李亞奇 文碧方

作為“氣”的“情”，由于其感性特征，往往會(huì)變成“欲”而成為變化氣質(zhì)的阻礙，所以被程朱放在與 “性”不同的層次。為了保證道德性體的純粹性，程頤就曾說：“性中只有仁義禮智四者,幾曾有孝弟來？”(1)程顥，程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第183頁。以牟宗三為主的現(xiàn)代新儒家對(duì)道德法則的強(qiáng)化，促使他們格外重視超越的性體和心體。牟宗三指出，“情”需要上提為超越的道德情感，才能夠在完成道德踐履的過程發(fā)揮其應(yīng)有的作用(2)牟宗三說：“理固是超越的、普遍的、先天的，但這理不只是抽象地普遍的，而且即在具體的心與情中見，故為具體地普遍地，而心情與情亦因其即為理之具體而真實(shí)的表現(xiàn)，故亦上提而為超越的、普遍的、亦主亦客的，不是實(shí)然層上的純主觀，其為具體是超越而普遍的具體，其為特殊亦是超越而普遍的特殊，不是實(shí)然層上的純具體、純特殊。”參見牟宗三：《心體與性體》(下冊(cè))，上海古籍出版社，1999年，第134頁。。徐復(fù)觀也認(rèn)為， 《中庸》“天命之謂性”的“性”要與生理欲望區(qū)分開來，“給天命之性以擾亂的是由欲望而來的喜怒哀樂”(3)徐復(fù)觀：《中國人性論史》(先秦篇)，上海三聯(lián)書店，2001年，第110頁。。事實(shí)上，在孔孟那里，“情”不僅不是一個(gè)負(fù)面的概念，而且還與“性”緊密相關(guān)?？鬃訉ⅰ叭省贬尀椤皭廴恕?，孟子更是提出了“四端之心”。郭店楚簡中“道始于情”、“情出于性”的記述都展現(xiàn)了“情”在“性”中的重要地位。從李澤厚的“情本論”到蒙培元的“情感哲學(xué)”，再到黃玉順的“生活儒學(xué)”，這些理論都突出了“情”的意義。其實(shí)，在他們之前，錢穆已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了先秦與后儒性情觀的不同，并且構(gòu)造了一種以“性中含欲、情”靜態(tài)內(nèi)涵和“由性生欲，由欲轉(zhuǎn)情”動(dòng)態(tài)關(guān)系相結(jié)合的性情觀。只不過，礙于思想體系的融合性，錢穆從歷史維度構(gòu)造的這種具有濃厚經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性的性情觀往往得不到學(xué)界的重視。本文就此著重從哲學(xué)視域切入，解析錢穆性情觀的特點(diǎn)，并從自然與道德的張力中反思其性情觀的局限。

一、“性中含欲、情”：性情觀的靜態(tài)內(nèi)涵

在錢穆看來，至少在荀子以前，孔孟都比較重視“情”在“性”中的積極作用，也沒有將“性”指定為“仁義禮智信”五常。針對(duì)鄭玄將“性”之義解為“五?！钡恼f法，錢穆指出，“《中庸》果如鄭注，以性為仁、義、禮、智、信五常，何以下文忽然突地舉出喜、怒、哀、樂，而獨(dú)不著仁、義、禮、智、信一字？當(dāng)知若專以仁、義、禮、智、信說性，便不免要分割性情為對(duì)立之兩橛”(4)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》(二)，九州出版社，2011年，第114-115頁，第118頁，第119頁。?？梢姡阱X穆看來，性與情具有緊密的不可分割的關(guān)系。所以，他指出，與鄭玄相比，趙岐說性有四端，不說性只是五常，較為符合《孟子》原旨?！摆w氏顯以情欲亦歸之人性所有”(5)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》(二)，九州出版社，2011年，第114-115頁，第118頁，第119頁。，趙岐之說勝于鄭玄。

不僅如此，錢穆還指出，在先秦儒者的觀念中，性與情、理與欲并不是嚴(yán)格對(duì)立的?？鬃釉唬骸拔嵊剩谷手烈??！?《論語·述而》)孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣。”(《孟子·告子上》)這些都指出了性與欲、情的緊密關(guān)系。對(duì)于程朱所說“性即理”，錢穆認(rèn)為，“性”應(yīng)當(dāng)緣理而不迷，“理之呈現(xiàn)，在乎能以心度心，以情度情，以類度類”(6)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》(二)，九州出版社，2011年，第114-115頁，第118頁，第119頁。。那么，錢穆是如何理解“性”的呢？他在《雙溪獨(dú)語》中詳細(xì)地闡述了他的看法：

性與生俱來，乃生命中一大根本。自然界萬物各得一性而不變，如水之流，石之堅(jiān)，鳶之飛，魚之躍。無生有生，莫不皆然，人亦自無不然。故曰：“人生而靜，天之性也?！钡谄渖^程中，必不能不與外物接觸，隨所接觸之異，而生出種種活動(dòng)反應(yīng)，如饑思食，渴思飲，寒思衣，倦思息。故曰：“感于物而動(dòng)，性之欲也?！毙灾斜赜杏?，不僅有生物如此，無生物如水流，石堅(jiān)，其性所在，即若其欲。因有欲，乃有主動(dòng)向外之進(jìn)取，與隨動(dòng)對(duì)外之反應(yīng)。(7)錢穆：《雙溪獨(dú)語》，九州出版社，2012年，第280-281頁，第289頁，第241頁。

一方面，“性與生俱來”，錢穆以生論性，強(qiáng)調(diào)了“性”的現(xiàn)實(shí)意義?！白匀唤缛f物各得一性而不變”，統(tǒng)合了人性與物性。另一方面，在生的過程中，形成一種“感于物而動(dòng)”的原始欲?？梢?，錢穆是以一種歷史進(jìn)化的視域來談?wù)撔缘男纬傻摹Ｆ渲?，性中最先含有的就?“饑思食，渴思飲，寒思衣，倦思息”的原始欲。錢穆曾說：“人之一身，耳目口鼻，五臟六腑，凡諸器官，各有所欲，為生活所必需?！词切裕居谔熨x。此是生命大本所在?！?8)錢穆：《雙溪獨(dú)語》，九州出版社，2012年，第280-281頁，第289頁，第241頁。這種欲是人的基本需求，或者說是一種生的意志?！叭祟愑星笊庵?。此是天所命，而為人之性?！?9)錢穆：《雙溪獨(dú)語》，九州出版社，2012年，第280-281頁，第289頁，第241頁。在錢穆看來，“欲于己者，后世則專謂之‘性’，不謂之‘欲’。實(shí)則性中自有欲?！?10)錢穆：《晚學(xué)盲言》，九州出版社，2011年，第229頁，第229頁。錢穆從生命的基礎(chǔ)出發(fā)，將人之原始欲看作“性”的一部分。然而，這種原始欲往往以對(duì)象為轉(zhuǎn)移，所以會(huì)形成物欲。“欲于外而忘其內(nèi)，欲于人而忘其己，此為‘物欲’?！?11)錢穆：《晚學(xué)盲言》，九州出版社，2011年，第229頁，第229頁。但是，錢穆認(rèn)為，只要將“欲”與內(nèi)在的“情”聯(lián)系起來，就能夠找到正確的方向。飲食知味，男女知愛，是人生的主要情感。在錢穆看來，情感是由“欲”引起的反應(yīng)。他這樣論述情與欲：

逮其與外緣接觸，有順有逆，于是則有好有惡，……欲是一種主動(dòng)，情則是一種反應(yīng)。生命主動(dòng)向外，不能無各種反應(yīng)生于內(nèi)。有了此種種反應(yīng)，始見生命之充實(shí)與擴(kuò)大。好與惡則為各種

反應(yīng)一大分辨。由好惡又轉(zhuǎn)出喜怒哀樂，俱屬情的一面，乃為人類所獨(dú)茂，其他生物多未備。(12)錢穆：《雙溪獨(dú)語》，九州出版社，2012年，第289頁，第281頁，第356頁，第284頁，第284頁，第285頁。

“情”首先是“內(nèi)在”的，是對(duì)“欲”做出的內(nèi)在反應(yīng)。這種內(nèi)在性所傳達(dá)出的意義是：“情”雖然是感性的，但它是人心、人性內(nèi)在的東西，與“原始欲”相輔相成，而與“物欲”不同。其次，“情”是“本真”的，“與物接觸，合于性者生好感，違于性者生惡感”(13)錢穆：《雙溪獨(dú)語》，九州出版社，2012年，第289頁，第281頁，第356頁，第284頁，第284頁，第285頁。。和學(xué)者認(rèn)為郭店楚簡中“情”有“情實(shí)義”一樣(14)丁四新主編：《楚地簡帛文獻(xiàn)思想研究》(二)，湖北教育出版社，2004年，第139頁。，錢穆也認(rèn)為情是一種基于“性”對(duì)事物形成的真實(shí)的好惡。最后，“情”中既有“自然情”也有“道德情”。人之“好惡”有時(shí)候會(huì)形成“喜怒哀樂”，即“由好惡又轉(zhuǎn)出喜怒哀樂，俱屬情的一面”，這是一種自然的情感基礎(chǔ)。有時(shí)候會(huì)形成“欲仁”、“己欲立”、“己欲達(dá)”以及孝、弟、謹(jǐn)、信、愛、親等情感。“孝、弟、謹(jǐn)、信、愛、親，皆是人類自然天賦本所具有的道德心情?！?15)錢穆：《雙溪獨(dú)語》，九州出版社，2012年，第289頁，第281頁，第356頁，第284頁，第284頁，第285頁。這些都是道德情，是以德性為基礎(chǔ)對(duì)事物做出的直接的內(nèi)在反應(yīng)。在這一層上，性、欲、情是合一的。在生命的衍化過程中，自然情與道德情一脈相承，都是一種“好惡”，道德情是以德性為基礎(chǔ)的好惡。錢穆還指出：“飲食之味、男女之美，隱隱地都有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。無論你知與不知，那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)卻長是潛藏在你心里。”(16)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》(二)，九州出版社，2011年，第4頁。飲食男女，自有標(biāo)準(zhǔn)，但這種標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)表現(xiàn)為一種混合自然欲求的條理性或秩序性，并不是一種完備的道德法則。

從人的進(jìn)化角度來看，“性必兼情，情乃人之第二天性”(17)錢穆：《雙溪獨(dú)語》，九州出版社，2012年，第289頁，第281頁，第356頁，第284頁，第284頁，第285頁。?？梢?，“性”中含“欲”、“情”。錢穆統(tǒng)合了人性與物性，以天地萬物進(jìn)化的視角來說“性”之內(nèi)涵。在錢穆看來，“性何自來，則由自然來?！吨杏埂氛f：‘天命之謂性?！@一‘天’字，也可說之為‘自然’。”(18)錢穆：《中華文化十二講》，九州出版社，2011年，第26頁?！靶浴逼鋵?shí)來自動(dòng)靜合一的自然，所以它才能包含“欲”和“情”。中國人又常以“情欲”兼言，因?yàn)槎咭幻}相生，但性質(zhì)卻有不同?！扒椤弊鳛樾袨閷?shí)踐的動(dòng)力基礎(chǔ)，必須要與物相接或者說必須經(jīng)歷由性生欲、由欲轉(zhuǎn)情的過程，才能夠使生命充實(shí)擴(kuò)大。

二、“由性生欲，由欲轉(zhuǎn)情”：性情觀的動(dòng)態(tài)關(guān)系

錢穆曾指出，“孟子說：‘惻隱之心，仁之端也?！徽f從惻隱之心推擴(kuò)出去便是仁，故惻隱之心便是仁之端。言‘端’者，猶云火之始然，泉之始達(dá)，惻隱之心便是仁道之開端也。”(19)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》(五)，九州出版社，2011年，第267頁。在他看來，惻隱之心是仁道之“開端”，性與情有緊密的聯(lián)系。性中包含欲與情，并且需要由性生欲、由欲轉(zhuǎn)情，才能實(shí)現(xiàn)仁道。

錢穆通過對(duì)“道心”和“人心”的論述，表達(dá)了其性情關(guān)系論。他指出：“大抵‘道心’其先可謂是指人類之原始本初心，如好生、求生、保生，皆是人類共同所有之公心，是即道心之本。其后展衍出情感，推己及人，道心遂顯?！诵摹负筇熘壠鹦?。人有形氣，已是后天。”(20)錢穆：《雙溪獨(dú)語》，九州出版社，2012年，第289頁，第281頁，第356頁，第284頁，第284頁，第285頁。道心之本即“人類之原始本初心”，即如“好生、求生、保生”。只有在社會(huì)進(jìn)化的過程中，將這些“原始欲”衍化成情感，并在人與人的同情和感通中，才能使道心得以顯發(fā)?！叭诵摹卑撕筇煨纬傻奈镉⒉荒芎驮记楦斜旧淼韧?。可見，錢穆是在時(shí)間和歷史維度中考察性、情關(guān)系的。也就是說，只有“由性生欲，由欲轉(zhuǎn)情”，才能夠真正實(shí)現(xiàn)性的價(jià)值和動(dòng)能。即錢穆所理解的“人心惟危，道心惟微”：“‘人心惟?！?，因其隨外轉(zhuǎn)變，不由自主，不易把握。又曰‘道心惟微’，則因其深藏在各自之內(nèi)心，由性生欲，由欲轉(zhuǎn)情，須待逐步展衍，不易發(fā)覺，不易認(rèn)取?！?21)錢穆：《雙溪獨(dú)語》，九州出版社，2012年，第289頁，第281頁，第356頁，第284頁，第284頁，第285頁。

錢穆曾以“飲茶知味”來說明“由性生欲，由欲轉(zhuǎn)情”的動(dòng)態(tài)關(guān)系，很是生動(dòng)形象。他說：

飲茶之演進(jìn)，由欲而達(dá)于情，出于不知不覺之自然，故亦成于人之性。而飲茶知味，必見于日常之人心，故曰“心情”。飲茶而好之，亦見人心之大同，故飲茶亦成文化中一事，即人類生命之事。生命必附隨于物質(zhì)，但生命之真，則其主要不在物質(zhì)，而在性情上。飲茶知味，特情性之微末小節(jié)，為易見易知之一端。(22)錢穆：《晚學(xué)盲言》，九州出版社，2011年，第279頁。

“由欲而達(dá)于情，出于不知不覺之自然，故亦成于人之性”，天性即出于自然又完成于人性中。人心中并不是只有理智，更先見的乃是“心情”。人以一己內(nèi)在之性為本，由內(nèi)達(dá)外，這是人生的主要步驟。在“由性轉(zhuǎn)情”的過程中，欲(飲茶)與情(知味)會(huì)必然地交融和碰撞，內(nèi)外也會(huì)動(dòng)靜相依。但是，在日常人生中，人們往往容易被外物牽擾，愈引愈遠(yuǎn)，失其內(nèi)外的靜定。所以，我們需要時(shí)時(shí)反躬，即反向其自身內(nèi)在與生俱來之天性而善加保住。這一內(nèi)在的天性，就是人生之靜的一面。否則一任外物牽擾，不由自性做主，就會(huì)把生活重心轉(zhuǎn)向到外物上去。外物的誘惑力、影響力愈來愈強(qiáng)大，我們總是應(yīng)付，就會(huì)成為被動(dòng)。“由于自己好惡無節(jié)限，而進(jìn)至于只見外面之物，不見有內(nèi)在之己，此之謂‘人化物’。至是則謂之‘滅天理而窮人欲’?！?23)錢穆：《雙溪獨(dú)語》，九州出版社，2012年，第281頁。情是由欲而引生的好惡，又必須與物相接，如果被物欲牽擾，人的好惡就會(huì)變成不能表達(dá)真實(shí)的情。

與一些學(xué)者認(rèn)為“原始儒家最早形成的人性論形態(tài)是以情論性的性情論”(24)趙法生：《性情論還是性理論？——原始儒家人性論義理形態(tài)的再審視》，《哲學(xué)研究》2019年第3期。一樣，錢穆也指出了情在性中的重要作用。在錢穆那里，性出于自然，成為包含“欲”與“情”的多元范疇?！靶浴笔且环N先天具有又待后天發(fā)現(xiàn)的動(dòng)態(tài)性能，人們需要在“由性生欲，由欲轉(zhuǎn)情”的發(fā)展過程中，實(shí)現(xiàn)性的價(jià)值，最終完成天人合一。

三、自然與道德的張力：性情觀的局限

在文本詮釋的多元視角中，思想者對(duì)于孔孟文本的詮釋各不相同。確有其他學(xué)者把孔孟的思想引向了另一個(gè)方向，比如以牟宗三為主的思想家們。牟宗三認(rèn)為，性情與天道是相貫通的道德本體，從而他將孔孟的性情觀貫注了道德本體的意蘊(yùn)。因此，在牟宗三那里，“情”需要上提為超越的道德情感。因?yàn)槿绻扒椤敝皇乔楦?，那么它必然是感性的。雖然在性體的顯發(fā)過程中，情感起著不可或缺的動(dòng)力作用，但是，這種感性的“情”往往是自然情與道德情的混合，如果不能從此中挺立具有道德價(jià)值的性體和心體，就不能為性善和道德提供有力的保證和支持。如果按錢穆所論，性出于自然成為性能，那么我們?cè)撊绾卫斫庑缘纳茞簡栴}？如果“情”是情實(shí)與情感，那么這種感性的主觀性的東西，如何能夠保證道德的絕對(duì)性？

(一)“性”出于“自然”成為“性能”：性的善惡問題如何理解？

上文我們已經(jīng)提到，錢穆所說的性出于自然，是一種包含欲、情的多元范疇。錢穆指出：“口之于味，耳之于聲，目之于色，四肢之于安佚，明明是性，君子何以不謂之性？正因儒家論性，有一個(gè)最高可能的標(biāo)準(zhǔn)，那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)便是善，便是仁、義、禮、知。性分所有，不一定全是仁、義、禮、知，全是善；但是仁、義、禮、知之善，終是在性分以內(nèi)。儒家便在人性中抉擇出仁、義、禮、知的善來作為盡性的最高可能的標(biāo)準(zhǔn)。”(25)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》(二)，九州出版社，2011年，第8頁。由此可知，錢穆并不認(rèn)為“性”專指人的道德性體。“性分所有，不一定全是仁、義、禮、知，全是善”?！靶浴笔欠袢皇巧?，在錢穆那里是一個(gè)有待商榷的問題。

然而，錢穆卻又指出“仁、義、禮、知之善，終是在性分以內(nèi)”，可見，錢穆是承認(rèn)德具于性的。他說：“德性內(nèi)具于己，人得自由，非外力所能主使。”(26)錢穆：《晚學(xué)盲言》，九州出版社，2011年，第1322頁，第1146頁，第1146頁，第1145頁，第823頁，第1428頁，第1318頁?！暗滦杂商熨x。人同此性，亦同此德?！?27)錢穆：《晚學(xué)盲言》，九州出版社，2011年，第1322頁，第1146頁，第1146頁，第1145頁，第823頁，第1428頁，第1318頁。這些都表明錢穆認(rèn)為性中是有德的。但這種“具”卻只是包含在性之中，并且需要通過情來展現(xiàn)出來。所以，他還說：“情感即德性中一部分，而且為重要之一部分?！?28)錢穆：《晚學(xué)盲言》，九州出版社，2011年，第1322頁，第1146頁，第1146頁，第1145頁，第823頁，第1428頁，第1318頁?！叭寮抑R(shí)從德性起，德性中即有情感。”(29)錢穆：《晚學(xué)盲言》，九州出版社，2011年，第1322頁，第1146頁，第1146頁，第1145頁，第823頁，第1428頁，第1318頁。德性先天存在于人，并且情感是表現(xiàn)德性的重要范疇?？梢哉f，在錢穆那里，“天”是保障人生界道德人性的最終依據(jù)。但是，“天”不僅是自然的，而且 “天之生人，‘性’中有‘欲’。德性立，則‘欲’成‘和’而不起‘爭’”(30)錢穆：《晚學(xué)盲言》，九州出版社，2011年，第1322頁，第1146頁，第1146頁，第1145頁，第823頁，第1428頁，第1318頁。。性中含“欲”，欲是自然善惡的混合?！爸袊撕醚浴滦浴?。但言‘德即性’，非云‘性即德’。”(31)錢穆：《晚學(xué)盲言》，九州出版社，2011年，第1322頁，第1146頁，第1146頁，第1145頁，第823頁，第1428頁，第1318頁。這就表示，“性”并不全然是德，那么善也就成為無源之水、無本之木?！疤斓匾淮笞匀灰?。天地既不賦有神性，亦不具有人格，然天地實(shí)有德性。萬物亦然。萬物皆自然也，而萬物亦各具德性，即各具其必有之功能?！?32)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》(二)，九州出版社，2011年，第42頁。德性成為一種萬物之必有之功能。 “無論有生無生，凡物皆有性?！铩钙洚?dāng)前具體言，‘性’指其變化之內(nèi)在可能言?！?33)錢穆：《晚學(xué)盲言》，九州出版社，2011年，第1322頁，第1146頁，第1146頁，第1145頁，第823頁，第1428頁，第1318頁。最終，性的多元化致使性成為一種“變化的內(nèi)在可能”。

基于這種觀點(diǎn)，我們可以說，在錢穆那里，“性”的善惡屬性不能靜態(tài)地被確定。但事實(shí)上，錢穆卻非常認(rèn)可孟子的性善論。他在《四書釋義》中專門針對(duì)孟子的性善論做過相關(guān)的論述：

孟子之意，僅主人間之善皆由人性來，非謂人之天性一切盡是善。吾所謂啟迪吾人向上之自信，與鞭策吾人向上之努力者，必自深信人性皆有善與人皆可以為善始。否則自暴自棄，不相敬而相賊，而人類烏有向上之望哉？(34)錢穆：《四書釋義》，九州出版社，2011年，第231頁，第233頁，第235頁。

可見，錢穆所理解的性善即是“人性皆有善與人皆可以為善”，并不是說“人之天性一切盡是善”。此處錢穆是以性善的意義和價(jià)值，即“啟迪吾人向上之自信”、“鞭促吾人向上之努力”來論述孟子性善的內(nèi)容。孟子所說的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，是指人類心理高尚的表現(xiàn)。孟子是要以此明示人人有超入高尚的可能。“此即暫推久以證明性善之說也。故孟子論性善，在于舉一人以推之于人人，指一時(shí)以推之于時(shí)時(shí)；實(shí)為吾人立一最高之標(biāo)的，而鼓勵(lì)吾人盡力以趨赴之者也?！?35)錢穆：《四書釋義》，九州出版社，2011年，第231頁，第233頁，第235頁。孟子對(duì)于性善的論證是以類比和類推法證成的，其中最重要的不是性即是善，而是說我們可以而且能夠使性成為善。這也是孟子言“為”、言“充”的原因。錢穆指出：

凡欲明孟子性善之真義者，亦在乎“有為”與“能充”而已，此外則無他道也。孟子之所謂性善者，既系乎其人之有為與能充；則反而言之，茍其人不能有為與不能充其善端者，終必流為不善之歸，此又至明之理也。(36)錢穆：《四書釋義》，九州出版社，2011年，第231頁，第233頁，第235頁。

在這里，“有為”和“能充”才是孟子“性善”的真義。性善只是指人有善端，如果我們“不能有為與不能充其善端者，終必流為不善之歸”。可見，錢穆并不是從性體超越且全善的角度來闡述孟子性善論的。正如他所說的：

所謂“性”與“善”，仍即是此一陰一陽之不息不已處。因此其所謂善，并不與惡為對(duì)立。亦并非認(rèn)許當(dāng)前之一切靜態(tài)定局而即謂之善。亦不須說宇宙萬物必待其最終結(jié)束處始是善。所謂善，即指此當(dāng)前現(xiàn)下一種前進(jìn)不已之性能與動(dòng)勢。而此種性能與動(dòng)勢，又是自性自能、剛健主動(dòng)，非另有一創(chuàng)造此性能者為之主宰。而此一種自性自能、剛健主動(dòng)之前進(jìn)，又必得有所成。然

所謂之“成”，又并不即是歸宿，而依然仍有其不息不已之向前。(37)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》(二)，九州出版社，2011年，第70頁，第190頁。

錢穆認(rèn)為，“善”并不與惡相對(duì)立，而是一種“自性自能、剛健主動(dòng)”的“性能與動(dòng)勢”。所謂的“善”并不指“靜態(tài)定局之善”，也不是說“萬物最終結(jié)束處是善”。人性中本來就存在善根，只是需要通過后天的實(shí)踐來加以完善。正如有的學(xué)者指出：“孔子似乎并不認(rèn)為人性善，或者至少說，他對(duì)人自身對(duì)內(nèi)心物質(zhì)性或生理欲望的控制并沒有太多信心?？鬃訉幵赶嘈磐ㄟ^外在禮樂的力量，人更有可能實(shí)現(xiàn)仁的理想?！?38)孫偉：《“心性一體”與“心性二體”——早期儒學(xué)心性論發(fā)展路向研究》，《北京社會(huì)科學(xué)》2017年第8期。錢穆也認(rèn)為孔子所謂性相近，習(xí)相遠(yuǎn)，就是要我們?nèi)?shí)踐?？梢姡X穆實(shí)際上是將性的善惡問題轉(zhuǎn)化為了一種實(shí)踐問題。

由于錢穆對(duì)于天的預(yù)設(shè)混合了自然與道德，所以他對(duì)于性的理解也必然是自然的、多元的、現(xiàn)實(shí)的。性出于自然，成為性能，不全然是善。人們必須以先天的善端為基礎(chǔ)，以后天的實(shí)踐為重心來完成性善。錢穆以生論性，從人的動(dòng)物性出發(fā)對(duì)性做出一種經(jīng)驗(yàn)性的理解，并將性善解構(gòu)為一種實(shí)踐問題。所以，他的這種理解無法必然保證性善，并與“性即善”的理論形成了一種內(nèi)在的張力。

(二)“情”是“情實(shí)”與“情感”：道德的絕對(duì)性如何解決？

錢穆所說的“性”實(shí)質(zhì)上以“情”為本質(zhì)和基礎(chǔ)。正如他自述的：“關(guān)于性情的說法，我大體贊成王荊公。荊公說：‘喜怒哀樂未發(fā)于外而存于心，性也。喜怒哀樂發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用，性情一也。若夫善惡，則猶中與不中也。’照此說法，舍情便無以覓性，性也只是人心之喜怒哀樂。換言之，也只是人心之好惡。我們不該一面看重人性，而一面又看不起人情。”(39)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》(二)，九州出版社，2011年，第70頁，第190頁。性也只是人心之好惡，性情是合一的。有了對(duì)事物的好惡，在后天的行為實(shí)踐中，“情”才能夠起到顯發(fā)行為的動(dòng)力作用。但是，如果“情”只作為一種感性的“情實(shí)”和“情感”，它是無法保證道德的絕對(duì)性的。一方面，上文已經(jīng)提到，情是對(duì)性的真實(shí)反應(yīng)，而性又不是全善，所以道德法則就無法確立；另一方面，作為感性的情感雖然能夠?qū)π袨榈漠a(chǎn)生起到動(dòng)力作用，但這種動(dòng)力卻使德性的顯發(fā)成為蓋然而不是必然。

在錢穆那里，人生界的“情”可以包括兩種。一是自然情感，如《中庸》中的喜怒哀樂。它們多是天生的自然感情，不是天生為善。在人生界之中，作為一種欲想與沖動(dòng)，這種自然情感是形成道德的基礎(chǔ)。自然情感發(fā)生于人與人、人與物的相處之中，是一種以“好惡”為基礎(chǔ)并以對(duì)象為轉(zhuǎn)移的感性反應(yīng)。二是道德情感，如上文提到的“孝、弟、謹(jǐn)、信、愛、親”，當(dāng)然還包括孔子所說的“仁者愛人”、孟子的四端之心。這些都是人類自然天賦本所具有的道德情感。當(dāng)“欲于外”時(shí)，會(huì)產(chǎn)生惡的“物欲”和“人欲”。但當(dāng)“欲于德”時(shí)，就會(huì)形成道德情感。此處，“欲”與“情”有嚴(yán)格的區(qū)分。錢穆指出：

色在外，好之乃成欲；德在內(nèi)，好之乃為情。情可好，欲不可好。(40)錢穆：《晚學(xué)盲言》，九州出版社，2011年，第1320頁，第1319頁。

性有所好，得其所好斯為“德”?！馒F之德，人亦同好，夫婦遂為人倫之始；乃本之性，發(fā)于情，亦所好，而非欲。(41)錢穆：《晚學(xué)盲言》，九州出版社，2011年，第1320頁，第1319頁。

性有所好，“好色”為欲，“好德”為情。只要本于性，發(fā)于情就不是欲?！啊椤湔瑒t流而為‘欲’。中國儒家，極看重‘情’‘欲’之分辨。人生應(yīng)以‘情’為主，但不能以‘欲’為主?！?42)錢穆：《孔子與論語》，九州出版社，2011年，第320頁?！扒椤薄ⅰ坝倍际歉行詫用娴臇|西，但“情”、“欲”應(yīng)有分辨。錢穆實(shí)際上是將傳統(tǒng)的“性—情”對(duì)立轉(zhuǎn)化為了“情—欲”對(duì)立。雖然道德情感是在德性的基礎(chǔ)上發(fā)出的本原的、真實(shí)的東西，但正如錢穆所同意的“若夫善惡，則猶中與不中也”，道德情感還只是一種對(duì)原初中和狀態(tài)的感性的反應(yīng)。自然情感以對(duì)象為轉(zhuǎn)移，如果不能好善惡惡，那么也會(huì)變成不道德。人們?cè)谧匀磺楦兄袨橥馕锼T，失卻了原初本真之情，就會(huì)產(chǎn)生惡而不是善。道德情感符合先天存在于人之中的本原之情，如果在由“欲”到“情”的過程中，人們能夠忠于自己的本原之情，即保持天命所賦的原始情感，那么道德便能順利地實(shí)現(xiàn)。錢穆說：“口味有標(biāo)準(zhǔn)，美色有標(biāo)準(zhǔn)，音聲有標(biāo)準(zhǔn)，至于行為的全體，自然也應(yīng)有標(biāo)準(zhǔn)。那種標(biāo)準(zhǔn)，并不是別人創(chuàng)立了，來強(qiáng)迫我去服從。舍了我的天真，而虛偽地去模仿。那種標(biāo)準(zhǔn)，正為其是我內(nèi)心潛藏著的標(biāo)準(zhǔn)，一旦如夢方醒地給人叫醒，所以才覺可貴，所以才得為人類公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)?！?43)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》(二)，九州出版社，2011年，第4頁?？梢姡X穆想要指出事物具有一種公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)。這種標(biāo)準(zhǔn)是事物的內(nèi)在規(guī)定，并且能夠指導(dǎo)情感，但錢穆并沒有區(qū)分這種標(biāo)準(zhǔn)的自然意義與道德意義。如果這種標(biāo)準(zhǔn)混合了善惡，并且是一種經(jīng)驗(yàn)的規(guī)范，那么，道德法則即不能成立。所以，在這里，“情”作為感性的范疇在人生界充分地沾染了現(xiàn)實(shí)的氣息，它既不會(huì)也不能被提升為道德本體。“情”在現(xiàn)實(shí)中是實(shí)實(shí)在在的顯發(fā)行為的動(dòng)力，但是它是否能把人指引到道德與善的方向上去，在錢穆那里卻是或然的。

“情”雖然以“好惡”為基礎(chǔ)，但“理性之好惡”與“感性之好惡”是需要嚴(yán)格區(qū)分的，如果不能將顯發(fā)行為的情與道德法則從根本處融為一體，就不能引導(dǎo)行為成為道德的善。所以，同樣是對(duì)于道德情感的解釋，牟宗三就指出，“不能由這氣性建立起先驗(yàn)而普遍的道德法則，或義務(wù)中的定然命令。”(44)牟宗三：《心體與性體》(上)，上海古籍出版社，1999年，第105頁。作為氣性的情感必須提升為道德情感即本心本體，才能夠保證道德的絕對(duì)性。本心即“仁義禮智”之理，此種情感也可以名之曰“本體論的覺情”(45)牟宗三：《心體與性體》(下)，上海古籍出版社，1999年，第252頁。。李明輝也指出，孟子的四端之心可以說成是“道德情感”，借用謝勒的術(shù)語，可以說四端之心屬于一種“精神底道德性”(46)李明輝：《儒家與康德》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第136頁，第78頁，第78頁。領(lǐng)域?？梢?，這里所說的道德情感顯然不同于錢穆所說的道德情感。他說：

一般所謂的“情感”可以在肉體底確定位置中作為一種感性狀態(tài)而被給予，而謝勒所謂的“價(jià)值感”卻是一種先天的意向性體驗(yàn)……如此，四端之心即上提到本心(道德主體)底層次，仁、義、禮、智為本心所制定之理(法則)，四端之心為本心自求實(shí)現(xiàn)的力量所表現(xiàn)之相。(47)李明輝：《儒家與康德》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第136頁，第78頁，第78頁。

李明輝借助康德的思想，從根本上區(qū)分了一般情感與道德情感的不同。一般所謂的“情感”是在肉體的確定位置中作為一種感性狀態(tài)而被給予。雖然，錢穆將孟子的“四端之心”說成道德情感，但這種道德情感與自然情感只是在對(duì)象上稍有區(qū)別，兩者都沒有從根本處確立起一種完善的道德法則。在李明輝那里，作為一種先天的意向性體驗(yàn)，道德情感是與仁義禮智之道德法則合一的。因此，道德情感可以上下其說，它既是先天的道德本心，又是已發(fā)的至真至誠之情。所以，情不一定要?dú)w諸感性，感性之情雖然能夠?yàn)樾袨樘峁﹦?dòng)力，但是卻缺乏一種內(nèi)在的全然至善的道德法則。此外，他還指出，孟子四端之心之“端”可解為“端緒”，“此‘端緒’是就本心所表現(xiàn)之相而言；本心有多少理，即有多少相，故曰‘惻隱之心，仁之端也’云云。由本心表現(xiàn)之相，即可知其體，故謂此相為‘端’?！?48)李明輝：《儒家與康德》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第136頁，第78頁，第78頁。但卻不能理解為“發(fā)端”，因?yàn)槊献诱f過：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?《孟子·告子上》)“發(fā)端”的解釋會(huì)倒置性與情的關(guān)系，并且否定性的先天具足義。所以，“道德感、道德情感不是落在實(shí)然層面上，乃上提至超越層面轉(zhuǎn)而為具體的、而又是普遍的道德之情與道德之心?！?49)牟宗三：《心體與性體》(上冊(cè))，上海古籍出版社，1999年，第108頁。只有這樣，道德法則和道德動(dòng)力才能合一，才能保證道德的絕對(duì)性。正如康德所見，一旦加入了情緒和癖好甚至是理性的因素，那么道德就不成其為道德了。情感供給的主觀原則不是一種客觀的道德法則，它不能保證道德的絕對(duì)性。也就是說，錢穆將情感以感性的好惡形式來完成道德的途徑，是一種可能無法完成的道路，或者說這條道路很艱難。艱難的原因就是在多元的性情關(guān)系中，性與欲、情交融，往往因?yàn)闆]有一種客觀法則的貞定而使之喪失應(yīng)然的道德意義。所以，在這一點(diǎn)上，可以說，錢穆以文化和歷史視角切入道德的做法并不透徹。

所以，現(xiàn)代重視“情”概念的思想家們急于為“情”建立一個(gè)形上的架構(gòu)，在情實(shí)與情感之上建立一個(gè)“情性”本體來保證道德的絕對(duì)性(50)劉悅笛：《“情性”、“情實(shí)”和“情感”——中國儒家“情本哲學(xué)”的基本面向》，《社會(huì)科學(xué)家》2018年第2期。。由自然情感到本源之情，由“性情”到“情性”，由性善到情善，他們要表達(dá)的是性情關(guān)系的一種扭轉(zhuǎn)，在這種扭轉(zhuǎn)的過程中，“情”實(shí)際上脫去了感性的外衣，儼然換成了“性”原來披覆的“鎧甲”。

四、結(jié) 語

可以說，錢穆的性情觀是基于一種時(shí)間和歷史維度而形成的。在人生界中，性與情其實(shí)處于一個(gè)層次，這就消解了其形上、形下的區(qū)分，其實(shí)是將“性—情”的對(duì)立轉(zhuǎn)換成了“情—欲”的對(duì)立?！靶浴弊鳛橐环N天賦自然，是動(dòng)與靜的結(jié)合，是一種先天形成又需后天完成的變化動(dòng)能。這也是“性”能夠包含“欲”與“情”成為多元范疇的根本原因?！坝迸c“情”分別具有兩相，即“原始欲”和“物欲”， “自然情”和“道德情”。“道德情”是以德性為基礎(chǔ)對(duì)事物做出的直接的、內(nèi)在的、真實(shí)的反應(yīng)。在此種層次中，性、欲、情是統(tǒng)一的。這種“情”和郭店楚簡中所說的“情實(shí)義”大致相似。但是，錢穆更注重情的經(jīng)驗(yàn)感性維度。在錢穆看來，只有與物相接，才能產(chǎn)生好惡，進(jìn)而由欲轉(zhuǎn)情，產(chǎn)生道德。性、情被拉入人生界之中，蒙上了一層經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐的“面紗”，這在一定程度上彌合了超越與現(xiàn)實(shí)的間隙。但是，錢穆認(rèn)為性出于自然成為性能，并沒有給“善”提供一個(gè)完備的道德依據(jù)，實(shí)際上是將性善解構(gòu)為一種實(shí)踐問題。道德情感必須與一般自然情感區(qū)分開來。道德情由性而出，是事物本來既有、本來應(yīng)有的內(nèi)在規(guī)定，又是已發(fā)的至真至誠之情。只有道德法則和道德動(dòng)力的合一，才能夠保證道德的絕對(duì)性。錢穆將情看作情實(shí)和情感，混淆了情的自然性和道德性。因此，性善和道德的絕對(duì)性都成了問題。所以，現(xiàn)代重視“情”概念的思想家們，就直接扭轉(zhuǎn)了性與情的關(guān)系，反過來以“情”說“性”，例如李澤厚就以歷史本體論為基礎(chǔ)建立了“情本論”的說法；黃玉順則在存在論的基礎(chǔ)上建構(gòu)了“本源情境”的概念，主張“情”是本源情境中的存在本身。實(shí)際上，在他們之前，錢穆就已經(jīng)非常看重情在性中的重要作用，并建構(gòu)了以“情感”為中心的性情體系，只不過這種體系在實(shí)際中還存在一些問題，但這依然不能抹殺錢穆性情觀的意義和價(jià)值，我們也需要深入錢穆思想體系的內(nèi)部來尋求問題的根源。