江鎏渤

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院， 重慶 401331)

郝敬(1558—1639年)，字仲輿，湖北京山人，萬(wàn)歷十七年(1589年)進(jìn)士，歷知縉云、永嘉，有能聲，補(bǔ)禮科，改戶科給事中，后謫知江陰。46歲時(shí)(1604年)因不滿于朝政，遂絕意仕進(jìn)、閉戶著說(shuō)，并于萬(wàn)歷四十二年(1614年)著成《九經(jīng)解》。郝敬隱居近四十年，陸續(xù)有子、史、集方面的著述，均收入《山草堂集》。

郝敬這些著作對(duì)時(shí)代問(wèn)題進(jìn)行了反思與回應(yīng)，“辟佛”是其關(guān)注的核心內(nèi)容。郝敬以儒家古老的經(jīng)世傳統(tǒng)作為武器，并繼承唐宋以來(lái)的思想資源對(duì)佛教展開批判，主要呈現(xiàn)為辨佛之蹈襲、目佛為異端兩個(gè)方面。辨佛之蹈襲，即郝敬持儒家本位主義，指出佛教精密論點(diǎn)源自儒家的價(jià)值判斷；目佛為異端，是郝敬立足華夏正統(tǒng)意識(shí)、對(duì)佛教空虛性質(zhì)的基本認(rèn)識(shí)。“辟佛”促使郝敬對(duì)儒家經(jīng)義、修養(yǎng)方法兩個(gè)方面進(jìn)行訂正：郝敬申明漢宋學(xué)者未能闡明經(jīng)書大義，導(dǎo)致佛教襲用儒家義理而不被察覺(jué)；宋明理學(xué)對(duì)“形而上”修養(yǎng)方法的過(guò)度注重，被郝敬視作混淆儒佛的行為。郝敬提出相應(yīng)的“辟佛”方案：以人情為切入點(diǎn)辨訂前儒之說(shuō)，明經(jīng)書之義；強(qiáng)調(diào)知行并重以糾正佛教“形而上”之偏，達(dá)到棄虛蹈實(shí)。郝敬的“辟佛”方案使他的儒學(xué)具有了時(shí)代特征，激活了被時(shí)人遺忘的儒家經(jīng)世體系，在社會(huì)上產(chǎn)生了廣泛影響。郝敬“辟佛”是明代晚期經(jīng)世運(yùn)動(dòng)的重要組成部分，它反映了晚明士大夫?qū)Α靶味稀彼急娴闹饾u厭棄，凸顯了郝敬以天下為己任的擔(dān)當(dāng)精神，對(duì)之進(jìn)行個(gè)案研究無(wú)疑具有管窺晚明思想鏡像的意義。

一、郝敬“辟佛”的思想契機(jī)

佛教自漢代傳入中國(guó)以來(lái)，與本土文化的融合經(jīng)歷了一個(gè)艱難的過(guò)程。作為本土文化主流的儒家，與佛教保持著微妙關(guān)系。他們雖然在思想的戰(zhàn)場(chǎng)上展開較量，但是也彼此借鑒以填補(bǔ)自身理論的缺陷。儒家知識(shí)分子因?yàn)闅v史形勢(shì)、官方政策、思想觀念、知識(shí)結(jié)構(gòu)、身份地位、人生經(jīng)歷等原因，對(duì)儒佛關(guān)系保持著多樣的立場(chǎng)，提出了“三教合一”“三教共通”“辟二氏，尊孔孟”等迥異的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。在諸多學(xué)術(shù)觀點(diǎn)中，持儒家本位的知識(shí)分子立足儒家批駁佛教，值得關(guān)注。儒家知識(shí)分子通過(guò)批判佛教，逐步填補(bǔ)儒家知識(shí)體系的欠缺，使儒學(xué)更具兼容性與生命力。中唐的韓愈、李翱可以說(shuō)是批判佛教的代表。面對(duì)“佛教風(fēng)靡于全社會(huì)，滲透到各個(gè)領(lǐng)域，產(chǎn)生了廣泛影響”[1]1，韓愈、李翱聲稱傳承圣人道統(tǒng)，對(duì)佛教加以撻伐。韓愈《原道》以《孟子·公孫丑上》“距楊墨”之論作為反對(duì)佛教的思想資源，勾勒出堯至孟子的“道統(tǒng)”譜系，指出因荀子、揚(yáng)雄之徒不能傳承儒家“道統(tǒng)”，使得漢以后佛教等異端泛濫。而李翱則試圖以《中庸》的思辨性回應(yīng)當(dāng)時(shí)佛教微妙于儒家的評(píng)論。他的《復(fù)性書》提出《中庸》完本為四十七篇的觀點(diǎn)，認(rèn)為《中庸》四十七篇由孔子一直傳至戰(zhàn)國(guó)公孫丑、萬(wàn)章等人，后慘遭秦焚書之禍而僅存鱗角于《禮記》，暗示儒家原本亦具有如佛教一樣完整的心性論結(jié)構(gòu)，學(xué)者可以依靠現(xiàn)存儒家經(jīng)典去恢復(fù)它。韓愈、李翱運(yùn)用《孟子》《中庸》等儒家經(jīng)典資源進(jìn)行“辟佛”，直接回應(yīng)唐代溺佛之風(fēng)，不僅爭(zhēng)取了不少志同道合者，而且促成了儒學(xué)體系的不斷完善。他們的思想成果影響了宋代石介、二程、張載、朱熹，明代王陽(yáng)明、郝敬、馮從吾、高攀龍，清代陳確、姚際恒等知識(shí)分子。

郝敬生活的晚明時(shí)期與中唐佛教泛濫的歷史具有相似性。晚明佛教在儒佛交鋒中取得了優(yōu)勢(shì)，儒家正統(tǒng)思想的權(quán)威日益削弱。從佛教角度考量，明代佛教關(guān)注推廣與實(shí)踐，其勢(shì)力滲透到民間，并對(duì)社會(huì)思想產(chǎn)生了重要影響。學(xué)者對(duì)此保持共識(shí)，都強(qiáng)調(diào)晚明佛教逐步世俗化對(duì)整個(gè)明代社會(huì)產(chǎn)生巨大影響，牧田諦亮《中國(guó)佛教史》指出晚明佛教關(guān)注重心下移，成為“庶民的佛教”[2]74；周齊《明代佛教與政治文化》認(rèn)為明代后期佛教倡導(dǎo)“儒釋融通以爭(zhēng)取士階層”[3]102，發(fā)展“凈土信仰等以贏得民俗社會(huì)，擴(kuò)大信眾支持”[3]102，走向“士階層和民俗社會(huì)”[3]102。從儒家角度來(lái)說(shuō)，佛教昌熾吸引了一大批士人，而儒家陣營(yíng)卻相應(yīng)減弱。皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》認(rèn)為“論宋元明三朝之經(jīng)學(xué)，元不及宋，明又不及元”[4]283，并稱明代經(jīng)學(xué)不為“盜竊”[4]278，則為“新奇謬戾”[4]278，以致“五經(jīng)掃地”[4]278。皮錫瑞站在學(xué)術(shù)史的角度對(duì)明代儒家展開反省，他述及明代儒學(xué)或陳陳相因，多株守程朱理學(xué)而無(wú)所發(fā)明，或與先儒立異、有意私逞而學(xué)術(shù)觀點(diǎn)怪誕，指出明代儒學(xué)遭遇了前所未有的危機(jī)。

與牧田諦亮、周齊、皮錫瑞等后世學(xué)人相比，郝敬因身處于明代思想大潮，其體會(huì)更加真切?！缎∩讲荨?bào)葉黃陽(yáng)道尊》曰：“今圣學(xué)寂寥，百氏蠭午，而浮屠氏尤為猖獗?！盵5]116上欄郝敬從思想界的整體狀況出發(fā)，申明儒學(xué)獨(dú)尊地位被摧毀導(dǎo)致人們?cè)诙嘣乃枷胂氯狈τ行У膬r(jià)值引導(dǎo)，出現(xiàn)了如同戰(zhàn)國(guó)時(shí)處士橫議、各逞其說(shuō)的亂象。郝敬進(jìn)一步從社會(huì)人群的思想狀況、士人的文化活動(dòng)、國(guó)家人才的選拔三個(gè)方面申述佛教的“猖獗”。從社會(huì)人群而言，“無(wú)論縉紳先生，宦成解組，談空說(shuō)苦，難青衿小子，蹭蹬學(xué)步，而亦厭薄規(guī)矩，奔趨左道”[5]116上欄，郝敬申及儒家正統(tǒng)思想受到忽視，各個(gè)年齡階段的人普遍潛心佛教而忽視儒術(shù)。就文化活動(dòng)來(lái)看，郝敬述說(shuō)“無(wú)論翰墨游戲，捉塵清談，夸毗因果，雖六經(jīng)四書博士制義，而亦牽帥禪解”[5]116下欄，痛心于學(xué)人文學(xué)創(chuàng)作、交友研討上的佛理化傾向。他尤其不能忍受佛教對(duì)國(guó)家選拔人才的科舉考試之滲透，其言“雖主司持衡，試錄程文，亦借面孔孟，稽首瞿曇”[5]116下欄，不滿于程墨文章陽(yáng)儒陰佛的立場(chǎng)。從上述材料可以得出郝敬的基本判斷：儒學(xué)因?yàn)閭鞒姓叱霈F(xiàn)了問(wèn)題而沒(méi)落。于是郝敬以重振儒學(xué)為己任，通過(guò)解讀儒家義理、辨析儒佛關(guān)系等一系列行為，強(qiáng)調(diào)“辟佛”的重要性，希冀使社會(huì)重歸于禮樂(lè)文明。

二、郝敬對(duì)佛教的批判

儒家傳統(tǒng)浸潤(rùn)下成長(zhǎng)起來(lái)的知識(shí)分子通常持有以儒勝佛的觀念，視儒家學(xué)說(shuō)為正統(tǒng)而視佛教為異端，他們常有“辟佛”的共識(shí)。唐宋以來(lái)韓愈、二程、石介、張載、朱熹、王陽(yáng)明等儒家學(xué)者，從史實(shí)、義理、精神信仰等諸多方面對(duì)佛教進(jìn)行了批判，由“辟佛”而不斷對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了完善，形成“道學(xué)”“理學(xué)”“心學(xué)”等多種儒家知識(shí)結(jié)構(gòu)，為后世提供了榜樣。郝敬從前代學(xué)者的“辟佛”實(shí)踐中汲取了大量經(jīng)驗(yàn)，而又別具一格，有所新變。

(一)辨佛教之蹈襲

郝敬對(duì)佛教的整體價(jià)值進(jìn)行定位，申說(shuō)佛教背棄人倫，對(duì)社會(huì)具有巨大的危害，“大都謬戾者多，近理者少”[5]18上欄。他認(rèn)為佛教雖然借蹈襲儒家思想而具有某些“近理”的地方，卻始終不能具有與儒學(xué)等同的價(jià)值，原因在于其“竊圣人之旨，不率圣人之教”[6]681下欄，“襲圣人之義而偏用之”[6]687下欄。郝敬主要從兩方面辨析佛教之蹈襲：一為“正本清源，以時(shí)為據(jù)”，認(rèn)為儒家義理產(chǎn)生自伏羲、文王之時(shí)，而佛教遠(yuǎn)晚于此，從邏輯上確認(rèn)佛教蹈襲儒家思想的可能性；二為“以儒為本，深核義理”，采取儒家本位的立場(chǎng)辨析儒佛義理相似之處，深挖儒家義理，指出佛教之剽竊。

1.正本清源，以時(shí)為據(jù)

《易經(jīng)》為中國(guó)文化的重要載體，學(xué)者們一般認(rèn)為它的卦、彖辭、爻辭、傳分別為伏羲、文王、周公、孔子所作。朱子認(rèn)為這四個(gè)部分經(jīng)歷了逐漸完善的過(guò)程，各不相同，“故學(xué)《易》者需將《易》各自看，伏羲《易》自作伏羲《易》看……文王《易》自作文王《易》看，孔子《易》自作孔子《易》看，欲牽合作意看不得”[7]2182。而郝敬則重申不同于朱子的“四圣同易”[8]737下欄說(shuō)，認(rèn)為《易經(jīng)》核心義理已備于伏羲、文王，周公、孔子就伏羲、文王闡發(fā)不顯之處，而所言義理弗出前圣范圍。郝敬的這個(gè)論定建構(gòu)了一種在時(shí)間上儒先佛后的史實(shí)，為他“辟佛”提供了依據(jù)，從邏輯上確認(rèn)了佛教蹈襲儒家思想的可能性。

郝敬解《無(wú)妄》“其匪正有眚,不利有攸往”曰：“文王作彖，佛氏安在？而儒者竊取圣人義理為之緣飾，至今學(xué)者避嫌不敢作此解，可笑也。”[6]685上欄“眚”與佛理“空目捏華”[6]685上欄相似，意為“正者視之”[6]685上欄，郝敬述及彖為辭為文王所系，文王系《無(wú)妄》時(shí)佛教還沒(méi)有產(chǎn)生，佛教之“空目捏華”[6]685上欄借用了“眚”之義，而儒者卻以“空目捏華”[6]685上欄為佛教本有，實(shí)屬“無(wú)妄”之談。郝敬不僅認(rèn)為佛教有襲用儒家義理之處，也有竊取圣人說(shuō)法以委曲解釋的地方。其解《易·系辭上》之“圣人設(shè)卦觀象……吉無(wú)不利”一節(jié)云：“佛氏攘圣人之觀，以為幻、夢(mèng)、泡、影、露、電，竊圣人之象，以為人、我、眾生、壽者。世儒遂唯然割以予之，抑不思羲文觀象，佛氏安在？”[6]857下欄“幻、夢(mèng)、泡、影、露、電”“人、我、眾生、壽者”皆出自《金剛經(jīng)》，反映了佛教虛無(wú)的世界觀：“幻、夢(mèng)、泡、影、露、電”以自然現(xiàn)象比喻人生無(wú)常，“人、我、眾生、壽者”指“人相、我相、眾生相、壽者相”，其基本意義為人要破除人、我、眾生、壽者等象的遮蔽，抓住事物空虛的本質(zhì)。郝敬以“抑不思羲文觀象，佛氏安在”[6]857下欄這一疑問(wèn)出發(fā)，著重闡析“觀”“象”二字。首先，他申明佛教視人生為“幻、夢(mèng)、泡、影、露、電”是模仿伏羲“觀”象行為而得，卻以經(jīng)倫世務(wù)為空虛，走向了伏羲“觀”象的反面。其次，郝敬指出佛教不僅模仿《易傳》“觀”之行，也襲取“象”之義；伏羲之“象”為人世，而佛教背離羲文本意，曲解之為“人”“我”“眾生”“壽者”四相。

郝敬認(rèn)為《無(wú)妄》之“眚”，《系辭上》之“觀”“象”作為羲文遺留下的思想資源，其形成時(shí)間遠(yuǎn)早于佛教相應(yīng)的“空目捏華”“幻、夢(mèng)、泡、影、露、電”“人、我、眾生、壽者”等觀點(diǎn)，二者義理相似之處顯為佛教對(duì)儒教襲取(有時(shí)佛教竊取儒教義理來(lái)闡述不同觀點(diǎn)，走向儒教的反面)，而后世儒教卻不進(jìn)行正本清源，從而在儒佛交鋒中敗下陣來(lái)。

2.以儒為本，深核義理

“佛教蹈襲儒家義理”是郝敬解經(jīng)所持有的基本態(tài)度。這促使郝敬通過(guò)反向挖掘儒家義理，進(jìn)而賦予了儒家義理經(jīng)典豐富的人文內(nèi)涵。郝敬抱有極大的文化自信，提出了基本預(yù)設(shè)：他申明佛教本為外來(lái)宗教，文字、語(yǔ)言與中國(guó)不通；佛教典籍漢譯的過(guò)程中，不僅使用中國(guó)的文字、語(yǔ)言，也襲取儒家思想。其言：“書契以來(lái)，列圣相傳，著之典籍已久，而佛教自西域來(lái)，言語(yǔ)不通。吾中國(guó)好事之徒竊吾圣人文字，假為緣飾，故佛書稍馴雅者，皆六經(jīng)之余緒，其龐雜鄙俚，則侏?之陋說(shuō)也?！盵5]18下欄郝敬批評(píng)“吾中國(guó)好事之徒”“緣為假飾”，讓佛教直接得以完善自身義理，進(jìn)而威脅到儒家的地位。

《論語(yǔ)詳解·里仁》“子曰：不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁”一節(jié)，郝敬疏釋：“凡圣人言仁兼智，非智則冥頑，何以能仁？不仁則識(shí)情，何以稱智？圣學(xué)知行誠(chéng)明合，《中庸》所以言‘顯微’也。佛氏蹈襲‘安’為‘定’、‘智’為‘慧’，智慧破煩惱，即仁智處約樂(lè)，而儒者反不達(dá)，拘《表記》‘安利強(qiáng)’為三等，其實(shí)仁智無(wú)二，烏可淺深支離言也?！盵9]123下欄郝敬集中討論了“仁”“知”“約”“樂(lè)”等概念及其關(guān)系。他申述《論語(yǔ)》“仁者安仁，知者利仁”所言之仁是兼知而言的，而戴圣《表記》卻纂集為“仁者安仁，知者利仁，畏罪者強(qiáng)仁”[10]716，以“安”“利”“強(qiáng)”分配為“仁”“知”“畏罪”三種人的處世措施，割裂了“仁”“知”的連貫性。郝敬認(rèn)為“仁”“知”是人內(nèi)在的心靈活動(dòng)、“約樂(lè)”代表人的實(shí)踐，兼及知行，而《表記》的“仁”“知”“畏罪”劃分把人內(nèi)在的心靈活動(dòng)決裂開來(lái)，導(dǎo)致不能與“約樂(lè)”相對(duì)應(yīng)；與《表記》相比，佛教卻蹈襲“仁者安仁”之“安”為“定”，“知者利人”之“知”為“慧”，通過(guò)“煩惱”“約樂(lè)”的同義替換提出“智慧破煩惱”之說(shuō)。郝敬批判《表記》不明儒家義理，支離“仁知”為二，由此不能領(lǐng)會(huì)“仁智處約樂(lè)”的內(nèi)涵，暗示后世儒家之“不達(dá)”給佛教據(jù)儒家義理為己有以可乘之機(jī)。

郝敬以佛教蹈襲儒家作為其“辟佛”的立論，無(wú)疑對(duì)佛教的發(fā)展和演化、義理內(nèi)涵缺乏深入了解。郝敬以羲、文畫卦系爻作為儒家產(chǎn)生的起源，以儒佛義理相似之處為佛襲取儒都停留在主觀的判斷之上，缺乏詳實(shí)的考據(jù)支撐；而且郝敬忽視儒佛存在共通性，視之為截然不同的文化范式，有武斷之嫌；同時(shí)，郝敬未去追究明代佛教興盛的現(xiàn)實(shí)因素，亦沒(méi)有看到佛教在世俗化過(guò)程中對(duì)自身義理進(jìn)行的修訂，這些都是郝敬“辟佛”的疏失之處。然而，郝敬“辟佛”反思了晚明思想界混淆儒佛、以佛勝儒等觀念，體現(xiàn)了萬(wàn)歷末年國(guó)事日衰時(shí)知識(shí)分子對(duì)“形而上”的厭倦，富有深厚的人文精神。郝敬試圖倡導(dǎo)儒家倫理以應(yīng)對(duì)佛教的侵襲，喚醒社會(huì)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)，深刻影響了明清之際的學(xué)子，如易鏡清吟其“解經(jīng)極力翻前案，辟佛婆心憫世頑”[11]594下欄，又易本烺稱贊 “尚書弟子郝京山，駁佛千言可訂頑”[11]597上欄，均以郝敬“辟佛”作為榜樣。郝敬之主張作為明清之際學(xué)人“辟二氏”的代表性嘗試，對(duì)明清之際思想界產(chǎn)生了一定影響。晚明佛教興盛勢(shì)頭曇花一現(xiàn)，郝敬的努力或?yàn)槠浯俪梢蛩刂弧?/p>

(二)視佛為異端

郝敬視佛為異端，指出其理論與現(xiàn)實(shí)具有深刻的矛盾，并以儒家道統(tǒng)自任，由“浮屠”“桑門”之名而求其實(shí)，并申及佛教為“夷狄”之產(chǎn)，從“名實(shí)之辨”和“華夷之辯”兩方面澄清佛教的“異端”性質(zhì)。

名實(shí)之辨是儒家關(guān)注的重要內(nèi)容，“名不正，則言不順；言不順，則事不成”[12]133-134?？鬃犹岢觥熬?，臣臣，父父，子子”[12]128等正名思想，強(qiáng)調(diào)以名正實(shí)。郝敬對(duì)孔孟思想有極大認(rèn)同，他自言“欲接孔氏之傳”[13]785上欄，其《九經(jīng)解》“以《論語(yǔ)》二十篇為宗，以孝弟、忠信、好學(xué)、時(shí)習(xí)為入門……《孟子》七篇為輔翼”[13]785上欄。其“辟佛”亦引及孔子的名實(shí)觀念，以之作為自己的立論基礎(chǔ)。郝敬意圖以佛之名正佛之實(shí)，從佛教的名稱入手對(duì)其展開批判。《駁佛書》云：“佛陀本名浮屠，謂其浮于屠殺也。桑門本名喪門，謂其為死喪之門也。自云慈悲，其實(shí)殘忍”[5]7上-下欄，分別采用義訓(xùn)、音訓(xùn)對(duì)佛教進(jìn)行定性。郝敬似乎有意回避了“佛屠”“喪門”僅是梵文漢音的常識(shí)，而采用義訓(xùn)解“浮屠”之“屠”為屠殺，并運(yùn)用音訓(xùn)釋“桑門”之“?！睘椤皢省?，指明佛教具有“屠”“喪”之名，認(rèn)為從此名中可窺得其“實(shí)”之一二，即“屠殺”“死喪”。郝敬以一種接近謾罵的方式貶斥佛教不關(guān)心人間事物，把佛門視為“死喪”晦氣之門，視佛的傳教之行當(dāng)作“屠殺”生靈之行，申及佛教為毀滅人倫、空談妄想的宗教。從名實(shí)之辨中，他對(duì)佛教的厭惡隱然可見。

郝敬立足于華夏與夷狄文化之別，以“華夷之辨”的角度對(duì)佛教義理進(jìn)行探究。其云：“蓋佛本夷狄，無(wú)諸夏理義文字，故能絕學(xué)無(wú)為，以拈花微笑，彈指棒喝為心印。無(wú)君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，故能髠首行乞，棄親離家，絕種類，斷恩愛，以為修行。反天之道，拂人之情……如此而可以出世，稱天人導(dǎo)師，妙甚總持，希有世尊，則庖羲、神農(nóng)諸圣人皆為虛生。開物成務(wù)，前民利用，皆為多事……一念不生，為清凈法界，六根不動(dòng)，為極樂(lè)國(guó)土，如是則禮樂(lè)刑政可無(wú)用，宗廟朝廷可無(wú)設(shè)，城廓宮室可無(wú)營(yíng)建，洚水儆予，何必平治？”[5]29上-下欄他指出佛教產(chǎn)生于夷狄，本為夷狄的理論學(xué)說(shuō)，其基本要素建立在夷狄的文化框架之下，不足為華夏學(xué)人取法。郝敬從兩個(gè)方面剖析佛教的夷狄化特征：一則夷狄文化落后，無(wú)中國(guó)之義理、文字，故夷狄文化環(huán)境中產(chǎn)生的佛教學(xué)說(shuō)主張“絕學(xué)無(wú)為”，強(qiáng)調(diào)“拈花微笑”“彈指棒喝”等偏上遺下的修養(yǎng)方法；二則夷狄忽視人的社會(huì)性、遺棄倫物，無(wú)君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等社會(huì)倫理，其行“髠首行乞，棄親離家，絕種類，斷恩愛”。郝敬進(jìn)而點(diǎn)明佛教學(xué)說(shuō)的種種價(jià)值取向與華夏的禮樂(lè)文明存在尖銳沖突，申述若身為華夏之人而遵信夷狄之教，就意味著否定華夏優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)。郝敬以譏諷的語(yǔ)氣對(duì)佛教“出世”的世界觀進(jìn)行了批判，并提出疑問(wèn)：若以“出世”為最終的價(jià)值取向，那么庖羲、神農(nóng)諸圣人之開物成務(wù)的功業(yè)是否是虛無(wú)的？大禹治水、周公治禮作樂(lè)等功勛是否就應(yīng)當(dāng)不被重視？郝敬心里早有答案，他申明前圣以“入世”為指向開創(chuàng)的功業(yè)為華夏文明的延續(xù)奠定了基礎(chǔ)，形成了華夏民族尚實(shí)、重經(jīng)世的人文傳統(tǒng)；而夷狄尚屬蠻荒未開，未有圣人開物成務(wù)之功作為引導(dǎo)，故佛教偏上遺下的修養(yǎng)方法、“出世”的世界觀能大行其道。

郝敬指出佛教作為一種異質(zhì)文化，其思想來(lái)源和修養(yǎng)方式都不與儒學(xué)相同，不應(yīng)當(dāng)被華夏學(xué)人取法。他通過(guò)對(duì)佛教思想來(lái)源和修養(yǎng)方式的認(rèn)知，進(jìn)一步反求諸儒學(xué)本身，對(duì)前儒的經(jīng)書闡說(shuō)方式以及宋明理學(xué)的修養(yǎng)方法進(jìn)行了反思，提出了“辟佛”的方案。這個(gè)方案不僅是方式，也是目的，顯露了郝敬以孔孟為尊的價(jià)值取舍。

三、郝敬“辟佛”之旨?xì)w

針對(duì)當(dāng)時(shí)佛勝儒的思想風(fēng)氣，郝敬以修復(fù)儒家內(nèi)部缺陷的方式進(jìn)行了回應(yīng)。郝敬“辟佛”活動(dòng)的最終旨?xì)w是為了完成儒學(xué)的“當(dāng)代性轉(zhuǎn)換”，與孟子以仁義之說(shuō)為基礎(chǔ)“與楊、墨辯”[14]306具有相似性。郝敬特為此提出“反經(jīng)”之說(shuō)，作《孟子好辯解》。孟子言“乃所愿則學(xué)孔子”[14]59，以孔子作為標(biāo)桿探求王道，郝敬聲明他回歸《論子》《孟子》等原典汲取經(jīng)世資源，遵循了孔子、孟子等圣人救世的思路。郝敬分別從儒家經(jīng)典之經(jīng)義、理學(xué)的修養(yǎng)方式出發(fā)以解決儒家存在的問(wèn)題，呈現(xiàn)為一種反本開新的方式。

(一)經(jīng)書的闡說(shuō)方式

李維楨曾評(píng)價(jià)郝敬《九經(jīng)解》“病漢儒之解經(jīng)詳于博物而失之誣，宋儒之解經(jīng)詳于說(shuō)意而失之鑿”[8]728上欄，可見郝敬試著突破漢宋解經(jīng)的局限。郝敬從多個(gè)方面作出努力，他認(rèn)為漢宋儒家對(duì)經(jīng)書的闡說(shuō)方式不能闡盡圣道之幽微，從而造成了在佛教沖擊下的潰敗。郝敬的經(jīng)書闡說(shuō)呈現(xiàn)出系統(tǒng)化、一體化的架構(gòu)，其云：“吾讀書，內(nèi)體之身心，外參之經(jīng)傳，經(jīng)傳不合，又內(nèi)反之身心，奉圣人文行博約之教?！盵5]6下欄“經(jīng)傳”，即為漢儒、宋儒對(duì)經(jīng)書的闡說(shuō)。郝敬并不如多數(shù)元明學(xué)者奉漢宋經(jīng)說(shuō)為科條，而指明經(jīng)書闡說(shuō)要從人情出發(fā)，“體諸身心”，這也是其《九經(jīng)解》成書的內(nèi)在邏輯與編撰原則。

郝敬以人情為基礎(chǔ)解讀經(jīng)典，糾正前儒之誤說(shuō)，發(fā)明其中的人文精神?！吨芏Y完解》主要針對(duì)鄭玄的誤解重新闡發(fā)。郝敬云：“九嬪，掌九御之官，蓋取諸舊宮人齒長(zhǎng)而賢者充之。曰嬪，言其賢可賓也……鄭玄解禮極其附會(huì)，為進(jìn)御之法，半月一周，導(dǎo)侈誨淫，大為禮經(jīng)之蠹，而腐儒崇信，可怪也?！盵15]161下欄郝敬以儒家戒女色的角度出發(fā)，申明九嬪僅為掌管后宮事務(wù)的女官，而非君主的妾屬。鄭玄以日月等天象比附九嬪進(jìn)御君王，形成了一套天人感應(yīng)解說(shuō)體系，其言：“自九嬪以下，九九而御于王所。九嬪者……是以教女御也。教各率其屬，使亦九九相與從于王所息之燕寢?！盵16]192鄭玄視九嬪為君王的后宮組成人員，負(fù)責(zé)掌管君王的后宮私人生活。郝敬顯然不認(rèn)同鄭玄之說(shuō)，他指出鄭玄之說(shuō)給古之王者蒙上宣淫敗禮形象，不似天子所為，是“禮經(jīng)之蠹”。他主張以人情來(lái)看待“九嬪”的問(wèn)題：“古之王者宮禁清約，內(nèi)無(wú)怨女，人情攸宜，豈如后世宣淫敗度，后宮千人，幽恚而傷天和者與？”[15]163上欄申述人道如天道，治理社會(huì)應(yīng)使男女婚配得時(shí)，若幽畜大量后宮佳麗會(huì)導(dǎo)致社會(huì)男女比例失調(diào)，由婚姻不時(shí)影響到家庭組建，進(jìn)而不利于政治穩(wěn)定。又，《尚書辨解》以人情角度探求周公對(duì)殷士的態(tài)度，云：“然則公惡殷士乎？曰：‘否。忠臣義士，公敬而矜之，故曰‘予惟率肆矜爾’。臣不忘君，子不忘父，此天之所以立命，人之所以立心也。天命有興亡，人心有順逆，圣人有威德，行乎至公，由乎大順，易地皆同，何惡之有？’‘然則謂之殷頑，何也？’曰：‘此非公之言也?！犊讜ぞ悺吩弧疅o(wú)忿疾于頑’，《畢命》曰‘毖殷頑民，遷于洛邑，《序》曰‘成周既成，遷殷頑民’?！缎颉放c《孔書》，皆非古也。若《康誥》《酒誥》《洛誥》《多士》《多方》，何嘗有此語(yǔ)？”[17]222上-下欄周公是否稱殷士為頑民問(wèn)題是《尚書》關(guān)注的核心?！渡袝x》《書集傳》等代表漢學(xué)、宋學(xué)的著作皆認(rèn)為周公有稱殷士為頑民，這就陷入了士人該“忠舊君”還是“忠新君”的倫理困境。郝敬指出《尚書》中的“頑民”為《君陳》《畢命》《書小序》等偽篇記載，而《今文尚書》諸篇?jiǎng)t完全沒(méi)有“頑民”之稱，而《多士》中更有“予惟率肆矜爾”之語(yǔ)，足見周公既欽佩其忠心，卻又惜其不能為周所用，頗為同情殷士的遭遇；以君臣之情切入，采取一種異于漢儒、宋儒的方式對(duì)“頑民”進(jìn)行解讀，提出了較漢儒、宋儒更合理的解釋。

郝敬《九經(jīng)解》通過(guò)人情發(fā)掘經(jīng)書大義隨處可見?！睹?shī)原解》遵從于“詩(shī)人之志”，注重情感還原，反對(duì)朱子改序；《春秋直解》指出三傳多褒獎(jiǎng)齊桓、晉文之言，而齊桓、晉文多有不臣之事，進(jìn)而申說(shuō)三傳為戰(zhàn)國(guó)縱橫家之言。郝敬以人情為基礎(chǔ)的經(jīng)書闡說(shuō)方式巧妙回應(yīng)了晚明“情”“理”關(guān)系的討論，突顯了“情即理”思想觀念的價(jià)值。

(二)知行并重的修養(yǎng)方法

錢穆言：“《語(yǔ)》《孟》《學(xué)》《庸》四書并重，事始北宋。而四書之正式結(jié)集，則成于朱子?！盵18]201朱子通過(guò)結(jié)集四書開辟了以“四書”為中心的經(jīng)學(xué)體系，《大學(xué)》《中庸》的地位由此提升。在此體系中，《大學(xué)》《中庸》被分別定義為“初學(xué)入德之門”[19]3與“孔門傳授心法”[19]17，深刻影響了南宋以后的學(xué)術(shù)界。而到明代中晚期之后，以王陽(yáng)明倡《大學(xué)》古本為分界，朱熹建立的“四書”體系的權(quán)威地位逐漸瓦解。學(xué)界紛紛對(duì)《大學(xué)》《中庸》進(jìn)行解構(gòu)，郝敬即是其中之一。郝敬主張知行并重，認(rèn)為宋儒對(duì)“行”的忽視混淆了儒佛界限，為儒不勝佛埋下隱患，繼而批駁朱子《大學(xué)》《中庸》空懸于知，并借重歸《大學(xué)》《中庸》于《禮記》，強(qiáng)調(diào)“禮”為“履”，賦予其實(shí)踐指向。

郝敬《中庸總論》曰：“子思憂禮教日衰，繁文日盛，窮思反本而作《中庸》，與《大學(xué)》意同。蓋禮至叔季，忠信薄矣，不可無(wú)《中庸》以為根柢，不可無(wú)《大學(xué)》以為包絡(luò)。今欲割此二篇獨(dú)行，舍禮專譚性命，將有空言無(wú)實(shí)，薄視名法，若老耼、瞿曇之為者矣……身蹈二氏之癖，又詆二氏為異端。及其不勝，遂舉性命宗旨，一切割以予之?！盵20]458 上-下欄指出宋儒割裂《大學(xué)》《中庸》別為二書，以之作為修養(yǎng)之徑由，正如佛教徒“專譚性命”一樣坐偏上之弊；及理學(xué)諸儒所言不如佛教徒精密，便陷入激進(jìn)的文化自卑心態(tài)，強(qiáng)自劃分儒佛界限，把一些原本屬于儒家的知識(shí)、方法棄于儒家之外，“及其不勝，遂舉性命宗旨，一切割以予之”。郝敬對(duì)《大學(xué)》《中庸》的產(chǎn)生進(jìn)行了想象，并建構(gòu)出相應(yīng)的歷史情境，申述《中庸》《大學(xué)》都是禮教衰敗過(guò)后，孔門后人為糾偏而作，應(yīng)放入《禮記》作整體考量；他指出《大學(xué)》《中庸》作為《禮記》之“根柢”“包絡(luò)”，是孔子博文約禮之教的重要體現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)以實(shí)踐帶動(dòng)修養(yǎng)，其社會(huì)意義遠(yuǎn)勝佛教。

郝敬認(rèn)為理學(xué)偏知而忽行的修養(yǎng)論沒(méi)能繼承孔子“博文約禮”之教，導(dǎo)致了儒學(xué)的沒(méi)落，佛老之學(xué)由此大行其道，對(duì)之給以嚴(yán)正批判，其云：“至于南宋，而儒斯極已，故其失天下也。委中原以奉胡虜，不能恢張治道，而偏安一隅，疲苶以亡，其諸君子學(xué)術(shù)復(fù)然，割圣道以奉佛老，而株守理窟，淟涊無(wú)用，世因道污，諒非偶爾……自宋至今，知解漸多，道未嘗顯，始信虛見無(wú)，實(shí)道無(wú)增減。”[20]459上欄述及南宋政治上偏安東南一隅，割中原以奉胡虜，而作為南宋學(xué)術(shù)主流的理學(xué)也有與政治偏安有相似特征，表現(xiàn)為學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)脫軌，“偏守理窟”。郝敬視理學(xué)為華夏政治和學(xué)術(shù)失落的代表，指出在此基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的學(xué)術(shù)違背儒家的經(jīng)世傳統(tǒng)，“信虛見無(wú)，實(shí)道無(wú)增減”。郝敬因此強(qiáng)調(diào)知行并重的修養(yǎng)方式，主張學(xué)術(shù)應(yīng)合內(nèi)圣外王為一體，即學(xué)術(shù)不僅應(yīng)完善個(gè)人，而且應(yīng)當(dāng)指向社會(huì)。郝敬進(jìn)一步以“誠(chéng)明”為核心解讀兩書的價(jià)值取向，試圖借《大學(xué)》《中庸》立言，重倡以實(shí)踐為指向的儒家修養(yǎng)體系。其云：“《大學(xué)》與《中庸》二篇，真圣人約禮之教，所言性命大旨，不越‘誠(chéng)明’兩字，《中庸》先誠(chéng)后明，《大學(xué)》先明后誠(chéng)……大道經(jīng)世以天下國(guó)家事物為實(shí)地，故德以明為禮，學(xué)以誠(chéng)為功。明，虛體也。誠(chéng)，實(shí)功也。明主知，誠(chéng)主行，誠(chéng)使由之，明使知之。誠(chéng)近下學(xué)，明近上達(dá)也?！盵20]565下欄-566上欄郝敬解“誠(chéng)”為“實(shí)功”“下學(xué)”，釋“明”為“虛體”“上達(dá)”，申說(shuō)“誠(chéng)明”為《大學(xué)》《中庸》關(guān)注的核心，《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)由“明”入“誠(chéng)”，《中庸》提倡由“誠(chéng)”入“明”，兩者存在細(xì)微差別，卻都指向?qū)嵺`。郝敬因而聲明實(shí)踐的重要作用，主張“思辨”的修養(yǎng)最終應(yīng)指向社會(huì)，“以天下國(guó)家事物為實(shí)地”，試圖糾正理學(xué)偏知遺行修養(yǎng)方式，通過(guò)對(duì)《大學(xué)》《中庸》進(jìn)行創(chuàng)造性闡釋，豐富了儒學(xué)的內(nèi)涵，旨在尋回被理學(xué)割棄與佛老的經(jīng)世之道。

四、結(jié) 語(yǔ)

郝敬“辟佛”是儒家知識(shí)分子對(duì)佛教進(jìn)行的一次大批判，是晚明儒佛之間一次爭(zhēng)取思想主動(dòng)權(quán)的交鋒，是中國(guó)文化史上的重要現(xiàn)象。郝敬立足儒家正統(tǒng)意識(shí)進(jìn)行“辟佛”活動(dòng)，其言說(shuō)不免有激進(jìn)之處。然而，郝敬“辟佛”自有其意義。黃宗羲稱贊郝敬“明代窮經(jīng)之士，先生實(shí)為巨擘”[21]1313，可見郝敬在思想界的權(quán)威地位。郝敬正是依靠其在晚明學(xué)界的廣泛號(hào)召力，以經(jīng)學(xué)為主要媒介，關(guān)注訂正經(jīng)義與反思理學(xué)修養(yǎng)方式，本著“君子務(wù)本”[12]2的儒家意識(shí)對(duì)佛教這個(gè)“異端”展開批判。郝敬試圖重續(xù)儒家經(jīng)世傳統(tǒng)的努力，取得了晚明學(xué)子的普遍認(rèn)同，最終與馮從吾、高攀龍、陳子龍等儒家學(xué)者一道，扭轉(zhuǎn)了社會(huì)上的溺佛之風(fēng)，引導(dǎo)著晚明儒家思想由“道”及“器”的轉(zhuǎn)向，共同促動(dòng)了經(jīng)世運(yùn)動(dòng)的勃發(fā)。