陳 民 鎮(zhèn)

(清華大學(xué) 出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心， 北京 100084)

《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(八)》新公布了8篇先秦佚書(1)2018年11月17日，清華大學(xué)隆重召開了“紀(jì)念清華簡入藏暨清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心成立十周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”，《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》第8輯在會(huì)議上正式發(fā)布，涉及《攝命》《心是謂中》《治邦之道》《邦家之政》《邦家處位》《天下之道》《虞夏商周之治》《八氣五味五祀五行之屬》8篇。，多涉及治國理政的觀念。其中《治邦之道》一篇(2)本篇原無篇題，整理者據(jù)本文所見“治邦之道”一語擬題，亦可概括全篇要旨。，整理者認(rèn)為與墨家有關(guān)：

簡文圍繞如何治國安邦展開，其中許多論述與《墨子》一書的思想關(guān)系密切，涉及尚賢、節(jié)用、節(jié)葬、非命等內(nèi)容，應(yīng)該是一篇與墨學(xué)有關(guān)的佚文。眾所周知，墨子是戰(zhàn)國初年的著名思想家，墨家學(xué)說在戰(zhàn)國時(shí)期曾為顯學(xué)，但此前與墨學(xué)相關(guān)的出土材料比較少見。本篇簡文的面世，對(duì)研究墨家學(xué)說及其在戰(zhàn)國時(shí)期的傳播頗有價(jià)值。[1]135

簡文作者在這里所表達(dá)的思想，與墨家的尚賢、節(jié)用、節(jié)葬、非命等主張是完全相通的。相關(guān)的內(nèi)容在《墨子》一書中的《尚賢》《節(jié)用》《節(jié)葬》《非命》等各篇中有系統(tǒng)的闡述。……從清華簡《治邦之道》的這些內(nèi)容來看，這篇文獻(xiàn)應(yīng)是一篇與墨學(xué)有關(guān)的佚文。[2]

《治邦之道》果若是墨家佚書，其價(jià)值自然非比尋常。該篇的論述 ，確乎多與墨家相合。但篇中所謂墨家思想，有的亦見于其他學(xué)派，非墨家獨(dú)有；有些傾向又與墨家截然對(duì)立，不可不察。整理者注意到該篇與墨家思想的相合之處，但篇中與墨家相沖突或見于其他學(xué)派的觀念，并未引起足夠重視。本文試對(duì)《治邦之道》的主旨及思想傾向作全面考察，探討該篇所謂“尚賢”“節(jié)用”“兼愛”“節(jié)葬”“非命”的觀念，以期重新審視該篇的性質(zhì)以及戰(zhàn)國時(shí)期不同學(xué)派之間的交互關(guān)系。

一、 “尚賢”“節(jié)用”：非墨家獨(dú)有的觀念

賢能政治的思想貫徹于《治邦之道》全篇。雖然目前簡文的編聯(lián)尚有疑義，但內(nèi)容大致可讀。該篇現(xiàn)存27支簡，其中簡2至簡5的內(nèi)容為：

這段話奠定了本篇的主調(diào)，具體表現(xiàn)為3個(gè)層次：

其一，“禍福不遠(yuǎn)，盡自身出”，即禍福都是由自身的作為所決定的。“明者”知道盡人事以避禍，“愚者”反之。作者指出“興不可以幸”，強(qiáng)調(diào)不可寄望于聽天由命的僥幸。在下文中，作者進(jìn)一步指出盡人事較之天命更為重要。

其二，盡人事的關(guān)鍵在于用賢。無論君主還是臣子，都要用賢，即簡20所謂“其政使賢用能”。一方面，要任用“仁者”“圣人”，期待“明王圣君之立”；另一方面，還要選拔賢臣輔佐圣君。

其三，賢能的才能與出身貴賤無直接關(guān)聯(lián)，關(guān)鍵是否有“道”，故稱“不辨貴賤，唯道之所在”。“道”者謂何？本篇所見“治邦之道”可為注腳。作者認(rèn)為即便出身貧賤，如若秉持治邦之道，亦可“御眾、治政、臨事、長官”。

以上3個(gè)層次，構(gòu)成了典型的賢能政治學(xué)說。整理者認(rèn)為本篇體現(xiàn)了墨家的“尚賢”思想，但眾所周知的是，戰(zhàn)國諸子多主張任賢使能，是為當(dāng)時(shí)士人階層崛起的反映。如《孟子·公孫丑上》云“尊賢使能”，《荀子》中《王制》《富國》《君道》《強(qiáng)國》《君子》諸篇一再強(qiáng)調(diào)“尚賢使能”，便與《墨子》同調(diào)。即便是將“道”或“法”凌駕于賢能之上的黃老道家與法家，同樣重視賢能的重要性，如馬王堆帛書黃帝書《經(jīng)法·六分》云“輕縣國而重士”，《十大經(jīng)·前道》云“壹言而利國者，國士也”；《管子·權(quán)修》云“察能授官，班祿賜予，使民之機(jī)也”，《版法》篇云“修長在乎任賢”；《呂氏春秋·先己》云“尊賢使能”，《不屈》篇云“上世之有國，必賢者也”，《求人》篇云“身定，國安，天下治，必賢人”；《韓非子·八奸》云“明主之為官職爵祿也，所以進(jìn)賢材勸有功也”。只不過在黃老道家或法家看來，“道”或“法”具有根本性的意義，國家應(yīng)按照法度所設(shè)定的軌道運(yùn)行，君佚臣勞，君主的才能并不具有決定性，人才的選拔應(yīng)該遵照法度而非君主的主觀取擇，故《荀子·解蔽》稱慎子“蔽于法而不知賢”。總之，“尚賢”的觀念絕非墨家所獨(dú)有，不能以此作為判定《治邦之道》性質(zhì)的依據(jù)。

在用人方面，簡文還希望破除唯出身論，即一反過去的世卿世祿制度，唯才是舉，即前文所言“不辨貴賤，唯道之所在”“何寵于貴？何羞于賤？雖貧以賤，而信有道，可以御眾、治政、臨事、長官”。這近似于整理者所引《墨子·尚賢中》：“故古圣王以審以尚賢使能為政，而取法于天。雖天亦不辯貧富、貴賤、遠(yuǎn)邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之?！比荒由刑熘?，故認(rèn)為不避貴賤是“天”的意志，這在《治邦之道》中并無體現(xiàn)。且戰(zhàn)國之世，不避貴賤的選人方式實(shí)際上是諸子的普遍主張，亦非墨家所獨(dú)有。與本篇同時(shí)公布的《邦家處位》，便反對(duì)“子立代父，自定于后事，皆嫡長”(5)參見《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(八)》，中西書局2018年版，第128頁?！敖浴?，整理者讀作“階”，筆者改讀。的世襲制度，而是主張君主擇賢任之。整理者引《墨子·尚賢上》“故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨，此若言之謂也”之語，墨子緊接著便說到堯舉舜、禹舉益、湯舉伊尹、文王舉閎夭等，近似于《孟子·告子下》所云“舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市”。再如儒(尤其儒家后學(xué))、墨兩家均稱道堯舜禪讓，亦肯定人才能夠跨越階層升遷。荀子雖希望維護(hù)“尊賤有等”(《荀子·禮論》)“等貴賤，分親疏”(《荀子·君子》)的禮制，但亦有“無恤親疏，無偏貴賤”(《荀子·王霸》)“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”(《荀子·王制》)之類的論述，認(rèn)為若有才能德行，雖出身低微仍可得到重用，而王公士大夫子弟若不遵禮義，同樣有可能淪為庶人。這正是戰(zhàn)國之世士人崛起、階層升替的寫照。

從簡9開始，簡文論述了君主具體的為君為政之道：

作者強(qiáng)調(diào)君主務(wù)必“事必自知之”，這是典型的賢能政治思想，與黃老君佚臣勞的主張截然不同。具體如何成為“明王圣君”呢？作者提出了一系列君主所應(yīng)遵循的準(zhǔn)則：不可貪圖安逸而無憂患意識(shí)，要有長遠(yuǎn)考慮，即與本篇同時(shí)公布的《心是謂中》所謂“知事之卒”；不可被巧言令色所疑惑，任用臣子時(shí)要考量其德行；不可放縱欲望而背離治邦之道；不可詐偽；不可喜聽恭維之言而無明察之心，任用賢人而遠(yuǎn)離佞臣；不可厭惡諫言，而是要據(jù)以改正過失；不可聽信一面之詞，而要善于察證；不可驕恣放縱，而應(yīng)善待百姓，百姓便不會(huì)背棄而去；貧病之民，甚至是不遵循教化的無業(yè)之民，也不應(yīng)放棄，而是要堅(jiān)持感化，他們則無怨言；臣子無論出身貴賤，均應(yīng)一視同仁。這實(shí)際上是典型的“仁政”主張了，可呼應(yīng)開篇所呼吁的“仁者”以及下文的“仁圣”。從這一點(diǎn)看，本篇的思想與儒家的為政之道更為接近。

本篇的“仁政”還體現(xiàn)于節(jié)用裕民，整理者認(rèn)為這是墨家“節(jié)用”的體現(xiàn)。其文曰：

簡文謂君主應(yīng)揆度民力，奉行儉約，寬政愛民，從而節(jié)用裕民，“敷均于百姓之兼利而愛者”。這里的“敷均”與“兼利而愛”，與墨家思想亦相呼應(yīng)。

所謂“敷均”，又見于下文簡25“此毋乃吾敷均，是其不均”，這在《墨子》中也有體現(xiàn)，如《尚同中》篇云：“分財(cái)不敢不均?！辈贿^在儒家那里，也有類似的均平觀念，如《論語·季氏》云：“不患寡而患不均……蓋均無貧，和無寡，安無傾?！绷砜蓞⒁姟盾髯印ね醢浴罚骸疤煜履黄骄??！薄俄n非子·六反》：“論其稅賦以均貧富?！薄蛾套哟呵铩ぞ肮珕柟胖⒕湫腥绾侮套訉?duì)以問道者更正》：“其取財(cái)也，權(quán)有無，均貧富?！?/p>

節(jié)用裕民的觀念多見于諸子的學(xué)說，如《論語·學(xué)而》載孔子語“道千乘之國：敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”；《孟子·盡心上》云“其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也”；《管子·牧民》云“務(wù)五谷，則食足；養(yǎng)桑麻，育六畜，則民富；令順民心，則威令行；使民各為其所長，則用備”；《荀子·富國》云“足國之道：節(jié)用裕民，而善臧其余。節(jié)用以禮，裕民以政。彼裕民，故多余”。在《富國》篇中，荀子批判當(dāng)時(shí)“厚刀布之?dāng)俊薄爸靥镆爸x”“苛關(guān)市之征”的苛政，呼應(yīng)《治邦之道》的“薄關(guān)市”等內(nèi)容。類似的主張，荀子在《王制》篇中有更充分的討論?！陡粐菲心印八綉n過計(jì)”，認(rèn)為墨子極端的“節(jié)用”最終會(huì)導(dǎo)致“使天下貧”，故主張“故明主必謹(jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而時(shí)斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不憂不足”，即通過開源節(jié)流，最終做到節(jié)用裕民。相比之下，墨子的“節(jié)用”更為消極，即通過極端的節(jié)儉來積累財(cái)富。荀子的主張則是更為積極的富民之道，《治邦之道》似與《荀子》更為接近。

《治邦之道》的理想是從君主到販夫走卒都各安其位，從而令“天下無有閑民”(簡18)。簡文指出：“君守器，卿大夫守政，士守教，工守巧，賈守賈鬻聚貨，農(nóng)守稼穡，此之曰修。今夫逾人于其勝，不可不慎，非一人是為，萬人是為。”(簡15、16)認(rèn)為君主、卿大夫、士、工、賈、農(nóng)各有其職分，便是“攸(修)”。如果我們聯(lián)系到《荀子·正論》的“圣王在上，決德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜”，以及《王制》篇的“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮。如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位”“故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣”，便不難理解《治邦之道》全篇的為政之道了。

綜上，本篇所出現(xiàn)的“尚賢”“節(jié)用”甚至疑似“兼愛”的觀念，并非墨家所獨(dú)有，不能簡單將其作為判定本篇性質(zhì)的依據(jù)。即便是這些所謂的“尚賢”“節(jié)用”“兼愛”，細(xì)究起來，其傾向與《墨子》并不完全一致，而更接近《荀子》諸書的旨趣。

二、 “節(jié)葬”與“禮”的沖突

本篇簡21的一句話被整理者視作墨家“節(jié)葬”說的注腳，其文曰：“不厚葬，祭以禮，則民厚。”其說看似有理，但“不厚葬”并不意味著一定等同于“節(jié)葬”，而“祭以禮”顯然更接近儒家，有必要結(jié)合儒、墨諸家的喪葬觀念予以討論。

墨家當(dāng)然是反對(duì)厚葬的。在《墨子·節(jié)葬下》中，墨子反復(fù)申論“今唯無以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂”的道理。在《公孟》篇中，墨子指出“儒之道足以喪天下者，四政焉”，其中一條便是“厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見，此足以喪天下”，可見墨家“節(jié)葬”說的靶子是儒家，“厚葬久喪”被視作儒家的一大標(biāo)簽?！痘茨献印ひ浴芬嘣疲骸澳訉W(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財(cái)而貧民，服傷生而害事，故背周道而行夏政?！奔茨乙匀寮抑岸Y”為煩擾，認(rèn)為“厚葬靡財(cái)”可使百姓貧敝。

但儒家是否果真主張“厚葬”呢？在《論語·先進(jìn)》中，記錄了這么兩個(gè)故事：

顏淵死，顏路請(qǐng)子之車以為之槨。子曰：“才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨。以吾從大夫后，不可徒行也?！?/p>

顏淵死，門人欲厚葬之，子曰：“不可?！遍T人厚葬之。子曰：“回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也?！?/p>

孔子雖很賞識(shí)顏淵，但門人欲為顏淵厚葬時(shí)，孔子卻是極力反對(duì)的。他說即便是自己的兒子孔鯉死了，也只有內(nèi)棺而無外槨，拒絕了顏淵之父顏路要求置辦外槨的請(qǐng)求。而在門人厚葬顏淵之后，孔子仍十分抵觸，稱自己并未參與此事。在這里，孔子并非不近人情，也不是簡單的反對(duì)厚葬，而是為了遵循禮制，即其所言“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為政》)，正呼應(yīng)《治邦之道》的“祭以禮”。這也透露出儒家喪葬觀的基本宗旨，即并非一味主張節(jié)葬抑或厚葬，而是倡導(dǎo)合禮為宜。

在儒家后學(xué)的追述中，孔子對(duì)喪葬之禮多有闡論。據(jù)《孝經(jīng)·喪親章》，孔子認(rèn)為“為之棺槨衣衾而舉之，陳其簠簋而哀戚之，擗踴哭泣，哀以送之”，即喪葬出自人倫之常與自然流露的“哀戚之情”，并不強(qiáng)調(diào)厚薄，亦即《論語·八佾》所謂“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”?？鬃由踔琳f“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也”(《禮記·檀弓上》)，哀戚之情甚至比“禮”更為重要。墨子也認(rèn)為“喪雖有禮，而哀為本焉”(《墨子·修身》)，這一點(diǎn)是與儒家共通的。但相比之下，墨家的“節(jié)葬”觀顯然苛刻得多，甚至試圖完全摒棄喪葬之禮。儒家的“哀”在墨家那里，也便成了“久喪偽哀”(《墨子·非儒下》)。

在《禮記·檀弓下》中，子路感嘆過去因家貧而“生無以為養(yǎng)，死無以為禮也”，為父母死后能盡禮而愧疚，孔子則說“斂手足形，還葬而無槨，稱其財(cái)，斯之謂禮”，在自身的家庭經(jīng)濟(jì)條件之下滿足基本的喪葬要求便是合禮了。在子游請(qǐng)教葬具時(shí)，孔子有類似的回答：“有，毋過禮。茍亡矣，斂首足形，還葬，縣棺而封，人豈有非之者哉？”(《禮記·檀弓上》)即家庭富裕的話“毋過禮”，否則滿足基本的喪葬要求即可。針對(duì)桓司馬為石槨三年不成之舉，孔子說“若是其靡也。死不如速朽之愈也”(《禮記·檀弓上》)，可以看出他是明確反對(duì)喪葬之奢靡的。喪葬的厚薄本是相對(duì)的，在墨家看來，儒家的葬禮顯然屬于厚葬之列。但儒家主張?jiān)凇岸Y”的框架下靈活變通，又以人倫為皈依，與無節(jié)制的奢靡厚葬不可同日而語。從某種程度上講，儒家也是反對(duì)厚葬的。

據(jù)《孟子·梁惠王下》，魯平公之嬖人臧倉稱孟子“后喪逾前喪”，即孟子為母親辦喪事的規(guī)格超過父親，而“禮義由賢者出”，可見孟子很難說是賢者。魯平公聽信了臧倉的話，便拒絕去拜訪孟子。樂正子知道此事后，便問平公：“何哉君所謂逾者？前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎與？”平公回答：“否。謂棺槨衣衾之美也。”樂正子便說：“非所謂逾也，貧富不同也?！痹跇氛涌磥恚献訛槟赣H辦喪事并未越禮，只是在棺槨衣衾的精美程度上有所差異，而未違反禮制的規(guī)定。棺槨衣衾精美程度的差異，充其量只是貧富的差別罷了。在《公孫丑下》中，當(dāng)有人質(zhì)疑孟子為母親準(zhǔn)備的棺槨是否選料過于精美時(shí)，孟子回答道：

古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之。自天子達(dá)于庶人。非直為觀美也，然后盡于人心。不得，不可以為悅；無財(cái)，不可以為悅。得之為有財(cái)，古之人皆用之，吾何為獨(dú)不然？且比化者，無使土親膚，于人心獨(dú)無恔乎？吾聞之君子：不以天下儉其親。

孟子認(rèn)為，棺槨禮制的確立，并非僅僅是為了外表的美觀，更重要的是盡孝子之心。如果合乎相應(yīng)的禮制，又有相應(yīng)的財(cái)力，那么何不選擇更好的材料呢？最后孟子稱“不以天下儉其親”，主張?jiān)诤隙Y的前提下絕不節(jié)儉。在這里，孟子也不是簡單的主張厚葬，仍希望遵循禮制，同時(shí)又突出了人倫的溫情，可與《孝經(jīng)·喪親章》相呼應(yīng)?！峨墓稀匪浢献訉?duì)墨家夷子“葬其親厚”的回應(yīng)，也同樣強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。

荀子對(duì)墨家的“節(jié)葬”說有進(jìn)一步的回應(yīng)。在荀子眼中，墨家“大儉約，而僈差等”(《荀子·非十二子》)，“差等”是“禮”的核心，葬禮要適用于相應(yīng)的階層，以“隆禮”著稱的荀子便以此批判“節(jié)葬”之說。針對(duì)“太古薄背，棺厚三寸，衣衾三領(lǐng)，葬田不妨田，故不掘也；亂今厚葬飾棺，故抇也”的“世俗”之說，荀子指出若是圣王當(dāng)政，則國富民安，即便墓葬再奢華，也無人盜掘；反之，若法度不行，賢人不得進(jìn)用，那么就會(huì)世道大亂，不只是盜墓這么簡單了。可見，因“厚葬”導(dǎo)致盜墓的說法不過是“奸人之誤于亂說，以欺愚者而淖陷之，以偷取利焉”(《荀子·正論》)。荀子認(rèn)為“禮者，謹(jǐn)于治生死者也”“事死如事生”，如若“厚其生而薄其死”，則“是敬其有知，而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也”(《荀子·禮論》)?；凇奥《Y”的立場，荀子則是明確反對(duì)“節(jié)葬”的。

可見，儒家內(nèi)部的喪葬觀念雖亦有別，但其總體傾向是一致的，即遵循禮制，反對(duì)極端的節(jié)葬或厚葬。除了《墨子》將儒家視作厚葬的典型，據(jù)《晏子春秋·仲尼見景公景公欲封之晏子以為不可》，晏子亦稱孔子的學(xué)說導(dǎo)致“厚葬破民貧國，久喪道哀費(fèi)日”，晏子還曾勸諫齊景公“廢厚葬之命”(《晏子春秋·景公欲厚葬梁丘據(jù)晏子諫》)。但將“厚葬久喪”作為儒家的標(biāo)簽[4]，又不免過于絕對(duì)，故有學(xué)者指出先秦儒家無“厚葬久喪”觀念[5]。據(jù)《論衡·薄葬》，“圣賢之業(yè)，皆以薄葬省用為務(wù)”，只不過“儒家論不明”，儒家因沒有明確論述，從而導(dǎo)致世人有儒家鼓勵(lì)厚葬的誤解。但此前的儒家文獻(xiàn)除了反對(duì)越禮的行為，的確也不曾像《治邦之道》那樣明確否定“厚葬”。我們不妨說，《治邦之道》“不厚葬”的說法與墨家相合，與儒家的宗旨亦不相悖。至于其“祭以禮”的表述，則與《論語·為政》一致，而墨家恰恰是不強(qiáng)調(diào)“禮”的。

喪葬之禮，在于“飭喪紀(jì)，辨衣裳，審棺槨之薄厚，塋丘壟之大小，高卑厚薄之度，貴賤之等級(jí)”(《禮記·月令》)。在《莊子·天下》中，作者便強(qiáng)調(diào)“古之喪禮，貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重”(6)《荀子·禮論》所記相同。，而墨家背離古已有之的喪葬之禮，“獨(dú)生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式”，這一傾向“離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣”，并不合時(shí)宜(7)《莊子·列御寇》載：“莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：‘吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！’弟子曰：‘吾恐烏鳶之食夫子也?！f子曰：‘在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！’”在這則故事中，莊子反對(duì)厚葬，則出于道家因任自然的觀念。。馬王堆帛書黃帝書《稱》謂“減衣衾，薄棺槨，禁也”，也不主張極端的“節(jié)葬”。在《韓非子·顯學(xué)》中，韓非子對(duì)儒墨兩家皆有譏評(píng)，將“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月，世主以為儉而禮之”與“儒者破家而葬，服喪三年，大毀扶杖，世主以為孝而禮之”相對(duì)立。據(jù)《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說上》，“齊國好厚葬，布帛盡于衣衾，材木盡于棺槨”，齊桓公遂下令：“棺槨過度者戮其尸，罪夫當(dāng)喪者?！边@一故事則是反對(duì)厚葬的?！秴问洗呵铩芬环矫娉姓J(rèn)喪葬是“孝子之重其親也，慈親之愛其子也”的表現(xiàn)，另一方面也批判當(dāng)時(shí)“國彌大，家彌富，葬彌厚”的現(xiàn)象(《節(jié)喪》)；“世之厚葬”者容易被盜掘，而“先王之葬，必儉、必合、必同”(《安死》)，可與《孔子家語·曲禮子夏問》所記孔子“送而以寶玉，是猶曝尸于中原也”之語相參看。從戰(zhàn)國時(shí)代的諸子看，包括儒家在內(nèi)，當(dāng)時(shí)知識(shí)分子大多反對(duì)無節(jié)制的厚葬，《治邦之道》“不厚葬”之說也是合乎當(dāng)時(shí)主流思潮的；同時(shí)，又多對(duì)墨家極端的“節(jié)葬”不以為然?！吨伟钪馈贰安缓裨幔酪远Y”的主張，實(shí)際上與墨家不完全同調(diào)，而與儒家等學(xué)派的論調(diào)更為契合。

三、 “命”與《治邦之道》的主旨

從簡22起至文末，簡文通過“愚者”與“智者”(即前文所謂“明者”)的對(duì)話展開關(guān)于“命”的討論：

此治邦之道，智者知之，愚者曰：“在命。”曰：“夫邦之弱張【簡22】，落有常，譬之日月之?dāng)?，一陰一陽?！痹唬骸氨素M其然哉？彼上有所可慼，有所可喜，可慼弗慼，可喜弗喜，故墜失社稷，子孫不屬?！竞?3】可慼乃慼，可喜乃喜，故常政無忒。彼上之所慼，邦有癘疫，水旱不時(shí)，兵甲驟起，盜賊不弭，仁圣不出，讒人在側(cè)弗知，邦獄眾多，婦子贅假,【簡24】市多臺(tái)，五種貴，上乃憂戚，靖殛以知于百姓，乃恤其政，以遇其故，曰：‘吾焉失此？毋乃吾敷均，是其不均？繄吾作事，是其不時(shí)乎？繄【簡25】吾租稅，是其疾重乎？繄吾為人罪戾，已孚不稱乎？’故萬民慊病，其粟米、六擾敗竭，則鬻賈其臣仆，贅位其子弟，以量其師尹之征，而【簡26】上弗知乎？此物也，每一之發(fā)也，足以敗于邦。故妨奪君目，以事之于邦，及其野里四邊，則無命大于此?！薄竞?7】

愚者認(rèn)為治國純粹在于聽天命，國家的盛衰正如日月升降，按照既定的軌道運(yùn)行，即所謂“在命”。而智者則反對(duì)這一論調(diào)，認(rèn)為君主當(dāng)有所為，不可聽天由命。君主應(yīng)憂其所憂，樂其所樂。所憂者，在于癘疫、水旱、兵甲、盜賊、讒人、邦獄等，君主當(dāng)時(shí)刻考慮百姓的疾患，從而恤政愛民。君主應(yīng)時(shí)刻反省自己是否不分均，是否不以時(shí)行事，是否賦稅過重，是否德不配位。如若放任百姓貧病，莊稼、牲畜敗壞，買賣奴仆，抵押子女，諸如此類的負(fù)面現(xiàn)象足以令邦家傾頹，君主需要有所“知”，即前文所言“事必自知之”。如若君主被蒙蔽，這些生民之弊便會(huì)擴(kuò)大到全國，邦家便毀。智者最終稱“無命大于此”，即如若君主不作為，便不能奉行治邦之道，對(duì)于治國而言，君主盡人事與否較之“命”更為關(guān)鍵。

傅斯年先生曾將東周的命論分為5種，分別是命定論、命正論、俟命論、命運(yùn)論與非命論[6]136。愚者的主張，無疑是屬于命定論的。而智者的主張，同時(shí)也是作者的主張，則認(rèn)為盡人事比聽天命更為重要。整理者認(rèn)為簡文體現(xiàn)的是墨家的“非命”觀念，作者對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)上流行的有“命”之論持否定的態(tài)度[2]。我們知道，先秦時(shí)期除了墨家、法家傾向于非命論之外[7]313，其他諸子都是承認(rèn)“命”的存在的。但細(xì)究之下，《治邦之道》并不否定天命的存在，只是認(rèn)為人的主觀能動(dòng)性在為政中更為關(guān)鍵。這一觀念，實(shí)際上是與《荀子》“天人之分”的觀念相契合的，以下試作討論。

前面已經(jīng)論及，本篇開篇指出“禍福不遠(yuǎn)，盡自身出”“興不可以幸”，即禍福并非天定，而由己出?！睹献印す珜O丑上》云：“今國家閑暇，及是時(shí)般樂怠敖，是自求禍也。禍褔無不自己求之者?！彼摻?。將國家興衰系于人事，是西周以來伴隨人文理性覺醒而逐步強(qiáng)化的觀念。《左傳》莊公三十二年謂“國將興，聽于民。將亡，聽于神。神聰明正直而壹者也，依人而行”，僖公十六年謂“吉兇由人”，均強(qiáng)調(diào)國家興亡在人事而不在鬼神。

而《墨子》的禍福觀卻與此不同?！赌印し▋x》云：“故曰愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。”《公孟》篇云：“古圣王皆以鬼神為神明，而為禍福，執(zhí)有祥不祥，是以政治而國安也。”謂禍福由上天與鬼神所降。《非命下》篇云：“夫安危治亂存乎上之為政也，則夫豈可謂有命哉！”這一說法與《治邦之道》已經(jīng)極為接近了，整理者將《治邦之道》歸入非命論并不是沒有原因的。在《尚同中》篇中，墨子謂“天降寒熱不節(jié)，雪霜雨露不時(shí)，五谷不孰，六畜不遂，疾菑戾疫、飄風(fēng)苦雨，薦臻而至者”，亦即《治邦之道》中不理國政的惡劣后果，墨子將其歸結(jié)為“此天之降罰也”，認(rèn)為是上天帶來的懲罰。至于挽救措施，《尚同中》篇固然也強(qiáng)調(diào)“聽獄不敢不中，分財(cái)不敢不均，居處不敢怠慢”，但更為注重的是對(duì)天志鬼神的敬奉，即“其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲潔，犧牲不敢不腯肥，圭璧幣帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失時(shí)幾”，這在《治邦之道》中是得不到體現(xiàn)的。

在簡5至簡7中，簡文論及“圣士”的“由(用)”與“不由”：

簡文認(rèn)為，賢人不得進(jìn)用，正如氣候異常，水旱無度，草木、百谷便會(huì)遭殃。如果四季正常更替，那么草木、百谷便會(huì)繁盛。簡文進(jìn)而將人比擬為草木百谷，人是否進(jìn)用，正在于“時(shí)”。我們不難想到《荀子·宥坐》的記載：

孔子南適楚，厄于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饑色。子路進(jìn)而問之曰：“由聞之：為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍，今夫子累德積義懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識(shí)，吾語女。女以知者為必用邪？王子比干不見剖心乎！女以忠者為必用邪？關(guān)龍逢不見刑乎！女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑蘇東門外乎！夫遇不遇者，時(shí)也；賢不肖者，材也；君子博學(xué)深謀，不遇時(shí)者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣，何獨(dú)丘也哉！且夫芷蘭生于深林，非以無人而不芳。君子之學(xué)，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。今有其人，不遇其時(shí)，雖賢，其能行乎？茍遇其時(shí)，何難之有！故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時(shí)?！?/p>

我們知道，《荀子》便主張“天人之分”。如《天論》篇認(rèn)為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，又指出“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”“天而頌之，孰與制天命而用之”“故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情”，即在尊重自然規(guī)律的同時(shí)強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性。再如《正名》篇謂“節(jié)遇謂之命”，“節(jié)遇”指偶然的遭遇，是命所決定的。《堯問》亦云“天下不治，孫卿不遇時(shí)也”，也涉及“遇”與“時(shí)”的問題。正如池田知久先生所論，在《窮達(dá)以時(shí)》中，“遇”與“天”的意思大致相同，或者說“遇”是“天”下面的子概念[9]90。故承認(rèn)“遇”的存在，便是承認(rèn)“命”的存在，所以《治邦之道》所反映的顯然不是所謂的非命論。而無論是《治邦之道》，還是《荀子》《窮達(dá)以時(shí)》，一方面強(qiáng)調(diào)謀事在人，另一方面又承認(rèn)成事在天；在試圖割裂天、人的同時(shí)，也在努力彌合二者。因此，在這些文獻(xiàn)的論述中，我們常常可以體會(huì)到來自天人兩端的拉鋸與沖突。

《治邦之道》謂“興不可以幸”“上之情之不可以幸”，“幸”的觀念亦見于《荀子》?！吨倌帷菲疲?/p>

夫齊桓公有天下之大節(jié)焉，夫孰能亡之？倓然見管仲之能足以托國也，是天下之大知也。安忘其怒，出忘其仇，遂立為仲父，是天下之大決也。立以為仲父，而貴戚莫之敢妒也；與之高國之位，而本朝之臣莫之敢惡也；與之書社三百，而富人莫之敢距也；貴賤長少，秩秩焉，莫不從桓公而貴敬之，是天下之大節(jié)也。諸侯有一節(jié)如是，則莫之能亡也；桓公兼此數(shù)節(jié)者而盡有之，夫又何可亡也！其霸也，宜哉！非幸也，數(shù)也。

此即《王制》篇所謂“朝無幸位，民無幸生”。齊桓公之霸，并非“幸”，而是其為政之道的必然。亦可參見《孟子·離婁上》“上無道揆也，下無法守也；朝不信道，工不信度；君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也”，若不行仁政，國家還能存在只能是“幸”，可以說是“興不可以幸”的注腳了?！抖Y記·中庸》記孔子語：“故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸?！薄洞蟠鞫Y記·曾子本孝》亦云：“故孝子之事親也，居易以俟命，不興險(xiǎn)行以徼幸?！薄百姑辈⒎钦J(rèn)命，而“幸”則將命運(yùn)推向不可知或不可抗的境地。

以上觀念，在與《治邦之道》同輯公布的《心是謂中》中有系統(tǒng)的闡論[10]。《心是謂中》認(rèn)為，“幸，天；知事之卒，心。必心與天兩”，“幸”出于天，而能否預(yù)知事情的走向，則是心所決定的，必須兼顧心與天，不可“謀而不度”，即要發(fā)揮主觀能動(dòng)性，正是《治邦之道》所強(qiáng)調(diào)的“兩于圖”“必慮前后，則患不至”。簡文還提出了“身命”的概念，認(rèn)為“斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命，心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心”，這一先秦心論與命論的新線索，正可幫助我們理解《治邦之道》的天命觀。

可見，《治邦之道》雖然稱“無命大于此”，但從文本的內(nèi)證和其他相關(guān)文獻(xiàn)看，其前提正是承認(rèn)有“命”的存在。墨家與天志說、明鬼說相結(jié)合的非命說，與此不可同日而語。

四、 結(jié) 語

通過以上論述，我們知道，將《治邦之道》定位為墨家佚書實(shí)際上似是而非。該篇的思想傾向，確有不少與墨家相近，不容忽視。但其與墨家的交集，如所謂的“尚賢”“節(jié)用”“兼愛”“節(jié)葬”等觀念，亦多見于其他學(xué)派的論著，很大程度上屬于“公言”，并不能成為判定該篇性質(zhì)的依據(jù)。而且，該篇的一些觀念，如對(duì)“禮”與“命”的認(rèn)識(shí)，又明顯與墨家不合。相較于其他諸子，墨家獨(dú)樹一幟的實(shí)際上是“明鬼”“天志”“非命”諸說，但它們并未在《治邦之道》中得到體現(xiàn)。因此，將其簡單定位為墨家佚書并不適宜。

李銳先生強(qiáng)調(diào)，以后世的學(xué)派觀念來套用出土文獻(xiàn)是不適宜的，由于當(dāng)前的知識(shí)極為有限，尚不能清楚判斷這些文獻(xiàn)的思想來源與師承淵源[11]?！吨伟钪馈繁闶且环N溢出我們現(xiàn)有認(rèn)識(shí)的文獻(xiàn)。但將出土文獻(xiàn)與同時(shí)代的文獻(xiàn)進(jìn)行橫向比較，分析它與哪些文獻(xiàn)的思想體系兼容，又與哪些文獻(xiàn)明顯沖突，哪些屬于公共思想資源，從而確認(rèn)其思想傾向，仍是可行的。通過本文的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)《治邦之道》有接近墨家的思想，也有其他學(xué)派的因素，但總體來說更兼容于儒家的思想體系。

這也啟示我們重新反思儒墨關(guān)系。儒、墨同源而異流，故思想多有交集[12]，亦多有針鋒相對(duì)之處，乃至于相互攻訐非難，此即所謂“儒墨相非”。在看待儒、墨兩家的關(guān)系時(shí)，我們需要以歷史的眼光去看待，因?yàn)闊o論是儒家還是墨家，都經(jīng)歷思想上的嬗變?？鬃印⒚献?、荀子之間，便有不少差異。與孔子相比，儒家后學(xué)的一些觀念與墨家之間的差距已經(jīng)逐漸縮小。其中有時(shí)代背景的變化，也有相互滲透與影響。

盡管《治邦之道》更接近儒家的旨趣，但這并不意味著它便是儒家著作。如果置諸戰(zhàn)國中晚期思想交融的大背景[13]79-81，明乎“舍短取長，則可以通萬方之略”(《漢書·藝文志》)的現(xiàn)實(shí)需求，我們也便不必急于給這篇新見文獻(xiàn)定性了。戰(zhàn)國中晚期的齊地之學(xué)是百家爭鳴的縮影，出自齊地的《管子》《晏子春秋》《荀子》有不少與《治邦之道》相吻合的思想，可作為《治邦之道》的重要參照。至于同見于清華簡的《心是謂中》等文獻(xiàn)，多與《治邦之道》呼應(yīng)，它們之間的關(guān)系頗值得我們重視。