一種恩典，它也絕不是康德在此所說的協(xié)助人改惡向善的外在神力，因為它被說成是存在于人的心靈之中的稟賦。既然人格性稟賦不是康德在此所談的恩典，自然不可能構(gòu)成道德自律的本體論前提。

最后，“上帝的精神”造就的屬靈之人，也不是作為道德自律的本體論前提的恩典。如果脫離文本語境，在一般意義上泛論人的道德自律首先需要一個受造的屬靈之人，這當(dāng)然沒有問題。但在人克服根本惡的問題上，卻不能把這個受造的屬靈之人當(dāng)作協(xié)助人改惡向善的外在神力。受造的屬靈之人，就像人格性稟賦一樣，都屬于“人”而非“神”的方面。韋政希博士會說，他并未把“上帝的精神”所造成的結(jié)果(受造的屬靈之人)，而是把“上帝的精神”的作用當(dāng)作道德自律的本體論前提，“上帝的精神”是啟示宗教中恩典之源泉，它把屬靈的、無限的生命賦予我們。但前文已表明，康德并未把“上帝的精神”說成是造就了一個屬靈之人，而是在說它對于人心起著鼓舞作用，促使人心完善。這種鼓舞人心的作用，與人格性稟賦鼓舞人心的作用，是從兩個不同的角度在論述同一件事情。所以，即便康德把“上帝的精神”說成是自上而下地對人心起作用，也不同于歷史性啟示宗教所說的神的神秘啟示，而是人格性稟賦自下而上的鼓舞作用的一種變換了角度的表達。

總之，在克服根本惡的問題上，需要嚴格把恩典限定為神從外部助人改惡向善的超自然協(xié)助，而不能把人所具有的人格性稟賦或者把具有此種稟賦的受造之人當(dāng)作人“自力更新”的本體論前提，也不能泛論“道德自律”，而要嚴格地把它理解為人的“自力更新”。一旦我們遵守康德的恩典概念，就會發(fā)現(xiàn)他根本沒有把無法規(guī)定的恩典當(dāng)作人“自力更新”的本體論前提。至于人格性本身，由于恰好意味著重建稟賦的目標(biāo)的達成，需要人自己所為，更不可能是什么本體論前提。而“上帝的精神”的作用，雖表面上不同于人格性稟賦的作用，但康德實際上認為兩者殊途同歸，都服從于道德宗教的真正目的，因而也不同于康德所批判的“邀恩的宗教”中的各種神秘恩典，而只能看作是一種特殊的“理性的啟示”，與理性宗教或純粹道德宗教相一致。

四、啟示宗教中的恩典與理性宗教中的道德自律是否和諧一致？

前文指出，康德在第一篇“總附釋”末尾曾提出理性應(yīng)堅守其界限，不將恩典作用(超自然協(xié)助)納入其準則。如果在實踐上使用恩典理念，其前提就自相矛盾：使用恩典理念需要預(yù)設(shè)一個告訴我們?nèi)绾涡猩频囊?guī)則，但期待恩典作用卻恰好意味相反的東西。這就把道德上的善不是歸于我們自己，而是歸于另外一個存在者的作為，因而想不通過自己付出努力而“白白地”獲得它?？档旅鞔_反對這種矛盾的做法，并將之視為“邀恩的宗教”加以批判。

第一篇“總附釋”中的這些思想，貫穿在《宗教》全書之中，尤其是其余三篇的“總附釋”之中。在第二篇“總附釋”中，康德反對從“奇跡”意義上來理解耶穌。在他看來，只要我們揭開大眾化的表象方式的神秘面紗，就會發(fā)現(xiàn)：“對于人們來說，除了最真摯地把道德基本法則納入自己的意念之外，就不存在任何得救……而且，為使我們不致以迷信的方式通過不以任何思想轉(zhuǎn)變?yōu)榍疤釛l件的贖罪，或者以狂熱的方式通過自認為的(純粹被動的)內(nèi)心頓悟來補充這種信賴的不足，并且與建立在自身主動性之上的善的距離始終很遠，除了一種良好奉行的生活方式之外，我們不應(yīng)賦予這種善以任何其他的標(biāo)志?！?6：83)第三篇“總附釋”在論述“救贖的奧秘”時，康德認為那種神秘的上帝救贖墮落之人的觀念，是與自發(fā)性相悖的，而自發(fā)性是一個人具有道德上的善惡之前提?！案鶕?jù)自發(fā)性，這種善如果能夠被歸功于它的話，就必須不是出自另一個人，而是出自他自己?！?6：143)任何“他者”，包括上帝，都不可能代替每個人自己作出善行。在第四篇“總附釋”的末尾，康德明確指出：“……從蒙恩前進到德性并不是正確的道路，正確的道路毋寧是從德性前進到蒙恩?！?6：202)這是表明有兩條非此即彼的道路，而康德自覺選擇的是從德性到蒙恩之路，反對的是從蒙恩到德性之路。韋政希博士把恩典理念作實踐運用時勢必陷入的矛盾，說成是恩典與道德自律的矛盾，并認為康德在第三篇中關(guān)于宗教哲學(xué)的二律背反的解釋，在理性宗教與啟示宗教相統(tǒng)一的框架下解決了這一矛盾。在他看來，二律背反的正題代表啟示宗教的恩典說，它把救贖或恩典當(dāng)作上帝賜予人屬靈生命的行為，反題代表理性宗教的道德自律，它把善良生活方式視為人的意志行為。但是，康德對二律背反的解釋是否真的消解了恩典理念作實踐運用時陷入的矛盾？這是令人懷疑的。

所謂康德宗教哲學(xué)中的二律背反，是康德在第三篇論述“教會信仰逐漸過渡到純粹宗教信仰的獨自統(tǒng)治，即接近上帝之國”(VII)中提出來的?？档略诖颂岢?，建立在作為經(jīng)驗的啟示之上的歷史性信仰只有局部有效性，而缺乏真正的教會所具有的普遍性和必然性，因此歷史性信仰雖然能夠成為一種教會信仰，但尚未是完全建立在理性基礎(chǔ)上的純粹宗教信仰，只有后者才能被視為普遍必然的?？档掠纱税颜嬲摹⑽ㄒ坏慕虝杉{的信仰，稱為“造福于人的信仰”(6：115)。這是每個對于享受永福具有道德接受能力的個人的信仰，是純粹的宗教信仰。而與純粹宗教相反的，是一種“侍奉神靈的宗教”，它信奉的是一種“奴役性的”和“有報酬的”信仰(6：115)。造福于人的信仰是一種自由的、建立在純粹心靈意念上的信仰，即道德的、高尚的信仰；奴役性的教會信仰則是不道德的，它誤以為通過毫無道德價值的行動，即一個惡人由恐懼和希望所強制而能夠采取的行動，就能使上帝喜悅，不像前者那樣預(yù)設(shè)一種道德上的善念為必要前提。

康德接著說了造福于人的宗教包含人希望永福的兩個條件：其一，是在屬神的法官面前得到贖罪，這就是救贖(償還罪孽、解脫、與上帝和解)；其二，進入一種新的、符合其義務(wù)的人生，這是對自己能夠在一種今后奉行的善良生活方式中使上帝喜悅的信仰。兩者共同構(gòu)成同一種信仰，而且必然相關(guān)。如果我們認為一個條件可以必然地從另一個條件派生而來，則要么是對我們負有的罪孽抱有信仰而產(chǎn)生出善良生活方式，要么是對任何時候都要奉行的生活方式的真實而積極的意念，按照道德上的作用因的方式產(chǎn)生出對赦免的信仰(6：116)。前者構(gòu)成了正題，認為教會信仰優(yōu)先于善良生活方式，首先相信上帝為我們做的事情(恩典)，本質(zhì)上是“因信稱義”；后者構(gòu)成了反題，認為善良生活方式優(yōu)先于教會信仰，主張為了配享恩典而必須先做好自己該做的事情，本質(zhì)上是“因德稱義”。

康德是在同一種造福于人的信仰內(nèi)部、依據(jù)兩個條件的不同結(jié)合方式(何者優(yōu)先并引出另一方)來理解正題和反題，而并未把正題與反題分別當(dāng)作奴役性信仰和造福于人的信仰的原則，因而并沒有直接通過這一二律背反來體現(xiàn)歷史性宗教中的奴役性信仰與純粹道德宗教中的造福于人的信仰的根本對立?？档逻@樣做富有深意。他固然站在理性宗教的立場上贊同反題，認為我們只能憑借自己在遵循義務(wù)方面的努力而配享恩典，但認為如果我們把正題中的信仰理解為“合理的信仰”(der rationale Glaube)，則從它開始導(dǎo)出善良生活方式，就與從善良方式開始導(dǎo)致這種信仰殊途同歸，沒有實質(zhì)區(qū)別。這要求我們把對“圣子”耶穌的信仰，與道德的理性理念相聯(lián)系，并將之當(dāng)作我們的行動準繩和動機。此時，在這個“神-人”的現(xiàn)象中，不是他落在感官中、或通過經(jīng)驗被認識的東西，而是我們加給他的那種蘊含在我們理性中的“原型”(道德完善性理想)，才是造福于人的信仰的客體，“而這樣一種信仰與一種上帝所喜悅的生活方式是一回事”(6：119)。這里并沒有兩個相反的原則，而僅有同一個實踐理念，我們之所以由這種理念出發(fā)，要么是由于它把原型表現(xiàn)為存在于上帝之中并從上帝出發(fā)，要么是把原型表現(xiàn)為存在于我們心中，但在兩種情況下它都把原型表現(xiàn)為我們生活方式的準繩。因此，康德認為二律背反僅僅是表面上的，它不過是把在不同關(guān)系中被看待的同一個實踐理念，誤解為兩種不同的原則。

韋政希博士看到康德對二律背反的這一解釋，由此認為康德消解了啟示宗教的恩典與理性宗教的道德自律的矛盾，但他忽略了最關(guān)鍵的一點，這就是康德的解釋是在同一種造福于人的宗教內(nèi)部進行的，此時的宗教信仰，已經(jīng)被康德做了理性化、道德化的詮釋，不再是侍奉神靈的宗教中的奴役性信仰了。而這種侍奉神靈的宗教，在啟示宗教的歷史上客觀存在，也是康德極力批判的對象。他的解讀以偏概全，簡單地把經(jīng)過康德理性詮釋的啟示宗教等同于啟示宗教，因而沒有認識到同一種造福于人的信仰的兩個觀察角度的統(tǒng)一，并不意味著理性宗教中造福于人的信仰與歷史上存在的侍奉圣靈的宗教中奴役性信仰的矛盾的解決。

事實上，康德在對二律背反作出上述解釋之后還接著指出：如果有人把對一度出現(xiàn)于世的“神-人”現(xiàn)象的現(xiàn)實性的“歷史信仰”，當(dāng)作造福于人的信仰的條件，那就會有兩種截然不同的原則，即經(jīng)驗性的原則和理性的原則。于是，無論從它們當(dāng)中哪一項出發(fā)，都會出現(xiàn)“真正的準則之爭”(6：120)，而且任何理性都無法平息。也就是說，對耶穌的經(jīng)驗性-歷史性的信仰，完全不同于對他的理性信仰或純粹道德信仰。前者依然屬于侍奉神靈的宗教，不屬于真正的造福于人的信仰，它只是從信仰開始，但不會導(dǎo)出善良的生活方式。如果人們想僅僅憑借這種信仰就可以贖罪，從而把善良生活方式的決心推遲到罪孽洗清之后，就會導(dǎo)致心靈遭受奴役。如果這種信仰被描繪為這個樣子，就好像它具有一種神秘莫測的力量，能夠從根本上造就一個“新人”，那么，它就必然被視為是直接由天國(并與歷史性的信仰一起)授予和喚醒的。在此情況下，就會導(dǎo)致理性的“致命的跳躍”(salto mortale)?？档略诖艘昧吮Ａ_的話來表明上帝無條件的旨意：“上帝要憐憫誰，就憐憫誰，要叫誰剛硬，就叫誰剛硬?！?6：121)

可見，我們固然可以認為康德通過對基督信仰的特殊詮釋消解宗教二律背反的矛盾，把對耶穌作為道德“原型”的信仰與善良生活方式統(tǒng)一起來，但卻并不能認為康德由此就消解了神秘恩典與道德自律的真正矛盾。第一篇所說的矛盾，并沒有在第三篇中通過康德對宗教二律背反的解釋而得到解決，康德在此僅僅是認為可以對啟示宗教作出理性的詮釋，由此將之同純粹道德宗教統(tǒng)一起來，而絕非認為任何啟示宗教都是純粹道德宗教，其恩典說都不需要加以抵制和批判。

談到作為啟示宗教的基督教，即便康德承認《圣經(jīng)》包含了“最純粹的道德上的宗教學(xué)說”(6：107)，也依然認為這種學(xué)說難以同它所包含的教會規(guī)章達到和諧，因而他并未簡單地接受基督教中的恩典說，而是對“圣經(jīng)神學(xué)家”的恩典觀念持批判態(tài)度的。韋政希博士認為康德“將奧古斯丁主義和佩拉糾主義中的積極因素都統(tǒng)一起來了”，似乎康德既宣揚了人的自由意志，又強調(diào)恩典對于我們的改惡向善的必要性。這不僅與康德在《宗教》一書中的論述相矛盾，而且與康德在《學(xué)科之爭》中對“圣經(jīng)神學(xué)家”的恩典觀念的批判不一致。

在《學(xué)科之爭》中，康德描述了包括奧古斯丁、路德等人在內(nèi)的神學(xué)家的恩典觀念：“最后，就神的誡命在我們的意志上的實施而言，“圣經(jīng)神學(xué)家”確實不必指望人的本性，亦即人自己的道德能力(德性)，而是必須指望恩典(一種超自然的，盡管如此同時也是道德的影響)，但人也不能以別的方式，而是只能憑借一種內(nèi)在地轉(zhuǎn)變心靈的信仰來分享恩典，但畢竟又可以期望從恩典得到這種信仰本身?！?7：24)這就指出了圣經(jīng)神學(xué)家的恩典觀念的內(nèi)在矛盾：他們一方面想憑借信仰來分享恩典，另一方面又把這種信仰的獲得托付給恩典。在他提出的四條釋經(jīng)原理的第三條當(dāng)中，康德指出：“行為必須被表現(xiàn)為從人自己對自己的道德力量的利用中產(chǎn)生的，不可以被表現(xiàn)為一個外部的、更高的、人被動地與之發(fā)生關(guān)系的作用因的影響的結(jié)果；因此，對在字面上顯得包含著后者的經(jīng)文的解釋，就必須以有意地與前一條原理一致為基準?！?7：42—43)而在前一條即第二條中得到強調(diào)的是：在宗教中一切都取決于行為(Tun，7：42)。這些論述，都表明康德把人自己的作為視為配享恩典的前提，而并不認為恩典反過來構(gòu)成人“自力更新”的所謂本體論前提。同《宗教》一樣，康德在《學(xué)科之爭》中也把人格性這種超感性的道德稟賦歸于人的“本性”，并由此認為恩典不外乎就是“本性”，這是立足于其道德宗教而把基督教的恩典思想解釋為屬于人的本性的東西，于是，基督教中的神秘恩典說就在其理性的詮釋中達到了與其純粹道德宗教的一致。

五、結(jié)語

通過上述考察可以得出如下結(jié)論：韋政希博士夸大了恩典作用，過分強調(diào)了恩典與道德自律、啟示宗教與理性宗教的一致性，忽略了康德對“邀寵的宗教”或“侍奉神靈的宗教”及其神秘恩典說的嚴厲批評，對啟示宗教概念也存在誤解。他把康德僅指一種必要假設(shè)的超驗恩典概念解讀為一個指稱實在神力的恩典概念，從一開始就背離了康德的恩典思想，在夸大恩典作用時把外在恩典所促成的人心革命，錯誤地當(dāng)成人逐漸改良的本體論前提，進而不適當(dāng)?shù)匕讯鞯渑c道德自律說成是互為前提的，并在互為前提的意義上將兩者刻畫為沒有矛盾的。韋政希博士認為康德對宗教二律背反的解釋消解了恩典與道德自律的矛盾，是由于他沒有看出其正題和反題都屬于純粹道德宗教的造福于人的信仰，因而有別于侍奉神靈的宗教的奴役性的信仰，因而也就未能認識到正題與反題的和解，并不代表康德本人所贊同的造福于人的信仰同一切奴役性信仰的尖銳對立的消解，由此忽視了康德在《宗教》全書中對以狂熱、迷信、頓悟、魔術(shù)等為特征的神秘恩典說的全面批判和清算，看不到康德同奧古斯丁、路德等圣經(jīng)神學(xué)家的根本對立。

注釋：

① 本文引用的康德原文，主要出自《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》一書，部分引自《學(xué)科之爭》，引文主要采用李秋零先生的譯本，見其主編的《康德著作全集》第6 卷和第7 卷，部分引文中的術(shù)語有微調(diào)，如heilig 統(tǒng)一譯為“神圣的”。正文括號中標(biāo)記的數(shù)字，是皇家科學(xué)院《康德全集》的卷數(shù)和引文所在頁碼。

② 筆者曾就此與韋政希博士交流，他承認這就是他真正想要表達的意思。