王泉月

(江蘇海洋大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 連云港 222005)

生態(tài)文明建設(shè)，不是人類向自然的簡單回歸，而是要轉(zhuǎn)變?nèi)祟惲桉{于自然之上的現(xiàn)代性思維模式，強(qiáng)調(diào)生態(tài)本性的回歸，實現(xiàn)人與自然之間關(guān)系的重塑，實際上就是如何從社會人向生態(tài)人的轉(zhuǎn)變，以及如何重構(gòu)人與自然之間的關(guān)系，實現(xiàn)從人奴役自然過渡到人與自然的和諧共生。生態(tài)文明所反映的是人類處理自己生命活動與自然界關(guān)系的進(jìn)步程度，是對人性本質(zhì)的深刻認(rèn)識以及人的價值觀念的深刻變革，是在更高層次上對自然規(guī)律的認(rèn)同和尊重。從社會人向生態(tài)人的轉(zhuǎn)變，是生態(tài)文明建設(shè)的基本要求。生態(tài)人首先應(yīng)當(dāng)具有生態(tài)觀念和生態(tài)良知，在生產(chǎn)實踐和日常生活中完成生態(tài)本性的復(fù)歸。生態(tài)文明建設(shè)如果不能落實到每個人的行動中，那么就只能是空談和幻想。這就需要通過生活教育的手段來轉(zhuǎn)變公民的生態(tài)意識，以正確的態(tài)度對待自然界，培養(yǎng)公民對自然界的尊重以及解決生態(tài)問題的能力，并自覺履行看護(hù)自然的義務(wù)。因此，作為生態(tài)人，不能僅僅以人本身的發(fā)展為最終目的，人類的幸福和利益不能跨越自然界所能承受的限度。生態(tài)人應(yīng)當(dāng)以平等的態(tài)度對待自然界，尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然，實現(xiàn)人、社會、自然三者之間的互惠共生、協(xié)同發(fā)展與和諧演進(jìn)。

一、人性問題的現(xiàn)實轉(zhuǎn)向

人不是單純的自然存在，而是一種既有感性的肉體又有意識的復(fù)雜存在物。也就是說，肉體不僅是人的生命載體，同時還負(fù)載著由多種繁雜的意識因素所構(gòu)成的精神世界。因此，關(guān)于人的本性問題，一方面要認(rèn)識到人是感性的自然存在物；另一方面要注意到人自身的精神和意識的存在。在人類早期，人們往往把精神或意識作為超感性的實體來看待，認(rèn)為現(xiàn)實的人是感性的肉體和超感性的精神相結(jié)合的結(jié)果，甚至把超感性的精神或靈魂看作是感性的肉體的緣由，并且認(rèn)為超感性的精神或靈魂對感性的肉體有支配能力。早期人類普遍有靈魂不死、精神不滅的觀念，認(rèn)為人的感性的肉體只是靈魂或精神的暫居地，死亡意味著靈魂離開了肉體，但靈魂是不死而永生的?？梢园l(fā)現(xiàn)，在人類社會早期階段，人們雖然注意到了精神、意識的存在，但是不能正確判斷精神或意識與感性的肉體之間的關(guān)系，也就不明白精神和意識是如何通過與人的現(xiàn)實社會生活相聯(lián)系而產(chǎn)生的，從而把精神或意識視為寄居于人的感性肉體中的超感性實體，并且把人的精神或意識看作是人的本質(zhì)存在。

古希臘思想家從人的理性和智慧方面來理解人和認(rèn)識人，并且將“認(rèn)識你自己”作為人生的哲學(xué)信條和畢生探索的目標(biāo)，同時理性被看作是人的本質(zhì)特征，因此人被認(rèn)為是具有理性的動物。在柏拉圖看來，有德性的生活必須是有理性的生活，因此，由理性、意志和欲望構(gòu)成的人的意識或精神世界中，理性是智慧的部分，并且居于首要地位，統(tǒng)率、控制著其他兩個部分，如同車夫一般駕馭著意志和欲望這兩架馬車。蘇格拉底認(rèn)為，未經(jīng)理性審視的生活是不值得過的生活，人不應(yīng)當(dāng)追求世俗的物質(zhì)形式的生活，唯有通過理性審視，把握生活的終極需要，由此生成的生活態(tài)度關(guān)照下的生活，才是作為人應(yīng)當(dāng)過的生活?？梢钥闯觯K格拉底認(rèn)為對人自身的認(rèn)識是認(rèn)識世界的前提，也就是說，只有在充分認(rèn)識自我的基礎(chǔ)上，才能對整個世界的問題作出回答。“認(rèn)識你自己”使哲學(xué)的研究對象從對未知世界的好奇與驚訝轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨淼淖穯柡吞骄?，從追問世界起源的自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向討論“人是什么”的生命之智性與德性哲學(xué)?？梢钥闯?，自蘇格拉底開始，人從自然中分離出來，作為自我的人取得了與自然平等的、不同的、獨立的實體研究地位，自此，有關(guān)人性的問題在哲學(xué)研究中被凸顯出來，人性問題開始成為哲學(xué)研討的主要范疇。

文藝復(fù)興以后的近代，人們開始從人自身的角度解釋和理解人，把被上帝統(tǒng)治下的人性重新歸還給人自身。并且，文藝復(fù)興的核心精神就是反對神性而復(fù)歸人性，以人性反對神性，從而推翻宗教神學(xué)對人性的禁錮。懷疑論者蒙田表示“世界上最重要的事情”就是“認(rèn)識自我”，認(rèn)識自我的可能性和必要性是不容置疑的，世界上唯一不可懷疑的就是對自我的認(rèn)識。作為近代西方哲學(xué)的開山始祖培根，他也強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該把研究人類自身的知識作為一門獨立的科學(xué)，也就是專門研究人性的人的哲學(xué)，并提出人的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)從人的肉體和心靈的各自表現(xiàn)和它們的交叉作用下的影響研究人性。笛卡爾提出“我思，故我在”這一命題，他認(rèn)為人是依靠思想而存在的，從而人的本性也就是思想。而且人作為思想的存在，也是理性的存在。在笛卡爾看來，“所有的感情在本性上都是好的。我們應(yīng)當(dāng)避免的只是對它們的誤用或濫用”[1]602，在笛卡爾的人性論范疇中，人的情感要受到理性的控制，歸根結(jié)底，人的本性是理性存在。

在德國古典哲學(xué)中，人的本質(zhì)往往被看作是理性的存在或精神的存在?？档略凇哆壿媽W(xué)講義》中提到四個問題：“我能認(rèn)識什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以期待什么？人是什么？”[2]15這些問題從認(rèn)識論、道德哲學(xué)、美學(xué)、人性論四個角度探究和追問人的本質(zhì)是什么的問題，其中人性論思想是最為根底的問題，如果忽視對人性論的研究，就無法認(rèn)識和理解其他三個層面的問題?？梢哉f康德的哲學(xué)就是以思考人性為核心和目的的哲學(xué)?？档抡J(rèn)為，“(人)可以作為天賦有理性能力的動物而自己把自己造成為一個有理性的動物”[3]232。也就是說，理性作為天賦的能力和本質(zhì)，人可以通過自我創(chuàng)造和自我實現(xiàn)來激發(fā)這種能力和本質(zhì)，使自己成為一個現(xiàn)實的有理性的動物?？档抡J(rèn)為，人性是在趨向神性而遠(yuǎn)離獸性的過程中生成的，但只有德性的出場，才能使人遠(yuǎn)離動物性藩籬的束縛，而理性對感性欲望的控制和征服是生成人的德性的重要手段。由此看來，康德認(rèn)為理性是人的本質(zhì)所在，并且社會文明程度的高低取決于人的理性對本能欲望的征服程度，也可以說，越是遠(yuǎn)離動物本性，人的道德和文明程度就越高；反之，便容易沉淪于感性的肉體享受和欲望糾纏之中。在康德的哲學(xué)范疇中，理性成為實現(xiàn)德性的一種手段，并且由人來看管和統(tǒng)率整個自然界，這也就使得理性在一定程度上成為人的謀生手段，從而證明康德哲學(xué)仍然未能把人從動物中區(qū)分出來。黑格爾從絕對唯心主義立場出發(fā)，認(rèn)為世界萬物和人都是絕對精神和世界理性分有的結(jié)果，因此他認(rèn)為“人的本質(zhì)就是精神”[4]373，并且人是“自在自為地存在的精神”[5]45。黑格爾認(rèn)為，人不僅是理性存在物，還是有自我意識的存在，但這還不足以概括人的本性，人還應(yīng)當(dāng)意識到自己是人。黑格爾指出：“精神王國是人們建造的。人們可以創(chuàng)造出天國的各種表象，但天國永遠(yuǎn)是一個精神王國；天國可以在人身上得到實現(xiàn)，可以被變成現(xiàn)實?！盵6]15人是對絕對精神的分有，而現(xiàn)實的人的本質(zhì)所體現(xiàn)和代表的是天國的現(xiàn)實表現(xiàn)，因此人的意志和自由只是天國的表象，所以人性也只是精神王國關(guān)照下的相對性呈現(xiàn)。

杜威哲學(xué)一方面?zhèn)鞒辛丝档潞秃诟駹柕娜诵运枷?，在實踐的過程中又對康德和黑格爾人性思想進(jìn)行了變革。杜威認(rèn)為康德過于強(qiáng)調(diào)理性和意識的能動作用，反而忽略和脫離了最為基本的自然性存在。在杜威哲學(xué)范疇中，人是在與自然的交互過程中實現(xiàn)和體現(xiàn)其能動作用的，甚至只有在此意義上，才能證明和承認(rèn)人的存在。所以，杜威不僅反對忽視主體能動性的舊唯物主義，也反對精神至上的舊唯心主義，杜威主張以心物、主客、經(jīng)驗自然等的交互作用，取代客體中心論和主體中心論。在《確定性的尋求》一書中杜威有一段著名的話：“舊的中心是心靈，它是用一套本身完善的力量去進(jìn)行認(rèn)知的，而且它也只是作用于一種本身同樣完善的事先存在的外在材料上的。新的中心是自然進(jìn)程中所發(fā)生的變化不定的交互作用，而這個自然進(jìn)程并不是固定的和完善的，而是可以通過有意操作的中介導(dǎo)致各種不同的新的結(jié)果的。正如地球或太陽并不是一個普遍而必然的參考系的絕對中心一樣，自我或世界，靈魂或自然……都不是這個中心。在交互作用著的許多部分之間有一個運動著的整體；每當(dāng)努力向著某一個特殊的方向改變著這些交互作用著的各個部分時，就會有一個中心浮現(xiàn)出來?！盵7]293現(xiàn)實生活和物質(zhì)生產(chǎn)活動是人與自然界進(jìn)行物質(zhì)交換的過程，在這一過程中不存在矛盾對立關(guān)系，從而消除了以主體或客體為中心的境況。人性問題往往被局限于精神、意識與感性世界相對立的研究范式中，但杜威對人性問題的把控恰恰推翻了這一傳統(tǒng)范式，他認(rèn)為要把人性問題從精神和意識的世界中拉回到現(xiàn)實生活，要在現(xiàn)實生活中看待和解決人的行為問題、道德問題等一系列與人自身有關(guān)的問題。所以，要想認(rèn)識人、塑造人、改變?nèi)?，就必須要立足生活實踐，生活世界就是活生生的人的真實呈現(xiàn)。如果脫離現(xiàn)實生活，就無法解決人與自然界、精神和物質(zhì)、理性和非理性之間的關(guān)系問題。與人有著無限關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實世界是人性的緣起，因此，杜威選擇在理性世界和感性世界的和解中探討人性問題。

二、人性的構(gòu)成與轉(zhuǎn)變

人的自然性和自由性是構(gòu)成人性的兩個方面：一方面，人是自然界的一個部分，所以必然具有自然本性；另一方面，人具有能動性，能夠改造自然界，并在改造自然界的過程中創(chuàng)造歷史，所以人也具有自由本性。此外，在道德哲學(xué)層面，人具有成為一個人的使命，通過理性對感性的壓制，遠(yuǎn)離人的自然性、動物性，從而實現(xiàn)自由人性的顯現(xiàn)?？档抡J(rèn)為人之為人的前提，以及實現(xiàn)“德福一致”的美好生活，就應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)人的第一本性向第二本性的跨越，并從自然王國走向自由王國。因此，在康德看來，純粹的德性是無法在現(xiàn)實生活世界獲得的，必須在天國中才能獲得真正的幸福和崇高的德性。黑格爾認(rèn)為，絕對精神是唯一的實在，并且俯視整個宇宙世界，自然界和人的存在都是絕對精神的分有而已。黑格爾的絕對精神解決了康德的二元世界問題，卻未能在人的現(xiàn)實經(jīng)驗生活世界中回答最基本的人性問題。杜威對前者的理論觀點有繼承也有批判，杜威將人從精神世界拉回到日常經(jīng)驗生活世界，認(rèn)為只有在鮮活的實踐中才能夠把握和改變?nèi)诵浴?/p>

杜威認(rèn)為理性是由沖動、欲望和理智所構(gòu)成的，沖動和欲望是人的自然本性的表現(xiàn)，而理智是人的第二本性。那么人性的自然、自由的生長何以可能，人如何成為道德哲學(xué)意義上所講的“完人”？首先，人性是可以改變的。杜威認(rèn)為：“唯獨人類自有一個世界，其中所有事件都充滿著既往事件的許多反響、許多回憶，其中事事均能引動其他事物的回想。是以人類與山野間的獸類不同，他不僅生活在一個物的世界，而且生活在一個符號和象征的世界?！盵8]1人類的生存依賴于自然界的物質(zhì)供養(yǎng)，因此人類本身是自然的人，具有自然本性；同時，人又與動物相區(qū)別，具有社會性。因此，人既是自然的人，又是自由的人。人作為自然生命體意義上講的人的本性，即自然本性，是無法改變的，只有在自由生命體上提出的人的本性才能被改變，但是脫離自然生命體還會有人的存在嗎？人不同于動物之處就在于人具有自由本性，可是人又不能脫離其自然本性，道德意義上的完人是人不斷遠(yuǎn)離其自然本性的實現(xiàn)，因此表面看來在人既需要自然本性，又需要遠(yuǎn)離動物性之間產(chǎn)生了矛盾，其實不然，人的自由本性的概念是在已經(jīng)將人的自然本性納入到人的自由本性中來構(gòu)建出來的。人的自由離不開感官對日常生活世界的經(jīng)驗感受，因此，改變?nèi)诵圆荒軣o視人的本能、本性，人的本性是人之為人的原始質(zhì)料，人的自然本性具有規(guī)律性，從而揭示人性可以被改變的內(nèi)容。人性的改變是要朝著不斷進(jìn)步的方向發(fā)展的，也就是要遠(yuǎn)離人的動物性。人越是文明、高尚，與人的自然本性便相距越遠(yuǎn)，那么在日常實踐意義上由人的自然本性向自由本性改變是否可能？人既有的第二天性的改變，即從低俗人性走向文明人性是否可能？這些問題變得現(xiàn)實而又棘手。杜威堅信實現(xiàn)人類文明是有其未來可能性的，人類的文明程度和持續(xù)程度取決于習(xí)慣持續(xù)的程度。

杜威認(rèn)為人性是可以改變的。那么改變?nèi)诵缘膭恿κ鞘裁?？動力又來自于何處？杜威認(rèn)為人性是由沖動、欲望和理智共同構(gòu)成的，沖動和欲望來自于人的自然本性，而理智是人的自由本性，是被沖動和欲望激發(fā)出來的人的潛在的智性。杜威認(rèn)為改變?nèi)诵缘膭恿υ谟谌俗陨矶皇峭庠诘模蚨说拇嬖诓庞欣碛?，人為了自己成為人而所做的努力才有意義，改變?nèi)诵缘倪^程也是確立人的主體性地位的過程。人性介于神性和獸性之間，神性是道德人性的最高體現(xiàn)，與宇宙道德秩序一致的生活便是人類對最高道德的追求，古希臘崇尚近神而居的生活，就是把神視作完人的象征，與神越是接近，便代表人類越是文明和崇高。然而，神高高在上，人在頂禮膜拜的同時很容易忽視自身的存在，要想了解和認(rèn)識人性，就要關(guān)注人自身，將人的欲望本性作為了解人性的鑰匙。因此，哲學(xué)家要將眼光從不食人間煙火的神圣世界轉(zhuǎn)向世俗世界，在日常經(jīng)驗生活中改變?nèi)诵浴?/p>

中世紀(jì)基督教認(rèn)為人若想到達(dá)天國，就要過一種禁欲的生活，與人的自然本性徹底劃清界限。改變?nèi)诵院蛯崿F(xiàn)崇高道德的唯一路徑就是滅除人的欲望，使人的自然本性在懺悔和贖罪的過程中逐漸消亡，只有徹底擺脫感性欲望的束縛，人才能獲得上帝的救贖，在天國中得到人性的升華和生活的幸福。但事實卻是，在對人性的克制和壓抑中，人的合理欲望被摧殘和扼殺，人性變得不再完整，使人不能成為真正意義上的人。

因此，真正合理的人性是自然人性和自由人性的共同體現(xiàn)，而不是第一人性或第二人性的獨立存在，離開自然人性也就無從談及人的自由，自由的本性是將自然本性納入人的自由本性之中的人性。杜威的人性觀是建立在自由和自然相統(tǒng)一的方法論之上，理性并不是壓抑、支配人的欲望，沖動和欲望是人性改變的動力和活力，其中沖動是人性改變的內(nèi)在動力，是獲得自由的源泉，是改變?nèi)诵圆豢苫蛉钡馁|(zhì)料。沖動是時間在先，邏輯在后，理智的作用不在于壓抑沖動，而在于駕馭沖動，給沖動一個方向，保持與原始的生命本能同存，才使得人的原初本能性不同于動物。并且，杜威賦予沖動更為積極的作用，他認(rèn)為是沖動激發(fā)了理性，理性是人本有的，但往往處于沉睡狀態(tài)，以無反思、無批判的固化的思想觀念模式對待一切，如何喚醒沉睡的理性，并使之發(fā)揮作用呢？人的沖動、欲望在一定的環(huán)境下會刺激處于沉睡中的理性，理性審視、懷疑和證成一切，給沖動和欲望的釋放以明確方向。那么，沖動是否總是能夠喚醒理智？杜威認(rèn)為只有在一定強(qiáng)度的沖動刺激下才能激發(fā)理性，沖動發(fā)生時的社會環(huán)境、制度環(huán)境都對沖動和欲望的強(qiáng)度有所影響，而這些又都取決于理性的能力和勇氣。文明和野蠻之間沒有不可逾越的鴻溝，人成為一個真正意義上的人是值得追求、有意義的事。文明的人也會墮落為野蠻人，從而本能沖動得以爆發(fā)，人在文明人的外衣下仍然是一個野蠻人，因此，人要尊重其他存在者的尊嚴(yán)。欲望是被自覺到了的沖動，并且以欲求的方式呈現(xiàn)，要想成為一個真正的人，其欲望不能被壓抑，只能被引導(dǎo)和合理地釋放。生活之樹常青，理智、理性必須面向生活本身，杜威認(rèn)為人們要立足于當(dāng)下感性經(jīng)驗的生活，對理性本身存有警惕，在沖動、欲望和理智三者互構(gòu)中來理解理性。杜威把人性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)視為豐富的、為三者統(tǒng)合的結(jié)構(gòu)。沖動和欲望的對象是可以被改變的，越是有教養(yǎng)的人越是遠(yuǎn)離其自然本性，這不僅僅是承認(rèn)人的自然本性，更是強(qiáng)調(diào)人性是可以改變的，人們應(yīng)該從重視當(dāng)下日常經(jīng)驗生活出發(fā)，過好每一天。

三、社會人向生態(tài)人的轉(zhuǎn)型

生態(tài)性是人性構(gòu)成的重要因素，缺失生態(tài)本性的人性是不完整的、異化的人性。如此判斷的根據(jù)在于兩個方面：一方面，人類是自然界的一部分，自然界是人的無機(jī)身體，所以，人類無法脫離自然界而獨立存在，從而證明人生而具有生態(tài)性，并且生態(tài)性是人類進(jìn)行生命活動的前提條件。但是，也有人認(rèn)為，人類社會的進(jìn)步是在與自然界的不斷斗爭中實現(xiàn)的，所以應(yīng)當(dāng)徹底脫離自然本性，以人的理性構(gòu)建一個專屬于人的自然王國。為此，他們搬出了馬克思的一段話來佐證其觀點：“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們相對立，人們同自然界的關(guān)系完全像動物同自然界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界，因而這是對自然界的一種純粹動物式的意識(自然宗教)”[9]534。顯而易見，馬克思所闡述的是原始社會時期人與自然的關(guān)系，并且馬克思自始至終都堅定人是自然界的一部分，而且認(rèn)為自然力的富足是人類社會生產(chǎn)力豐富和發(fā)展的重要源泉，作為維系人類生生不息的生活資料全部來源于自然界。因此，認(rèn)為人類社會的進(jìn)步要以犧牲人的生態(tài)本性作為代價的想法是既荒謬又不切實際的。另一方面，在人類文明進(jìn)步的過程中，生態(tài)本性是被遮蔽和不被承認(rèn)的，“人類的歷史就是人類獨立于自然之外與自然作斗爭，又是從自然中脫胎換骨而出的歷史。在這個歷史過程中，人凌駕于自然界之上并逐步統(tǒng)治著自然界”[10]166。不僅如此，人類還妄圖以自己為中心來改造世界，并要把自然界也改造得具有“人性”。人類認(rèn)為在上帝死了之后，自己擔(dān)負(fù)著接管和主宰自然界的重要責(zé)任，也可以說“人類的誕生是一種改造，是一種越來越自覺的改造。精力充沛的人類以自己為中心改造著自然并使自然也變成人類”[10]166。通過遮蔽生態(tài)本性獲得的文明是一種類文明，只在人這個類中才能顯現(xiàn)出文明的存在價值，而在人與自然的交互關(guān)系中，文明的程度取決于人類如何對待自然界，是否將人與自然之間的關(guān)系視作生命共同體的關(guān)系。因此，在人類的專屬場域和語境中，可以將自然界用自己的語言和方式加以解釋。但值得注意的是，人是自然界中的一員，人的生活場域和語境中必然包含著生態(tài)性和自然性，真正的活生生的人的生活與狹隘的個人主義有著絕對的不同。所以，現(xiàn)代人的生活，應(yīng)當(dāng)是要求生態(tài)本性復(fù)歸、消除異化的生活。恩格斯曾明確指出：“人來源于野獸決定了人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，只不過擺脫得多些或少些?！盵11]106也就是說，雖然人在追求文明的過程中，一定程度上遠(yuǎn)離了他的自然本性，但無論是時代的更迭，還是人類文明的演進(jìn)，人屬于自然界的事實是永恒不變的，因此，人類的生態(tài)本性在人性當(dāng)中應(yīng)占居首要地位。從而，追求生態(tài)環(huán)境的好和美是實現(xiàn)真正意義上的人的應(yīng)有之義，也是人們過上美好生活的前提條件和必然要求。

在現(xiàn)代文明背景下，“人用機(jī)械能和核能取代了人力和畜力，又用計算機(jī)代替了人腦，工業(yè)上的進(jìn)步使我們更為堅信，生產(chǎn)的發(fā)展是無止境的，消費是無止境的，技術(shù)可以使我們無所不能，科學(xué)可以使我們無所不知”[12]1。科學(xué)技術(shù)的日趨進(jìn)步和生產(chǎn)力的高度發(fā)達(dá)，人們愈發(fā)地認(rèn)為人類的創(chuàng)造能力可以完全戰(zhàn)勝自然界的運行規(guī)律，人的理性可以完全超越自然性，并且開始遠(yuǎn)離和否認(rèn)自己的生態(tài)本性，甚至認(rèn)為人類社會的卓越正是表現(xiàn)在對自然界的征服和占有上?！翱墒?，自然最終被證明是脆弱的：人類可以使它本末倒置，以至于它不再是不可改變的，也不再是‘站在生命的一邊’?！盵13]79當(dāng)人類以工具理性的態(tài)度掩蓋生態(tài)性和自然理性，無止境地使用自然資源，將自然界的一切都視作服務(wù)于人的客體，那么，人類的需求必然會超過自然界的可承受力，從而造成生態(tài)問題?？梢钥闯觯捎谌诵缘呐で推x，造成了人與自然之間的不和諧。因此，“環(huán)境問題在本質(zhì)上是人的問題”[14]3。那么，徹底解決環(huán)境問題的根本任務(wù)就落在了如何實現(xiàn)人性的回歸上，只有承認(rèn)自己的生態(tài)本性，才能從對自然界的殘酷剝削和絕對占有轉(zhuǎn)變?yōu)榕c自然界的和諧共生。面對人與自然之間關(guān)系的斷裂和自然與人類社會結(jié)構(gòu)之間的顛覆關(guān)系，類似于《寂靜的春天》中對生態(tài)環(huán)境問題的警覺，越來越多的學(xué)者和社會組織也開始關(guān)注和反思現(xiàn)代社會中人與自然的關(guān)系問題。比如，聯(lián)合國教科文組織在《學(xué)會生存》一書中就指出：“技術(shù)已經(jīng)產(chǎn)生了嚴(yán)重的有害結(jié)果。它已經(jīng)危害著，并且仍然在破壞著人與環(huán)境之間、自然與社會結(jié)構(gòu)之間、人的生理組織與其個性之間的平衡狀態(tài)。無可挽回的分裂狀態(tài)正在威脅著人類。應(yīng)付這種危機(jī)的責(zé)任大部分落在教育上面了”[15]7。由此可見，人們不僅意識到技術(shù)并非萬能，而且深刻體會到技術(shù)對自然界的危害和對人類社會進(jìn)步的反作用。書中還明確指出要轉(zhuǎn)變危機(jī)狀態(tài)，很大程度上要依賴于教育手段。杜威認(rèn)為，教育就是生活，生活的過程即受教育的過程，教育不是為將來生活所做的準(zhǔn)備。在杜威看來，教育、發(fā)展、生長三者是統(tǒng)一的。生活方式的不同，也就意味著所受教育的不同，同時也影響著人的自我意識與整體發(fā)展。杜威也指出，人性是可以通過教育改變的，生態(tài)本性的回歸可以通過生態(tài)生活教育的方式得以實現(xiàn)。

生態(tài)本性的回歸是人性轉(zhuǎn)變的必然，作為主體狀態(tài)的生態(tài)人是從自然人到社會人，再回歸到生態(tài)人的客觀性轉(zhuǎn)變。同時，我們對生態(tài)環(huán)境的認(rèn)識，也經(jīng)歷了一個反反復(fù)復(fù)的發(fā)展過程。作為自然人存在的時候，人類對自然界尚未形成自己的認(rèn)識，從而人類的生命活動要服從于自然的安排，人類臣服于自然界而生活；作為社會人存在的時候，人類自以為揭開了自然界的神秘面紗，完全征服和占有了自然界，從而自然界的運行要受到人類活動的支配，并且人類的生命活動也在改造著自然界，人類凌駕于自然界而生活；作為生態(tài)人存在的時候，就要尋求作為自然人和社會人狀態(tài)下的中道，也就是說，人類既不能臣服于自然而生活，也不能凌駕于自然而生活，而應(yīng)當(dāng)秉持尊重自然、順應(yīng)自然和保護(hù)自然的生態(tài)文明理念，使人的生態(tài)本性得到真正的復(fù)歸，并轉(zhuǎn)變生活理念，過一種合乎自然規(guī)律的生態(tài)生活。恩格斯在《自然辯證法》中警告人們：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利，對于每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們。每一次勝利，起初確實取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是往后和再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把最初的結(jié)果又消除了?！盵16]159現(xiàn)代人的生活，是被物所支配的生活，因此對物質(zhì)的追求比任何時期都要旺盛。然而，人類所需求的一切都來自于自然界，這勢必會對自然界展開全面的掠奪，再用掠奪來的自然資源制造成商品供人類消費，在買賣和消費過程中完成資本的積累和商品市場的擴(kuò)張。但是，正如恩格斯所言，人類對自然界的每一次勝利都會受到自然界的報復(fù)，地震、洪水、瘟疫等自然災(zāi)害都會對人類的過度行為進(jìn)行“報復(fù)”，把人類所獲得的成果全都收回。因此，人的物質(zhì)生產(chǎn)活動不僅要顧及人自身的生存和生活，還要擔(dān)負(fù)起保護(hù)自然、呵護(hù)自然的責(zé)任，只有在生態(tài)本性的關(guān)照下，人類活動和自然界的運行才能和諧，從而實現(xiàn)人與自然界的共生共存。

四、結(jié)語

縱觀當(dāng)下的世界狀況，生態(tài)危機(jī)爆發(fā)的重要因素是物質(zhì)主義對人性的麻痹及逐利的拜金意志，以及由此產(chǎn)生的物對人的控制和對生態(tài)本性的遮蔽?，F(xiàn)代人熱衷于奢侈消費、物質(zhì)生產(chǎn)和鋪張浪費，并且把快餐式的體驗視作幸福生活的緣由，卻無視自身所應(yīng)擔(dān)負(fù)的保護(hù)自然和維系生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定的責(zé)任與義務(wù)，從而現(xiàn)代人所希冀的可持續(xù)的幸福感與自然界內(nèi)在價值的和諧統(tǒng)一也將成為一紙空文。面對單向度發(fā)展的物質(zhì)繁榮局面，人性也面臨著深層次的考驗：我們需要怎樣的生活？我們需要怎樣的生態(tài)？我們需要怎樣的生產(chǎn)？我們需要怎樣的人？這都是無法回避并急需解答的問題。畢竟，只有生態(tài)本性的回歸與生態(tài)自覺性的養(yǎng)成，才能給人類一個可持續(xù)的美好未來的承諾。作為社會人向生態(tài)人的轉(zhuǎn)變，一方面是人性的復(fù)歸，另一方面也是自然界對生態(tài)生活的呼喚。這種生態(tài)生活不是主觀意志，而是客觀實存的。不管人自身是否能夠轉(zhuǎn)變?yōu)樯鷳B(tài)人，生態(tài)人和生態(tài)世界中的所有生命立足的當(dāng)下就是自然世界，自然即大地、河流、森林等物質(zhì)實體。一定意義上，生態(tài)人是人類的一分子，而人類是自然界的一個組成部分，所以人類社會的發(fā)展始于自然界，人類生活得美好與否也源于自然界的好或壞。因此，生態(tài)危機(jī)問題的解決既是人類實現(xiàn)美好生活的必要條件，又是自然界對生態(tài)生活的深切呼喚。只有人類主動擔(dān)負(fù)起看護(hù)自然界的責(zé)任和義務(wù)，才能重新恢復(fù)人與自然之間的物質(zhì)變換關(guān)系，實現(xiàn)人和自然界的重生。