劉 娟

（中國(guó)人民大學(xué) 古典文明研究中心，北京100872）

漢末道教的產(chǎn)生，與道教知識(shí)人生逢亂世重建治世的企圖有關(guān)?！独献酉霠栕ⅰ肥菨h末的道教先知以宗教解“老”方式宣教、傳教的宗教圣典①筆者文中所用《老子想爾注》版本，參見劉昭瑞：《〈老子想爾注〉導(dǎo)讀與譯注》，南昌：江西人民出版社2012年版。。其中的核心思想既包括勸民行善以得神救贖，更包括教導(dǎo)君王如何治理國(guó)家。治理國(guó)家的關(guān)鍵，是用“老子”的神學(xué)政治代替儒教讖緯神學(xué)，以重建政教之基再立太平。其中不但宣揚(yáng)“道甚大，教孔丘為知”（二十一章），將老子的權(quán)柄凌駕于孔子之上；更宣稱“五經(jīng)半入耶，五經(jīng)以外，眾書傳記，尸人所作，悉耶[邪]耳”（十八章）。道教與儒教的治國(guó)差異，在《老子想爾注》對(duì)代表道教治道的“上圣之君”，與代表儒教治道的“中賢之君”的評(píng)判中彰顯出來。本文即從此處著手，分析儒、道之間在神學(xué)政治背景下的治道分野。

一、君權(quán)神授下的神學(xué)分野

君王統(tǒng)治地位來源于“道”或“天”這類超越人世現(xiàn)實(shí)政治的神性授意，是典型的君權(quán)神授觀念，它意味著君主政治權(quán)威的正當(dāng)性源自天命，而非權(quán)力傾軋的結(jié)果。《老子想爾注》作為宗教解經(jīng)經(jīng)典，亦重視君主來源的神圣性，君王“明受天任而令為之”，奪權(quán)謀反的人“圖欲篡弒，天必煞之”。《老子想爾注》第二十九章改經(jīng)文點(diǎn)逗為“將欲取天下而為之，吾見，其不得已。天下神器不可為，為者敗之，執(zhí)者失之”。注云：

狂或之人，圖欲篡弒，天必煞之，不可為也。吾，道也。同見天下之尊，非當(dāng)所為，不敢為之。愚人寧能勝道乎？為之故有害也。國(guó)不可一日無君。五帝精生，河雒著名；七宿精見，五緯合同。明受天任而令為之，其不得已耳，非天下所任，不可妄庶幾也。非天所任，往必?cái)∈е印?/p>

漢自董仲舒以來推崇天命神授說，君主代表天的意志治理人世。董仲舒《舉賢良對(duì)策》說：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也，天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至?！卑啾搿锻趺摗芬舱f：“帝王之祚，必有明圣顯懿之德，豐功厚利積累之業(yè)，然后精誠(chéng)通于神明，流澤加于生民，故能為鬼神所福饗。”《老子想爾注》所說的“五帝精生，河雒著名；七宿精見，五緯合同”與董仲舒和班彪的說法似乎并無二致：五帝乃天地精氣所生，河圖洛書作為祥瑞昭示其名；北斗七星明亮顯耀，五星同軌如同連珠般和諧統(tǒng)一，它們都是圣王出世的天象表征。

不過，董仲舒、班彪和《老子想爾注》所言雖同屬君權(quán)神授，授予君權(quán)神性和正當(dāng)性的“神”卻并不相同①漢晉之際的儒、道神系有極大差異，儒家背后的神與圣王觀下的世系祖先神有關(guān)，道教則為自然氣化神。王宗昱《道教的六天說》對(duì)儒、道神系有分析。參見《北京大學(xué)百年國(guó)學(xué)文粹》，北京：北京大學(xué)出版社1998 年版。。換句話說，同樣是神學(xué)政治，董仲舒、班彪背后是儒家讖緯神學(xué)中的“天”和“帝”，《老子想爾注》背后則是東漢新出的道教大神——“大道”“太上老君”。

按學(xué)界研究，讖緯神學(xué)起于昭、宣，興于成、哀。它的興起使皇權(quán)從依賴軍事武功的“尚力”奪權(quán)向借助宗教神學(xué)支持的“天命”說過渡?！墩f文》：“讖，驗(yàn)也?！弊徱鉃閼?yīng)驗(yàn)，指用隱語(yǔ)預(yù)決吉兇和治亂興衰的宗教預(yù)言?！熬暋币暂o“經(jīng)”，以神學(xué)附會(huì)和解釋儒家經(jīng)書。讖緯神學(xué)與今文經(jīng)學(xué)尤其是齊地的方士化儒生關(guān)系很深，以陰陽(yáng)五行學(xué)說和天人感應(yīng)論為依據(jù)，將天文、歷數(shù)以及圣人感生受命的王朝德運(yùn)終始說等與儒家經(jīng)典糅合，形成一個(gè)可以推演測(cè)知又無所不包的龐大神學(xué)體系。它通過神化上古圣王和孔子，闡釋自然和社會(huì)現(xiàn)象?？鬃拥纳袷サ匚灰坏┙?，無論哲學(xué)道論或是祥瑞符命一類的神秘思想，便統(tǒng)統(tǒng)以“孔子言”的方式進(jìn)入緯書系統(tǒng)②《易緯乾鑿度》云：“孔子曰：天之將降嘉瑞，應(yīng)河水清三日，青四日……天乃清明，圖乃見。”又：“丘按錄讖論國(guó)定符，以春秋西狩，題劍表命，予亦握嬉，帝之十二，當(dāng)興平嗣，出妃妾，妾得亂。”見安居香山，中村璋八：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社1994 年版，第49，57 頁(yè)。。冷德熙對(duì)緯書神話的研究指出，無論圣人神話或圣王神話，讖緯構(gòu)建的主要是一套政治神話體系③冷德熙：《超越神話：緯書政治神話研究·前言》，上海：東方出版社1995 年版。，具有濃厚的帝國(guó)政治神學(xué)味道。徐興無曾討論讖緯如何構(gòu)建帝國(guó)統(tǒng)治依據(jù)的“天道圣統(tǒng)”問題：

以讖緯為代表的天道圣統(tǒng)，一方面以極端神化的方法樹立了帝王的權(quán)威，使之成為通天人之際的圣王。但另一方面以天道圣統(tǒng)作為“天憲”、“天命”，制約人間帝王的權(quán)力和欲望，使之服從于天道信仰、圣人崇拜，服從于帝國(guó)的文化和制度理想。④徐興無：《論讖緯文獻(xiàn)中的天道圣統(tǒng)》，見徐興無：《讖緯文獻(xiàn)與漢代文化構(gòu)建》，北京：中華書局2003 年版。

因此，兩漢之際，王莽以符命代漢，劉秀亦以讖緯為依據(jù)復(fù)漢。東漢劉秀立國(guó)后，以讖緯言事斷經(jīng)，“宣布圖讖于天下”，讖緯之學(xué)成為官方統(tǒng)治思想，被稱為內(nèi)學(xué)，尊為秘經(jīng)。隨后，章帝于洛陽(yáng)召開白虎觀會(huì)議，儒學(xué)與讖緯結(jié)合纂輯而成的《白虎通義》已然具有今日所謂“國(guó)家憲法”的地位⑤侯外廬：《漢代白虎觀宗教會(huì)議與神學(xué)思想》，見侯外廬：《中國(guó)思想史》（第二卷），北京：人民出版社1957 年版。，識(shí)讖、通讖幾乎成為文人必備素養(yǎng)。讖緯、神學(xué)、術(shù)數(shù)交融互滲，是官僚（方士化儒生）、道士等知識(shí)群體的共同知識(shí)背景，對(duì)“太平世”的追求則是他們價(jià)值深處的共通屬性。漢家瀕臨崩潰解體則是漢末上演政治宗教運(yùn)動(dòng)的深層思想因素與歷史原因。此間，儒家神學(xué)面臨嚴(yán)重信仰危機(jī)，道教在此背景下興起。

與儒教讖緯神學(xué)相對(duì)，以老子之道重建政教信仰之基的意識(shí)與“好道者”的神仙信仰結(jié)合，為老子成神準(zhǔn)備了充足的思想和社會(huì)條件，并最終使老子成為“道”的代言人，“老子”從人升格為至上神“太上老君”。

東漢明、章帝時(shí)期的益州太守王阜為老子母親撰《老子圣母碑》，將老子等同于“道”，其云：“老子者，道也，乃生于無形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虛，出入幽冥”，后又說“老子者，道君也”。道和世界的本體-本源關(guān)系與老子對(duì)世界的神性創(chuàng)造融合，將神學(xué)信仰與宗教哲學(xué)融為一體?！斑@種把老子與道合二為一的創(chuàng)世說，既把老子的宇宙生成說擬人化，又把老子其人的地位和作用神圣化，成為道教創(chuàng)世說的雛型，也是老子被神化，并被奉為道祖的序幕?！雹耷湎Ｌ骸吨袊?guó)道教史》（修訂本第1 卷），成都：四川人民出版社1996 年版，第88 頁(yè)。如果在《老子圣母碑》這里我們還只能看到老子與世界萬(wàn)物的創(chuàng)生關(guān)系，那么一百年后幾乎同時(shí)產(chǎn)生的《老子銘》《老子變化經(jīng)》《老子想爾注》則突出了老子與政治和人世的關(guān)系，以致將君權(quán)神授的“神”換作了“太上老君”。

在桓帝命邊韶所做的《老子銘》中，老子除與《老子圣母碑》一樣是與道合一的宇宙最高神外，更是政治合法性的來源，它說老子“道成身化，蟬蛻渡世。自羲農(nóng)以來，世為圣者作師?！崩献硬粌H是“道神”，更是圣王治世理國(guó)的王師，這就與帝王的統(tǒng)治依據(jù)相關(guān)了。老子“自羲農(nóng)以來，世為圣者作師”的說法，是把儒家認(rèn)可的歷代圣王師看做老子一人因世變化而成。此前，西漢把孔子奉為“圣者師”“帝王師”。之后儒教讖緯神學(xué)則創(chuàng)造出一個(gè)歷世帝王師譜系?！独献鱼憽分欣献印笆罏槭フ邘煛钡男蜗?，標(biāo)志著老子道神身位與政治帝師形象的合一。

此中的關(guān)鍵在于，讖緯神學(xué)中的神，是被高度神話的歷代圣王，其本質(zhì)是民族歷史在共同體中積累的政治文化和制度。道教神學(xué)中的最高神是老子，其對(duì)歷史的神學(xué)認(rèn)識(shí)是，歷代儒家圣王皆遵從老子這個(gè)帝師治理國(guó)家。老子作為普遍抽象的宇宙神抹滅了特殊的民族歷史塑造，而代替以道家的自然論敘述。儒家歷史神學(xué)轉(zhuǎn)變成道教自然神學(xué)，其中的歷史或者政治不過是道論或者自然神學(xué)下的次生觀念。

這一變化在《老子變化經(jīng)》中得到進(jìn)一步彰顯，更轉(zhuǎn)而成為《老子想爾注》里君主治國(guó)必須憑據(jù)的“道”，即“太上老君”。在《老子想爾注》中，“道”一面規(guī)勸帝王臣相必須奉道、遵道施行統(tǒng)治，一面又指出人世一旦進(jìn)入“群邪雜政”的亂世，信民必須持守善道，遵道守誡以重建治世。

《老子想爾注》是神啟先知張道陵解釋大神意旨的宗教圣典，可以預(yù)想，一旦君權(quán)神授觀念的“神”發(fā)生了改變，即使同樣穿了天人感應(yīng)的神學(xué)政治外衣，君主政治的“治道”理路就會(huì)發(fā)生根本變化。

二、儒家治道與選賢任能的“中賢之君”

儒道之間在君權(quán)神授下的“治道”差異，集中體現(xiàn)在《老子想爾注》三十五章對(duì)“執(zhí)大象，天下往”的注文中：

王者執(zhí)正法，像大道，天下歸往，曠塞重驛，向風(fēng)而至。道之為化，自高而降，指謂王者，故貴一人，制無二君。是以帝王常當(dāng)行道，然后乃及吏民。非獨(dú)道士可行，王者棄捐也。上圣之君，師道至行，以教化天下。如治太平符瑞，皆感人功所積，致之者，道君也。中賢之君，志信不純，政復(fù)扶接，能任賢良，臣弼之以道。雖存國(guó)，會(huì)不蕩蕩，勞精躬勤。良輔朝去，暮國(guó)傾危，制不在上，故在彼去臣。所以者，化逆也，猶水不流西。雖有良臣，常難致治。況群耶雜政，制君諱道，非賤真文，以為人世可久隨之，王者道可久棄捐。道尊且神，終不聽人，故放精耶。變異汾汾，將以誡誨。道隱卻觀，亂極必理，道意必宣，是以帝王大臣，不可不用心殷勤審察之焉。

這段話被包裹在濃厚的道教神學(xué)政治氛圍內(nèi)。首句強(qiáng)調(diào)王者在人間的統(tǒng)治地位來源于“道”，尊道、行道者非僅道士，更包括帝王及其統(tǒng)治下的所有“吏民”。注文同時(shí)把君王統(tǒng)治萬(wàn)民比擬于“道”統(tǒng)治天下，說明君主必須遵從“道”治國(guó)理政。末句強(qiáng)調(diào)帝王不尊道、行道引致的后果：“故放精耶，變異汾汾，將以誡誨。”這些與儒家災(zāi)異政治論似乎并無二致，君臣的政制運(yùn)作依據(jù)于法道或順天而行，精怪變亂是人世惡氣感應(yīng)上天的自然結(jié)果。但從“道尊且神，終不聽人”，和“道意必宣”的角度說，《老子想爾注》有意突出了“道”這個(gè)人格神的主觀意志性和道義性。既然儒、道所據(jù)之“神”并不相同，其治道必有差別。注文中間部分區(qū)分了兩種不同君王，他們的作為一者可致太平；一者雖起意甚好，用心甚密，卻終將導(dǎo)致亂世。前者在《老子想爾注》中被稱作“上圣之君”，治國(guó)“如治太平符瑞，皆感人功所積”，意指道教理想君王；后者為“中賢之君”，靠“勞精躬勤”“能任賢良”治國(guó)。中賢之君的首要特點(diǎn)是“志信不純”，指不遵奉“太上老君”的治國(guó)思想，而用了另外的方略統(tǒng)國(guó)治民。這個(gè)方略即“能任賢良”“勞精躬勤”，是明顯的儒家治道。

東漢王充云：“夫致瑞應(yīng)，何以致之？任賢使能，治定功成。治定功成，則瑞應(yīng)至矣?！鄙院笸醴f得更明白：“圣主誠(chéng)肯明察群臣，竭精稱職有功效者……則良臣如王成、黃霸、龔遂、邵信臣之徒，可比郡而得也；神明瑞應(yīng)，可朞年而致也?！比寮揖鳌澳苋钨t良”“勞精躬勤”的治道有兩個(gè)要點(diǎn)值得闡發(fā)。

其一，儒家獲得瑞應(yīng)太平之功的途徑是任賢良。選賢用能，使賢者居位始終是儒家的核心理念。君主選拔和使用賢能之人，使德行和能力不同的人可以人盡其才、各施所能，是儒生認(rèn)為實(shí)現(xiàn)理想政治的前提。賢、能包括德、才兩端，乃人群中道德和知識(shí)技能的優(yōu)異者。國(guó)家治理倚靠德才兼?zhèn)渲?，帶有精英政治的意味。從?guó)家和君主層面說，在社會(huì)分工日趨復(fù)雜的社會(huì)情勢(shì)下，讓賢能之士為國(guó)出力，是維護(hù)政治統(tǒng)治最為重要的一步。從效果看，相比基于血緣忠誠(chéng)和宗法分封為基礎(chǔ)的世族世官制，選賢任能作為選拔人才的標(biāo)準(zhǔn)，更適于在秦漢一統(tǒng)的郡縣制中招募符合新帝國(guó)政治意圖的人才。同時(shí)，對(duì)于言必稱堯舜，事必本三王的儒家來說，賢良政治也是儒家德政的體現(xiàn)。儒家以“親賢臣、遠(yuǎn)小人”樹立君王施政的道德要求，以“在本朝則美政，在下位則美俗”(《荀子·儒效》)為儒生提出德性教化要求。這使儒生具有傳承先王之道、引導(dǎo)社會(huì)風(fēng)尚的獨(dú)特社會(huì)功能。可以說，儒家對(duì)君主“能任賢良”的治道要求是對(duì)現(xiàn)實(shí)人性和社會(huì)差序格局的承認(rèn)和回應(yīng)?！盾髯印ね踔啤吩疲骸奥犝蠓郑阂陨浦琳叽远Y，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂。賢不肖不雜，則英杰至，是非不亂，則國(guó)家治?！边@是說人的道德和才能有高下良莠之別，王政必須對(duì)賢、不肖區(qū)別對(duì)待，前者尊之以禮，后者罰之以刑。尊賢黜惡，英杰賢才就會(huì)聚攏在君主身邊，如此是非不亂而國(guó)家治。儒者的賢人政治理念與按職論官的政治實(shí)踐結(jié)合，形成漢代以察舉制和征辟制為主的官吏選拔和任用制度。

其二，“能任賢良”“勞精躬勤”的主體是君主，這賦予了統(tǒng)治者道德和政治的無限責(zé)任。司馬談在《論六家要旨》指出，儒者“以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨”。儒家德政的獲得以“王”為中心向外擴(kuò)散，這把君主在政治共同體中的模范表率作用抬高到無以復(fù)加的地步，所謂“堯舜行德則民仁壽，桀紂行暴則民鄙夭。夫下之從上猶泥之在鈞，唯陶者之所為”。所以“為人君者，正其本心以正朝廷，朝廷正以正萬(wàn)民，萬(wàn)民正以正四方，四方正遠(yuǎn)近莫不皆正也。則陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬(wàn)民植，福祥畢至而王道成矣”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。這形成了儒家以正君心為主的身體政治學(xué)，修齊以治平，格君心而萬(wàn)事備。君王承擔(dān)最大的政治責(zé)任，所以又有“萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”的說法（《尚書》），每當(dāng)國(guó)家遭受天災(zāi)或政權(quán)處于危難時(shí)，君主都應(yīng)自省以檢討過失，下發(fā)罪己詔請(qǐng)求上天寬恕。儒家君主的這種定位在崇奉黃老道家的司馬談看來是“主勞而臣逸”，違反大道“去健羨，絀聰明”的治道核心。道家的圣王講究身國(guó)同構(gòu)，“此一身國(guó)論是將‘自然’之道、‘治國(guó)’之道、‘修身’之道三者歸納于一個(gè)共同的自然規(guī)律中，是貫穿身國(guó)同構(gòu)理論的核心理念要素”①闞紅艷：《道家視域下的“身國(guó)同構(gòu)”與“內(nèi)圣外王”》，《江淮論壇》2018 年第3 期，第81 頁(yè)。。儒家君主“勞精躬勤”的治國(guó)行為使君主身體勞頓，傷精失明，既非自然之道，也非治身之道。在以“太上老君”為至上神的道教知識(shí)人眼中，這樣的君主同樣違反了無為清靜的治道核心。

除“能任賢良”“勞精躬勤”外，儒家致太平的著眼點(diǎn)還在于“致”，也就是達(dá)成太平的途徑與過程。儒家君權(quán)神授中的神是黃金時(shí)代的歷代帝王，其政治屬于“圣王”正義論。因此，儒家致太平要通過復(fù)三代之制實(shí)現(xiàn)，完美人世既已在三代實(shí)現(xiàn)，君王要做的就是在現(xiàn)世恢復(fù)和實(shí)施那些完滿的制度。西漢今文經(jīng)學(xué)拿《春秋》這個(gè)國(guó)族生成史與天道掛搭，認(rèn)為《春秋》乃孔子為漢制法，歷史的道義都顯現(xiàn)在《公羊》之中。以符讖起家的王莽則要仿照《周禮》推行新政，及至天下叛亂蜂起，王師敗績(jī)，才迫于壓力盡去《周官》之法（《漢書·王莽傳》）。所以，儒家致太平的重點(diǎn)在于“致”，這個(gè)“致”是對(duì)政治社會(huì)體制的規(guī)劃與改善，“正三統(tǒng)、張三世”或恢復(fù)“井田制”，皆屬此意。

不過，道教并不推崇儒家以為的理想君主，《老子想爾注》將其貶為“中賢之君”的原因可能恰恰出在其“勞精躬勤”“能任賢良”上。在《老子想爾注》看來，任賢良意味著“制不在上”。即使君主選賢任能，依靠賢臣治國(guó)，主導(dǎo)國(guó)家走向的并不在君主，毋寧說這是由君主“勞精躬勤”而來的“有為”施政。從“治術(shù)”層面講，君主的眼光和能力是否能辨別賢良、美政是一個(gè)大問題，畢竟政治常態(tài)是“群耶雜政，制君諱道”②《老子想爾注》十八章談到當(dāng)今的政治處境時(shí)說“今道不用，臣皆學(xué)耶文，習(xí)權(quán)詐，隨心情，面言善，內(nèi)懷惡”?！笆廊瞬熘粚彙笔沟貌荒苡行Х直嫒撼嫉暮脡纳茞海瑢?dǎo)致臣民“見人可欺，便詐為仁義，欲求祿賞”（《老子想爾注》十九章）。。從“道”的層面講，無論何種政術(shù)，與“道”的自然大化相比皆屬一偏，“道”無為成萬(wàn)物，有為之法有成即有敗，有興則有衰。即使恰好任命一個(gè)真正的賢臣，可以維系國(guó)家，也會(huì)因賢臣的離開難以為繼，造成“良輔朝去，暮國(guó)傾?！钡暮蠊?，這類假手于人的“有為”統(tǒng)治最終難以長(zhǎng)治久安。既然君王無力自掌朝局，最高權(quán)柄旁落他手，君權(quán)受制邪人，局面就會(huì)滑向亂局而不可收拾了。

既然《老子想爾注》并不贊許儒家君主的有為政治，其欽許的“上圣之君”又如何致太平呢？

三、道教治道與“如治太平符瑞”的上圣之君

《老子想爾注》中的“上圣之君”乃“師道至行，以教化天下。如治太平符瑞，皆感人功所積，致之者，道君也”。上圣之君即道君，他法道治國(guó)，以“道”教化天下，其致太平符瑞的方式是“皆感人功所積”。那么，“道”教化了什么內(nèi)容？“人功所積”中的“人功”所指為何？為何積“人功”可致太平？這種治道與儒家有何區(qū)別？

《老子想爾注》十三章云“積善成功”，“人功”即行善產(chǎn)生的倫理功德，這意味著每個(gè)人過良善的倫理生活才是致太平的途徑。為何每個(gè)人的倫理道德行為能致太平？這實(shí)與道的屬性有關(guān)。《老子想爾注》是這樣解釋《老子》五章“天地不仁，以萬(wàn)物為芻茍①《老子想爾注》中經(jīng)文、注文“狗”皆用“茍”，與“狗”同意。；圣人不仁，以百姓為芻茍”的：

天地像道，仁于諸善，不仁于諸惡，故煞萬(wàn)物惡者不愛也，視之如芻草如茍畜耳。圣人法天地，仁于善人，不仁惡人。當(dāng)王政煞惡，亦視之如芻茍也。是以人當(dāng)積善功，其精神與天通。

道“仁于諸善，不仁于諸惡”，這決定了道對(duì)世人的首要教導(dǎo)和要求是仁善。《老子想爾注》中的“道”神具有仁善的倫理本性，由道長(zhǎng)養(yǎng)生化而成的天地萬(wàn)物以及人便皆具仁善的倫理本性。作為整體的人，即人世須“積善功”，以維系道在本然意義上的天人和諧以感應(yīng)太平符瑞；相反，若人人為惡作亂，便違逆和破壞了道的神性秩序而招致精邪變怪，以致成為亂世?！独献酉霠栕ⅰ分械慕塘x在根本的人生和社會(huì)問題指向上，不是從社會(huì)矛盾、經(jīng)濟(jì)分配這些方面來考慮的。政治理論要從社會(huì)體制、行政施為等方面考慮人世問題，宗教理論則認(rèn)為人世腐壞主要來自道德淪喪，所以道德問題向?yàn)樽诮汤碚撍伎贾诵?。從這個(gè)層面說，《老子想爾注》及其背后的道教是一種新生活樣式與新倫理規(guī)范的宣揚(yáng)者，它的思想與教義，是為了實(shí)踐改變現(xiàn)存世界之“惡”的狀況而出現(xiàn)的，倫理的便是政治的，政治的途徑即倫理，沒有政教分離一說。

《老子想爾注》云太平符瑞“皆感人功所積”，與此處云“人當(dāng)積善功，其精神與天通”的說法，是在道與人之間插入了物類同氣相應(yīng)的理論②五章后面的注文云：“芻茍之徒精神不能通天。所以者，譬如盜賊懷惡，不敢見部史也。精氣自然與天不親?！保澜贪讶说膽?yīng)然連接在道的實(shí)然之上，既然道為善，人便須順道為善。善行上通于天和道，感應(yīng)神之嘉許而得太平。這樣便把天道與人行動(dòng)的價(jià)值原理連結(jié)起來，人不過是在天人同氣、萬(wàn)物同氣的宇宙中運(yùn)行而已③道教經(jīng)典大都持此看法，《太平經(jīng)·忍辱象天地至誠(chéng)與神相應(yīng)大戒》云：“無道德之人，與天敵絕屬，無所象。象于天行，當(dāng)有真道而好生；象地，當(dāng)有善德而好養(yǎng)長(zhǎng)。今人無道與無德，故天地不宥子也……凡天下之名命所屬，皆以類相從，故知其命所屬。”。人的行動(dòng)原理比擬于道的實(shí)有原理，所謂有道德的人，就是能象天地，能與天地同類相應(yīng)的人。惡行感應(yīng)精邪變怪之氣以成亂世，善行感應(yīng)善和之氣便回歸于神性世界的圓滿和諧。同屬早期天師道經(jīng)典的《正一法文天師教戒科經(jīng)》，開首即從正反兩面唱了一首關(guān)于“和”的宇宙論贊歌：

道以沖和為德，以不和相克。是以天地合和，萬(wàn)物萌生，華英熟成。國(guó)家合和，天下太平，萬(wàn)姓安寧。室家合和，父慈子孝，天垂福慶。賢者深思念焉，豈可不和！

這是正說，隨后再?gòu)姆疵鎯纱闻疟葦⑹隽颂斓亍?guó)家、室家三方相“和”的重要性。第一次敘述告訴我們“和”帶來怎樣的太平景觀，第二、三次敘述則從反面警告不和會(huì)有怎樣的后果?！昂汀钡挠钪嬲撜軐W(xué)根源于“道”：“道以沖和為德，以不和相克”。這里把“道”的沖和德性展現(xiàn)成天地、國(guó)家、室家三方面，其中天地是外顯的自然世界，國(guó)家和室家是內(nèi)顯屬人的倫理世界，天人之際的天、地、人三才同構(gòu)共感，互為影響，人世作為總體的倫理善行對(duì)維持天人和諧具有關(guān)鍵作用。劉宋時(shí)天師道經(jīng)典《三天內(nèi)解經(jīng)》云：

故天違玄元?jiǎng)t有勃蝕之變，地乖黃裳而有風(fēng)震之災(zāi)，人背至道故有凋零之傷。精氣浮于上而眾精流于下，上下相貫，影響相由。人事錯(cuò)亂于下，則災(zāi)應(yīng)滅算在上；日月勃蝕，星辰倒錯(cuò)，皆由人事不正，以致斯變。

三才（天地人）之間氣貫流通，興衰與共：一“和”俱和，一“損”俱損。具體到當(dāng)今這個(gè)“下古世”，人事錯(cuò)亂不正導(dǎo)致天地紊亂失序，災(zāi)異頻仍?；謴?fù)宇宙秩序需要重建國(guó)家、室家和個(gè)人的倫理-政治秩序，這就是“致太平”?！短鞄熃探淇平?jīng)》中的《大道家令戒》云：

化以太平，人當(dāng)助天為太平之行。天聰明自我民聰明。中五正則二五定，亦從人為響應(yīng)耳。諸新故民戶，男女老壯，自今正元二年正月七日已去，其能壯事守善，能如要言，臣忠子孝，夫信婦貞，兄敬弟順，內(nèi)無二心，便可為善……無老壯端心正意，助國(guó)扶命，善惡神明具自知之。

“天聰明，自我民聰明”說明恢復(fù)天地清正須從恢復(fù)人的清正開始。“中五正則二五定”涉及道教“三五”觀，“三五”是天地人三才的變通說法?！冻嗨勺诱職v》中提到“上三五為天，中三五為人，下三五為地”。按五方之氣的觀念，天有五行，地有五氣，人有五常，“天不失五行則日月精明，地不失五氣則萬(wàn)物滋生，人不失五常則能生長(zhǎng)”?！爸形濉睘槿酥宄?，“二五”指天之五行、地之五氣，“中五正則二五定”說的亦是恢復(fù)人界倫理秩序以恢復(fù)天地清正?！俺贾易有ⅲ蛐艐D貞，兄敬弟順”，這些行為統(tǒng)統(tǒng)被稱作“人當(dāng)助天為太平之行”，這其實(shí)就是道教致太平的過程。

與儒家“能任賢良”“勞精躬勤”的治道相比，道教治道有兩個(gè)值得注意的地方。其一，人類整體的道德行為上接天地和氣，直接影響由天人構(gòu)成的宇宙本體，因此宇宙和諧的動(dòng)因被天師道放在了人的主動(dòng)道德作為上。既然每個(gè)人的道德行為感應(yīng)天地和氣自然形成太平盛世，那么道教就不太考慮人性道德和才能的差序格局，也不會(huì)企圖通過對(duì)社會(huì)規(guī)劃或調(diào)整經(jīng)濟(jì)分配這類現(xiàn)實(shí)因素達(dá)成太平。其二，致太平的主體不是君王或賢臣這些身處政治權(quán)力核心的人物，而是每一個(gè)人。《大道家令戒》號(hào)召所有“新故民戶，男女老壯”皆“當(dāng)助天為太平之行”，皆要“端心正意，助國(guó)扶命”，就是讓每個(gè)人都有對(duì)致太平的主體意識(shí)，讓每個(gè)人都意識(shí)到自己對(duì)太平的主體責(zé)任。

從天師道宇宙論看，太平由每一個(gè)人的倫理善行“感人功所積”而成，每個(gè)人都是道氣化成的一分子，道氣清正與否將會(huì)在整體上影響由氣構(gòu)成的天地宇宙。歸根結(jié)底，宇宙和諧是道“和同相生”“以沖和為德”的結(jié)果?！暗馈钡囊蛩?zé)o處不在，貫穿萬(wàn)物，是天地之共，也是陰陽(yáng)和主客內(nèi)外平衡的因由，在其中存在的每一個(gè)個(gè)體融合于整體內(nèi)，整體也蘊(yùn)含于每一個(gè)個(gè)體中，一切在一切之內(nèi)，一切和一切有關(guān)，只要人人遵守善道，各安其位，各守其正，道在總體上自然會(huì)形成“和”的結(jié)果?！苞棑糸L(zhǎng)空，魚翔淺底，萬(wàn)類霜天競(jìng)自由?！比f(wàn)物沒有人為刻意安排而自然形成鳶飛魚躍，萬(wàn)類各得其宜的結(jié)果，這就是“道”呈現(xiàn)的本有和諧。在這里，政治的主體是每個(gè)人，太平之治蘊(yùn)含于全社會(huì)的普遍道德中，這與儒家的賢人政治形成極大分野。

與道在天地萬(wàn)物中的獨(dú)尊地位一致，《老子想爾注》給君王也安排了一個(gè)在臣民中的無上獨(dú)制地位。不過，道的清靜無為決定了君王亦當(dāng)行清靜無為之政①《老子想爾注》三十七章云：“道性于俗間都無所欲，王者亦當(dāng)法之。道常無欲樂清靜，故令天地常正?！??！独献酉霠栕ⅰ分械倪@種無為政治似乎在實(shí)際上抹除了君王的政治作為，形成“虛君”設(shè)置②龔鵬程《太平道及其〈太平經(jīng)〉》中曾分析存在于《太平經(jīng)》和天師道中的“虛君”設(shè)置。參見龔鵬程：《漢代思潮》，北京：商務(wù)印書館2005 年版，第343-347 頁(yè)。。既然《老子想爾注》把致太平的主體從君主和賢能轉(zhuǎn)移到了所有人身上，每個(gè)人的倫理善行感應(yīng)天地和氣才能致太平，又如何保障每個(gè)人守善尊道呢？

《老子想爾注》所在的天師道通過道氣感應(yīng)說，構(gòu)造了一個(gè)事實(shí)上具有宗教政治管理功能的天官監(jiān)管體系，這是一個(gè)神界控制系統(tǒng)。

《老子想爾注》三十二章：“王者尊道，吏民企效，不畏法律，乃畏天神，不敢為非惡。”又十九章：“人為仁義，自當(dāng)至誠(chéng)，天自賞之；不至誠(chéng)者，天自罰之。天察必審於人，皆知尊道，畏天仁義，便至誠(chéng)矣。”君王雖然無為，天上卻自有一個(gè)監(jiān)管系統(tǒng)，賞善罰惡，且嚴(yán)密有效?！墩环ㄎ奶鞄熃探淇平?jīng)》云：“惡人為惡不止，自有司神記其惡事，過積罪滿，執(zhí)殺者自罰之。諸賢者欲除害止惡，當(dāng)勤奉教戒，戒不可違。”與天官管理系統(tǒng)搭配的是被當(dāng)作神之誡命的“道誡”③《老子想爾注》十八章說，治國(guó)的重點(diǎn)“要在帝王當(dāng)專心信道誡也”；二十六章亦云：“天子王公也，雖有榮觀，為人所尊，務(wù)當(dāng)重清靜，奉行道誡也。”，它可以代替世俗法律?！暗勒]”按照“道設(shè)生以賞善，設(shè)死以威惡”（二十章）的獎(jiǎng)生罰死原則對(duì)道民進(jìn)行管理。天曹有司錄、司命依據(jù)道誡在人“命簿”上記人功過，行善可去災(zāi)除病，行惡小者奪算（三日），大者奪紀(jì)（三百日）。道民應(yīng)當(dāng)“常思病來之重、所犯過惡，司過神、解過神、司過君、解過君當(dāng)解除一切罪過，世間所犯諸惡，則病消除”的緣由④參見《玄都律文》之《百藥律》《百病律》，轉(zhuǎn)引自小林正美：《中國(guó)的道教》，濟(jì)南：齊魯書社2010 年版，第89，90 頁(yè)。。而道士作為溝通神人兩界的載體起了實(shí)際的行政作用，因此產(chǎn)生了一套以宗教組織起來的政教合一的自治政權(quán)（即張魯于漢中控制的割據(jù)政權(quán)）。而這，正是天師道產(chǎn)生的原因⑤劉娟：《〈老子想爾注〉的“神治”思想及其在天師道中的實(shí)現(xiàn)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020 年第2 期。。

由漢至唐的神學(xué)氛圍頗濃⑥從漢至唐的神學(xué)氛圍頗濃，孫英剛因此將之取名為“神文時(shí)代”。參見孫英剛：《神文時(shí)代：讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治研究》，上海：上海古籍出版社2014 年版。，有學(xué)者認(rèn)為，在漢唐基層社會(huì)的人身支配上,道教具有相當(dāng)強(qiáng)的控制作用,主導(dǎo)民眾生活的不是儒學(xué)或佛教而是道教⑦姜生：《道教與漢唐氣質(zhì)》，見姜生，湯偉俠：《中國(guó)道教科學(xué)技術(shù)史·南北朝隋唐五代卷》，北京：科學(xué)出版社2010 年版，第24 頁(yè)。。道教對(duì)基層民眾的影響機(jī)制，可能正與本文記述的、由道教創(chuàng)設(shè)而針對(duì)每個(gè)個(gè)人的神性監(jiān)督和獎(jiǎng)罰體制有關(guān)。道教的治道理念產(chǎn)生了與儒家不同的“民本”“民治”思想，它對(duì)倫理道德的強(qiáng)調(diào)尤其影響和塑造了普通民眾，這段令人回味的思想淵源，在今天也依然表現(xiàn)出富有現(xiàn)實(shí)生命力的一面。