徐亞豪

朱子之論格物，強(qiáng)調(diào)通過具體對象的認(rèn)識過程而進(jìn)致于明善成德的終極追求，事物之“所以然”和“所當(dāng)然”不可偏廢一方，實有其不可磨滅的價值，而王陽明倡言立說亦有其獨特的用意所在，明代科舉取士與程朱理學(xué)緊密地關(guān)聯(lián)在一起，到陽明生活的明中葉，業(yè)已成為人們獵取功名、謀求官祿的工具，學(xué)者不復(fù)講求身心之學(xué)。王陽明認(rèn)為朱子的格物說中隱含著一種理論危險性，在后世學(xué)者的實踐中加以放大，從而出現(xiàn)了功利、詞章等務(wù)外遺內(nèi)的時代弊端，而真正危險的是，世人身陷其中而不自知，猶以為圣道在此，陽明認(rèn)為這種流弊的發(fā)生，朱子要負(fù)一定的責(zé)任，因之，他對朱子的格物理論做出整合性的改造是必然的。①陳來教授認(rèn)為，明代王學(xué)總體上固然是朱學(xué)格物方法的流弊引起的一種反動，但僅就王陽明“庭前格竹”而言，顯然并沒有真正理解朱熹的格物思想。（《朱熹哲學(xué)研究》，上海：華東師大出版社，2000年，第302頁）他在《有無之境》（北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第25頁）中亦有論及，認(rèn)為陽明把朱子的格物哲學(xué)理解為面對竹子的沉思，是對朱子思想的極大誤解，就陽明的過人才智來說，這種誤解不應(yīng)該發(fā)生，因此對這一事件的合理解釋就是，它是在陽明青少年時期思想不成熟階段所發(fā)生的。筆者認(rèn)為，或許可以從另一個角度看待這個問題，陽明在晚年回憶“庭前格竹”時仍采用否定向外格物窮理的傾向，而沒有表示自己曾對朱子的思想存在誤解，體現(xiàn)出陽明對于朱熹格物理論一貫的不認(rèn)同態(tài)度，這說明他并不是不理解朱子的原意，而是有意為之，即從朱學(xué)流弊處入手建立自己的學(xué)理體系。本文便是以這種致思角度為基礎(chǔ)展開的。

一、從朱子的格物說談起

王陽明青年時代所接受的教育是傳統(tǒng)的程朱理學(xué)，自然對朱子所指點的為學(xué)路徑做過一番篤實的踐履功夫。朱子所強(qiáng)調(diào)的首要話頭便是“即物窮理”，而“格物”在《大學(xué)》的功夫次第中亦是第一階段的，作為初學(xué)者的青年陽明首先要做的便是在現(xiàn)實生活中窮盡事物之理。但王陽明并不能懂得“格物之學(xué)”的真義所在，他在回憶自己曾經(jīng)冥思苦想“格竹之理”的經(jīng)歷時說道：

“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了?！雹偻蹶柮鳎骸锻蹶柮魅?，上海：上海古籍出版社，1992年，第87頁。

陽明深信朱子所說的“事事物物皆有定理”“一草一木，皆涵至理”，堅定地認(rèn)為“格”得事物之理是學(xué)做圣賢的第一步，而在竭盡心思之后卻仍不得其理，以至于積勞成疾，便發(fā)出圣賢有份的感嘆，但是我們不難發(fā)現(xiàn)，陽明格竹子之理的行為并沒有真正領(lǐng)會到朱子的意圖。朱熹在《大學(xué)格物補(bǔ)傳》中所作一段文字可以看作他對格物思想的綱領(lǐng)性的闡發(fā)：

“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！雹谥祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，1983年，第7頁。

朱子的“格物窮理”與他所主張的“理一分殊”思想不可分割地聯(lián)系在一起，朱子的格物精義著意于分殊之理，“密察于區(qū)別之中”正是分殊包含理一、下學(xué)進(jìn)致上達(dá)的基本思路。③趙峰在《朱熹的終極關(guān)懷》（上海：華東師大出版社，2004年，第108—119頁）中談到，朱熹在立志儒學(xué)、尋找下學(xué)上達(dá)的功夫入處之際，把重點放在了以理智密察分殊上。朱熹強(qiáng)調(diào)的“格物精義”將事物不可移易之定分作為學(xué)者的發(fā)端入手處，精義之至而上達(dá)，其用妙不可言而無所不利。因此，朱熹確定了下學(xué)上達(dá)必須的規(guī)范性和可操作性，帶有明顯的理性思辨色彩。作為“理一”的天理必須在“分殊”的“物理”上顯現(xiàn)出來，而不能空空去講“理一”，所“格”之物也并非僅僅是“存在之物”，“物”訓(xùn)為“事”，凡人所接一切事和物，都在所“格”之列。之所以這么說，是因為在朱子看來，具體的人、物、事中所含的道理雖千差萬殊，但在根本上說都是天理大化流行、生生不息之理的同一表現(xiàn)，考察“事物之理”和內(nèi)在于人的“性理”，最終的目的是為了達(dá)到對“天理”的認(rèn)識。想要體認(rèn)作為本體的“天理”，必須落實到具體的“格物”功夫中加以證顯，朱子講窮理則落到格物上，否則所窮之理便會落空。

毋庸置疑，朱子的學(xué)說是倫理哲學(xué)，而不是窮究事物之理以用于科學(xué)研究。趙峰談到，就“格物”而言，它當(dāng)然包括天下萬物，但重點是指人倫之事，此處無可疑。陳來指出，朱熹的格物窮理說主張從具體事物著手，但終極目的是為了把握所謂“天理”，而并不同于西方自然科學(xué)的指導(dǎo)原則。④包括陳來等學(xué)者在內(nèi)的多數(shù)專家學(xué)者都認(rèn)為，理學(xué)中的“格物”思想雖充分肯定了人學(xué)習(xí)知識和研究外部事物的必要性，然而其重視知識主要不是為了促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，而是追求一種博學(xué)篤行的全面人格，追求圣賢境界。由工夫所達(dá)到的本體乃是一種超越于當(dāng)下具體工夫的認(rèn)識，“格物”的最終指向是明善，“窮理”的目的也是成就德性的修養(yǎng)，所以陽明“格竹”的指向并不是竹子之理本身，而是超越、點化了的“天理”。但朱子的學(xué)說是一個平衡完備的理性系統(tǒng)，既注重所以然之故，又強(qiáng)調(diào)所當(dāng)然之則，即誠明兩進(jìn)、由明致誠。如此一來，問題的關(guān)鍵就在于，天下事物紛繁雜亂、浩渺無窮，如何能夠“格”得盡？具體事物的理如何上升到天理？

對于第一個問題，朱子說：“積習(xí)既多，自當(dāng)脫然有貫通處?！雹葜祆洌骸吨熳诱Z類》，北京：中華書局，1986年，第382頁。這里的“豁然貫通”指的是一種由具體性的積累而上升到一般性的總結(jié)，“格物”并不是要“格”盡所有的物，通過具體實踐的積累和貫通而達(dá)到一種超越性的認(rèn)識。比方說，對于世界的概念，我們不需要去到全世界所有的地方，卻能夠擁有一個對于世界整體性的概念；又比如我們不必對孝之理所包含的全部節(jié)目踐履實行，但卻能夠?qū)π⑦_(dá)到一個超越的體認(rèn)。①陳來教授用積累、貫通、推類的方法解釋朱子“脫然自有貫通處”的說法，他認(rèn)為朱子的表述是一個從個別上升到一般、從特殊進(jìn)入到普遍的過程。所謂窮盡物理，并不是說要把一切事物之理都轉(zhuǎn)變?yōu)槿诵牡默F(xiàn)成知識，而是說貫通為人們用推類的方法了解未曾研究的事物準(zhǔn)備了完全充分的條件。（陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師大出版社，2000年，第303—313頁）

對于第二個問題的解釋便涉及王陽明質(zhì)疑的焦點，即理在物中還是理在心中？當(dāng)然，朱子的“格物”需要的是道德主體有意識的努力，力求將每一事物所“格”之理化為主體的養(yǎng)分，但這種功夫確需有一種識度和境界在，必須將所格之物獲得的理經(jīng)過一番歸約、投射、咀嚼等精神活動的涵養(yǎng)功夫，否則便會沉溺于具體事物而不知所歸，作為初學(xué)之士的青年王陽明自然不具備此種“化約”的識度，所以不知“格竹”所格者為何，亦不知“格竹”所得之理與“圣人之道”有何內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。事實上，這一事件背后蘊(yùn)含的哲學(xué)思考，讓陽明對朱子的學(xué)術(shù)路徑產(chǎn)生了懷疑，這一懷疑所指向的就是“格物”與“成德”之間有無必然的關(guān)系，換言之，即知識的尋求如何保證時時指向道德的增進(jìn)？②對于這一問題，趙峰在《朱熹的終極關(guān)懷》中批評了張蔭麟、馮友蘭等學(xué)者關(guān)于朱子“格物功夫與最高覺解之間存在著‘窮物理’與‘窮人理’的矛盾”的論點，并認(rèn)為以往的學(xué)者過于側(cè)重朱子格物功夫的理性認(rèn)知意義，而沒有正確把握其悟性體證方面的價值。但不可否認(rèn)的是，朱子格物說中存在著物理轉(zhuǎn)化為性理的曲折，這種曲折正是王陽明不滿意的主要原因。

通過此番“格竹”的失敗，雖說讓陽明感到心灰意冷，自委圣賢有份，卻并沒有磨滅王陽明“立志成圣”的追求。事實上，這一事件背后蘊(yùn)含的哲學(xué)思考，讓陽明對朱熹的學(xué)術(shù)路徑產(chǎn)生了懷疑，這一懷疑所指向的就是“格物”與“成圣”之間有無必然的關(guān)系，換言之，即知識的尋求如何保證時時指向道德的增進(jìn)？“立志成圣”是一個自我實現(xiàn)的過程，如果在學(xué)做圣賢的過程中將“格”外在的事物之理作為首要一環(huán)，那么將很可能產(chǎn)生與自我改造的德行修養(yǎng)分裂開來的危險性。

“庭前格竹”的失敗讓陽明漸漸對朱子格物說當(dāng)中主體與客體的二分感到不滿。誠然，講求學(xué)問在于人格的養(yǎng)成，人格的完滿在于道德的增進(jìn)，道德性必然地內(nèi)在于人而不是外在于物，如果“格物”的實踐不能時時在德性的統(tǒng)領(lǐng)和照管之下進(jìn)行，那么就很可能導(dǎo)致陷溺于具體的客觀事物的考索而迷失自我、游騎無歸。使得所有的實踐活動都具有自我完成和道德修養(yǎng)的意義，讓具體事物時時服務(wù)于道德的要求，才是陽明所努力和致思的方向。

王陽明在評判朱子的“格物之說”時，將其中的理論缺陷總結(jié)為“少頭腦”?！邦^腦”一詞是他在強(qiáng)調(diào)為學(xué)方向時經(jīng)常使用的話頭，在陽明看來，朱子“格物之學(xué)”的最大弊端就在于方向不明，不能凸顯出道德的統(tǒng)領(lǐng)地位，道德與知識是斷為兩截的。③張學(xué)智教授在《明代哲學(xué)史》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第733頁）中談到，王陽明發(fā)現(xiàn)了朱子的為學(xué)之方中存在著一種道德與知識斷裂的弊端，因為從物理到天理的轉(zhuǎn)換與主體的精神境界和知識素養(yǎng)相關(guān)，而一般學(xué)者并不具備此種轉(zhuǎn)化的能力。從中可看出道德與知識的問題是王陽明牽系終身的，他所努力的方向便是如何保證每一次的格物功夫都能促進(jìn)德性修養(yǎng)的實現(xiàn)。雖然按照程朱的說法，掌握的事物之理越多，對心體的障弊也就越少，而此心也就越明，但“物理”與“天理”之間的轉(zhuǎn)化需要有自覺的能力，換言之，在沒有得到這種覺解之前，“物理”與“天理”是不能歸一的，正是這種疏離感導(dǎo)致王陽明對朱子的學(xué)問路徑提出了質(zhì)疑：

先生曰：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”④王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第135頁。

可以說陽明提出的這一問題極其尖銳，它的真正義涵在于知識的掌握如何能夠促進(jìn)德性的培養(yǎng)。儒學(xué)或說宋明理學(xué)的根本精神是在道德修養(yǎng)中個體生命的不斷精純，這一過程的最終指向是道德人格的圓成，道德在于意志的培養(yǎng)和鍛煉，而不能歸結(jié)為事物之理的積累。雖然在宋明理學(xué)的話語體系內(nèi)，天地萬物之理與內(nèi)心固有的道德意識在根本處是同一的，但物與我之間在王陽明看來仍有一個不可跨越的鴻溝，面對廣博無邊的大千世界，即物窮理的為學(xué)路徑讓他越發(fā)覺得力不從心，這樣一種體道的方式缺乏了道德性的統(tǒng)率和主體性的創(chuàng)發(fā)，極易產(chǎn)生外在的制約感和強(qiáng)迫感。因此，將道德放置于統(tǒng)領(lǐng)的地位去“格”事物之理，便是解決這一問題的癥結(jié)所在，因此陽明批評朱子“文公格物之說，只是少頭腦”①朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第112頁。這個少頭腦，毋庸贅言就是缺少道德層面的監(jiān)察和歸導(dǎo)。

強(qiáng)調(diào)道德的凸顯，并不是完全舍棄知識，恰恰相反，道德修養(yǎng)正是通過知識的獲得來實現(xiàn)的，王陽明想要強(qiáng)調(diào)的是在“格物”的過程中必須時時以道德作為主導(dǎo)。陽明非常注重在已發(fā)上求未發(fā)，在不離日用常行的下學(xué)中尋求上達(dá)的超越性，雖然在許多時候他為了突出道德的獨尊性，甚至貶斥具體知識，但是他如此做的真正目的是把人們從偏離道德修養(yǎng)的流弊中解救出來，以扭轉(zhuǎn)記誦辭章、夸識斗智的不良世風(fēng)。他將“物”看做道德主體參與的結(jié)果，只有讓道德與知識時時發(fā)生關(guān)聯(lián)，讓“物”變?yōu)橹黧w的有特定價值和目的指向的“事”，方可避免出現(xiàn)支離鶩外的流弊?！案裎铩痹陉柮鬟@里是價值與事實的合一，道德性的價值原則是“格物”過程中的先決條件，進(jìn)而以此作為指導(dǎo)因應(yīng)客觀對象，則所“格”之物必然是目的性與規(guī)律性的統(tǒng)一。

二、內(nèi)在化轉(zhuǎn)向

王陽明對于朱子“格物之學(xué)”內(nèi)在隱含的理論缺陷已經(jīng)產(chǎn)生懷疑，如果在“格物”過程中不能將所得之理時時與主體自身發(fā)生聯(lián)系，則會導(dǎo)致“物理吾心終若判而為二”，沿著這一方向追尋下去，必然地要由外轉(zhuǎn)向內(nèi)，由物轉(zhuǎn)向心。這一理論問題真正得到解決的是他三十七歲時的“龍場悟道”，這一次徹悟使他真正走出了朱子“格物說”的影響，開辟出屬于自己的為學(xué)方向，而這一方向中最重要的便是主體性的回歸和內(nèi)在本心的確立。

我們只有真正意識到陽明內(nèi)心所關(guān)注的問題時，才能更好地把握何以會出現(xiàn)這次徹悟。在此之前，陽明按照朱子所設(shè)定的達(dá)圣之方懇切篤行，認(rèn)為成就圣賢與現(xiàn)實中的有所作為緊密相關(guān)。但龍場之變讓他喪失了現(xiàn)實中的一切，艱難的環(huán)境不僅讓他看淡得失榮辱，生命的意義亦變成了一個可以質(zhì)疑的問題，這種痛切的體驗使他進(jìn)一步追問：如果真正的圣人面臨這一處境當(dāng)做何為？

陽明此問發(fā)現(xiàn)了一個重要的理論意義，這就是無論外部世界變得多么不盡如人意，都不應(yīng)該喪失做圣賢的志愿，在與外部世界切斷關(guān)系的境遇中，如何成就圣賢，就變?yōu)槿绾瓮ㄟ^內(nèi)心的力量達(dá)到自我實現(xiàn)的問題。因此，“成圣”就變成自我反省以獲得內(nèi)心的真正轉(zhuǎn)變，而這種自我轉(zhuǎn)變的動機(jī)就內(nèi)在于人之自身，“成圣”的實現(xiàn)只需要通過自我的努力便可達(dá)成，在這種意義之上再去與外部世界產(chǎn)生關(guān)系才是有意義的。

據(jù)《年譜》記載，陽明在龍場時“日夜端居澄默，以求靜一”，強(qiáng)烈的“成圣之志”使他自問“圣人處此，更有何道？”終于在某天深夜“大悟格物致知之旨”，最終得出“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！雹谕蹶柮鳎骸锻蹶柮魅罚虾＃荷虾９偶霭嫔?，1992年，第135頁。的結(jié)論。在這充滿神秘色彩的經(jīng)歷中，陽明宣示出一個全新的道理：天理并不在外部世界中，而是內(nèi)在于人的主體自身。事實上，“圣人之道，吾性自足”的內(nèi)在理路就是“圣人之道，吾心自足”，因此他感慨說：“及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了?！雹弁蹶柮鳎骸锻蹶柮魅?，上海：上海古籍出版社，1992年，第136頁。由此可見，陽明龍場所徹悟的道理仍然以“格物”為核心，通過對“格物”做出創(chuàng)造性的詮釋，以內(nèi)心本有的道德理性去統(tǒng)貫知識理性，只有這樣，“格物”才能有益于身心性命，他說道：

格物，如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是明德，窮理即是明明德。①王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第7頁。

在理學(xué)的范疇下，事物之理與本心所含的性理具有同一性，在根本處說，皆為天理的體現(xiàn)。王陽明在這種全新的“格物”詮釋中，知識時時受到了道德的觀照，物理時時指向那個超越性的天理，在陽明看來，他的心與理是時時合一的，從而避免了朱子“析心與理而為二”的弊端。陽明對于“格物”的定義，實際上就是一種內(nèi)在自我的實現(xiàn)和完成，在這個意義上，格物就是正心、誠意的不同說法，也是明德、止至善的另一種表述方式，由此，我們不難發(fā)現(xiàn)陽明通過對“格物”理論的內(nèi)在詮釋，使得《大學(xué)》中各個次序明列的條目統(tǒng)為不可分割的一體。抓住這一點，我們才能真正懂得陽明立論的“頭腦”所在，他的學(xué)說并不是對于朱子的完全顛覆，而是猶如用一條線一般將朱子學(xué)說中“平鋪就列”的條目貫穿起來，充當(dāng)這一條線的便是天賦的道德理性，因而，我們應(yīng)當(dāng)把陽明心學(xué)看作是朱子理學(xué)的“融通”與“消化”，將朱子強(qiáng)調(diào)的各個為學(xué)次第全部“化而為一”。任何功夫的實踐都要作為道德增進(jìn)的媒介，使得道德主體能夠時時參與其中。

三、格物之理的不同側(cè)重：道德事實與客觀事實

在朱子構(gòu)筑的理性主義大廈中，試圖將宇宙萬物均納入一個終極價值原則的框架中，求索客觀事物之理是明了性理進(jìn)而體認(rèn)天理的必要過程，因此就格物之理的范圍而言，朱子既強(qiáng)調(diào)倫理層面，同時又關(guān)切客觀事實，宇宙萬物盡在所“格”之列。而王陽明所關(guān)注的乃是道德主體的內(nèi)在超越，沒有人的精神意識參與其中的道德實踐便是無意義的，因而對純粹客觀對象的考察則不在其考慮范圍，以下這則材料集中反映了這一點：

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！毕壬唬骸靶募蠢硪病Ｌ煜掠钟行耐庵拢耐庵砗?？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！睈墼唬骸奥勏壬绱苏f，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節(jié)目，不知亦須請求否？”先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；只是請求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉然后去種根?！雹谕蹶柮鳎骸锻蹶柮魅?，上海：上海古籍出版社，1992年，第2-3頁。

在這一段話中，王陽明實際上是在和朱熹對話，徐愛作為朱熹學(xué)說的代言人，提出了他對“心即理”的疑問：至善之理如果只存在于心中，那么恐怕會對天下之理有所遺落，也就是說，心中的至善之理并不能完全包含天下事物之理，這是朱熹“一草一木，皆涵之理”的思路。但王陽明所要指出的是，做為至善的道德本體應(yīng)存在于人自身，而不應(yīng)求之于外部世界的客觀對象，正如他所舉的事例一樣，忠、孝、信、仁的內(nèi)在根據(jù)在人心中，而不在這些至善之理所指向的對象身上。這種表述實來源于孟子批駁告子的義外說，當(dāng)告子說尊敬長者是因為他的年齡處于應(yīng)當(dāng)尊敬的地位時，孟子一句“長者義乎？長之者義乎？”便道破玄機(jī)，明確地指出尊敬長者是出自內(nèi)心而不是長者自身。同樣道理，王陽明認(rèn)為，事父、事君、交友、治民的倫理實踐不應(yīng)該去對象中尋求至善，因為孝心必然存在于孝子身上，忠心必然存在于臣子身上，信與仁亦然，如果把這些至善的原則放置于對象之中，必然會導(dǎo)致“義外”的錯誤結(jié)果。道德原理既然內(nèi)在于心，那么在“純乎天理之心”上講求至善，以天賦的道德意識去踐行至善之則，那么行為必然地符合天理，這正是王陽明提出“心即理”的基本思路。

王陽明以內(nèi)心先驗的的道德理性去界定倫理實踐的根據(jù)，明確至善是人心的本質(zhì)所在，這毫無疑問是符合道德事實的。但是徐愛的疑問所隱含的朱子理學(xué)的實質(zhì)在于，就算道德原理出自本心的至善，也不能說明“天下事理”都在人的心中，即至善無法包含自然、科學(xué)等領(lǐng)域的客觀道理，因此徐愛才說“恐于天下事理有不能盡”。按照朱子的說法，只有對于客觀事物有全面而又深入的掌握，心中之理才能逐步明朗，天理的終極意義才會顯現(xiàn)，這無疑也是符合客觀事實的，但是王陽明列舉的全是倫理層面的理，而對于事物的客觀之理并未做出正面的回答。需加以說明，王陽明與徐愛的對話之中包含著“道德事實”與“客觀事實”的區(qū)分，兩人所指“理”的側(cè)重有明顯的不同。王陽明以“道德事實”代替“客觀事實”的做法亦并未在同一學(xué)理層面上對朱子達(dá)成有效的批評。①陳來教授在《有無之境》中對這一問題作出了清晰的闡釋。陽明指出道德法則并不存在于道德行為對象之中，這無疑是正確的，但就范疇而言，天下事理除卻道德行為規(guī)范準(zhǔn)則之外，也包括自然具體事物的規(guī)律、屬性、法則，陽明顯然對此并不關(guān)心，這是他不同于朱子的重要特點。在正確理解思想家的哲學(xué)命題時，我們必須了解他所面對和要解決的問題是什么，才能不迷失他所要表達(dá)的主要意向。在體證天理的終極意義上，朱子所側(cè)重的是由事物之理的轉(zhuǎn)化而涵養(yǎng)為至善的道德之理，而王陽明側(cè)重的是在天賦的至善之理的指導(dǎo)、歸引下陶鑄事物之理，而二者的最終目的皆是達(dá)到對于天理的認(rèn)識。

小結(jié)

就王陽明的學(xué)問宗旨而言，將道德的增進(jìn)看做學(xué)問的根本，知識只有在道德價值的指向中才能擁有其積極的意義，知識的獲得以保證德性的不落空，兩者構(gòu)成了相互促發(fā)的有機(jī)體，每一次“格物”的完成都包含兩個方面的實現(xiàn)：道德性的促進(jìn)和知識性的積累。這種統(tǒng)一使道德主體的能動性得到了極大地闡揚(yáng)，同時也避免了在“格物”過程中的游蕩無歸?？梢哉f，王陽明堅持的是一種道德與知識結(jié)合的路線，在道德原則為首務(wù)的視域下實現(xiàn)內(nèi)圣，同時又以內(nèi)圣開出外王的事業(yè)，只有在這種致思框架中，我們才能真正理解王陽明將格物說內(nèi)在化于主體的真切意圖。

陽明對于“格物”的解釋在于用道德去統(tǒng)貫知識，而并非舍棄物理，但陽明所指的“物”仍有新的內(nèi)涵，將“物”訓(xùn)為“意之所在”，即無時無刻沒有道德理性的參與。之所以這么做，就是因為只有讓道德與知識時時發(fā)生關(guān)聯(lián)，讓“物”變?yōu)橹黧w的有特定價值和目的指向的“事”，才會避免心與理的割裂，從而出現(xiàn)支離鶩外的流弊?！案裎铩痹陉柮鬟@里是價值與事實的合一，道德性的價值原則是“格物”過程中的先決條件，而且在道德理性自身之中就含有主動獲取知識的驅(qū)迫力。因此，在掃去私欲的障蔽后，“純乎天理之心”便會自然呈現(xiàn)出來，進(jìn)而以此作為指導(dǎo)，主動地因應(yīng)客觀對象，則所“格”之物必然是目的性與規(guī)律性的統(tǒng)一。