向青松，孫 陽(yáng)

疾病信仰與治療儀式：黔江苗族疾病的醫(yī)學(xué)人類學(xué)考察

向青松1，孫 陽(yáng)2

（1．云南大學(xué) 西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南 昆明 650091；2．湖南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410081 ）

早期的苗族醫(yī)藥治療有一種說(shuō)法“巫醫(yī)一家，神藥兩解”，苗醫(yī)被賦予了“巫術(shù)師”和“醫(yī)療師”的雙重身份，因而自古以來(lái)在苗族文化和苗族社會(huì)中發(fā)揮著重要作用。位于武陵山區(qū)的黔江苗族中的苗醫(yī)至今也具有“巫醫(yī)一體”的特質(zhì)?；谌祟悓W(xué)的視角，探討黔江苗族的疾病信仰與治療儀式，深度剖析作為疾病治療主體的“苗醫(yī)”的身份象征與神秘性，最終形成對(duì)地方民族文化的認(rèn)知，以此加深對(duì)民族文化異質(zhì)性的認(rèn)識(shí)。

苗族； 治療儀式； 原始信仰； 醫(yī)學(xué)人類學(xué)

一、問(wèn)題的提出

在古代中國(guó)，醫(yī)學(xué)技術(shù)并沒(méi)有像現(xiàn)代醫(yī)學(xué)這樣發(fā)達(dá)，古人們更多地把疾病治療與民間信仰、宗教觀等結(jié)合起來(lái)，在特殊意識(shí)形態(tài)的指導(dǎo)下進(jìn)行種種文化實(shí)踐儀式?，F(xiàn)代的鄉(xiāng)村社會(huì)中，受自然條件與社會(huì)條件的影響，特別是地方民族文化的特殊性影響，依舊沿用祖輩遺存的疾病傳統(tǒng)治療方式。從醫(yī)學(xué)人類學(xué)的視角來(lái)關(guān)注對(duì)于疾病的認(rèn)知和治療方式，一直是人文社科研究所關(guān)注的焦點(diǎn)，如云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心就特邀清華大學(xué)景軍在2019年11月開(kāi)展了“人文社科”第一期的工作坊，圍繞公民健康、鄉(xiāng)村疾病與醫(yī)療以及醫(yī)學(xué)倫理等方面展開(kāi)了一系列的探討，隨后又邀請(qǐng)國(guó)內(nèi)外諸多學(xué)者開(kāi)展了多期工作坊，并由此培養(yǎng)了一批專業(yè)人才，也加深了學(xué)者們對(duì)醫(yī)學(xué)人類學(xué)的探討。老一輩人類學(xué)家中，許烺光先生根據(jù)在云南發(fā)生的霍亂，以個(gè)案的方式進(jìn)行分析，并結(jié)合香港的鼠疫進(jìn)行對(duì)比探討[1]。目前諸多學(xué)者關(guān)注少數(shù)民族地區(qū)鄉(xiāng)村的少數(shù)民族疾病與治療方式，在獨(dú)特的靈魂觀念支配下，哈尼族社會(huì)中保存著各種各樣名目繁多的治療儀式，徐義強(qiáng)從醫(yī)學(xué)人類的視角對(duì)哈尼族的叫魂治療儀式進(jìn)行了探討，指出哈尼人對(duì)疾病、死亡和健康的看法與其靈魂觀、身體觀密切相連。儀式治療的療效與選擇又與其地方文化知識(shí)體系和外部社會(huì)因素息息相關(guān)。因此，只有將叫魂儀式置于哈尼族豐富的社會(huì)文化脈絡(luò)中進(jìn)行動(dòng)態(tài)分析，我們才能發(fā)現(xiàn)哈尼族疾病與治療實(shí)踐的行動(dòng)邏輯，得以了解傳統(tǒng)的儀式治療是如何起到維系當(dāng)?shù)厣鐣?huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的重要功能[2]。潘天舒在田野實(shí)地考察、深度訪談和挖掘歷史記憶的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)2005年浙江海寧地區(qū)從各級(jí)政府和防疫部門到普通民眾應(yīng)對(duì)禽流感威脅的策略和措施的分析，揭示了在危機(jī)過(guò)程中得以充分激發(fā)的“集體生存意識(shí)”，是如何促使傳統(tǒng)“調(diào)適性智慧”與現(xiàn)代流行防疫知識(shí)的有機(jī)結(jié)合，并融入了抗擊流行性瘟疫的現(xiàn)代實(shí)踐中[3]。趙巧艷對(duì)侗族傳統(tǒng)社會(huì)的主體醫(yī)療方式之一“收驚療法”進(jìn)行了考察，這一傳統(tǒng)的宗教巫術(shù)性治療術(shù)仍然在侗族鄉(xiāng)村生活中發(fā)揮著不可替代的作用，這一療法與其侗族的靈魂信仰存在密切的聯(lián)系，靈魂崇拜與安魂儀式在這一療法中得以深深展演[4]。巴莫阿依指出，涼山彝族的疾病認(rèn)知與其傳統(tǒng)信仰密切相關(guān)，初步認(rèn)為在彝族信仰中疾病具有七類超自然的病源，分析了彝族儀式療者的類型及其特點(diǎn)；在歷史進(jìn)程中，涼山彝族形成了集靈魂信仰、祖先崇拜、鬼神信仰、靈物崇拜為一體的信仰模式，祭祀、巫術(shù)、占卜、禁忌為其活動(dòng)內(nèi)容的原生宗教信仰，這些信仰影響著彝族人對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐，儀式醫(yī)療是彝族傳統(tǒng)醫(yī)療實(shí)踐的重要組成部分[5]。嘉日姆幾指出彝族人臨終關(guān)懷的實(shí)踐來(lái)源于自身的文化土壤，從彝族人生死觀以及從占卜、察言觀色以及醫(yī)院診斷的方式來(lái)界定臨終狀態(tài)等方面來(lái)分析彝族人的臨終關(guān)懷行為，借助宗教儀式來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)臨終者及其家屬心理支持[6]?？幢炯?、林開(kāi)強(qiáng)對(duì)絲路文化視野中的藏族護(hù)身符進(jìn)行了研究，主要探討了護(hù)身符所體現(xiàn)的對(duì)疾病的認(rèn)知和治療觀念，并力圖揭示藏族人的世界觀、價(jià)值觀和審美觀，以及宗教信仰和身體之間的緊密關(guān)系[7]。醫(yī)學(xué)人類學(xué)視野中的疾病治療，根植于特定的社會(huì)文化背景，是一種綜合性的應(yīng)對(duì)疾病的過(guò)程。楊躍熊從醫(yī)學(xué)人類學(xué)的角度對(duì)大理居民所患蕁麻疹進(jìn)行了分析，大理居民將蕁麻疹的病因歸因于游魂“姑悲惹”附身，并因此進(jìn)行了一系列的儀式操作，然而在這些儀式治療的背后展現(xiàn)了白族的生死觀、空間觀以及宗教觀，而“姑悲惹”治療儀式的背后更是展現(xiàn)了人與自然以及人與社會(huì)之間的緊密關(guān)系[8]。羅鈺坊以興安村土家族的過(guò)關(guān)儀式為個(gè)案，從醫(yī)學(xué)人類學(xué)與象征人類學(xué)的視野，分析了興安村過(guò)關(guān)儀式請(qǐng)神上香、執(zhí)符念降和斷卦、過(guò)關(guān)解煞、送茅船四個(gè)過(guò)程與內(nèi)在的實(shí)踐邏輯，在共同文化形塑的疾病解釋模式下病人及其家屬在巫師構(gòu)建的想象空間中的思想情感體悟以及儀式參與者對(duì)病痛治療的共同參與來(lái)分擔(dān)患者的病痛，最終使得患者和家屬獲得心理慰藉，同時(shí)構(gòu)建新的社會(huì)關(guān)系[9]。不同的民族有其不同的文化背景，其疾病治療儀式也各有差異，但都在這個(gè)特定的族群場(chǎng)域內(nèi)發(fā)揮著特殊的作用。

不同的民族對(duì)于疾病的診斷和治療都有自身的一套治療方法，與地方本土滋養(yǎng)起來(lái)的本土知識(shí)結(jié)合，形成了關(guān)于疾病的地方性知識(shí)，并以此來(lái)認(rèn)知和詮釋疾病。目前學(xué)術(shù)界對(duì)于民間疾病傳統(tǒng)治療儀式逐漸予以更多的關(guān)注，而民間歷史悠久的傳統(tǒng)治療方式也被當(dāng)?shù)厝怂J(rèn)可。造成這種現(xiàn)象的原因主要有幾點(diǎn)：第一，民間對(duì)于疾病的傳統(tǒng)治療方式由來(lái)已久，在地方文化中根深蒂固，深刻地影響著當(dāng)?shù)厝说乃季S方式和行為實(shí)踐；第二，現(xiàn)代醫(yī)療資源的分布不均，東部與中西部、城市與農(nóng)村之間存在嚴(yán)重的資源不均；第三，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，其醫(yī)療費(fèi)用過(guò)高以及人們對(duì)于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的觀念存在一定的認(rèn)知缺失。

黔江，《禹貢》為梁州之城；商周為巴國(guó)地；秦屬巴郡；漢初，為涪陵縣地。清光緒《黔江縣志》：“黔江，邑鄰五溪，界古黔州及施州，為川楚僻路，天下有事，易擾難靖?！盵10]43這里，與彭水、酉陽(yáng)、秀山等地聯(lián)片，史稱“蠻夷之地”。黔江現(xiàn)今位于重慶市東南邊緣，巫山山脈與大婁山山脈結(jié)合部，武陵山腹地，東北、北與湖北省咸豐、利川市交界，西與彭水苗族土家族自治縣相鄰，東南、南與酉陽(yáng)土家族苗族自治縣毗連，地處渝鄂咽喉之所。境內(nèi)屬于亞熱帶濕潤(rùn)性季風(fēng)氣候，氣候溫和，四季分明；為山地地形，崎嶇不平；農(nóng)作物方面，以種植玉米、紅薯、土豆等為主；在河谷地區(qū)，依據(jù)河流優(yōu)勢(shì)，多種植水稻，一年一季[11]。境內(nèi)的居民來(lái)源甚廣，主要有土著世居、巴人遺裔、以及移民遷徙、避難落籍、募民墾荒等方式遷移至此，多為苗族、土家族，小部分為漢族[10]583。黔江是重慶市主要的少數(shù)民族聚居地之一，是重慶市唯一的一個(gè)由土家族、苗族為主的少數(shù)民族自治縣改設(shè)的少數(shù)民族區(qū)，黔江各民族的歷史文化悠久，其苗族、土家族的婚禮、葬禮都有著濃郁的民族特色。[12]民居建筑為桿欄式建筑，有較為傳統(tǒng)的吊腳樓、木制瓦房，也有較為現(xiàn)代的磚瓦房，當(dāng)?shù)氐拿缱?、土家族大多生活在偏遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村。黔江處于武陵山區(qū)，偏遠(yuǎn)鄉(xiāng)村交通不便，資源較為缺乏，因而在諸多鄉(xiāng)村地區(qū)還采用傳統(tǒng)的疾病治療方式，而這些傳統(tǒng)的治療方式與當(dāng)?shù)氐拿缱逦幕懿豢煞帧＞C上所述，一方面，目前學(xué)術(shù)界還沒(méi)有對(duì)黔江苗族地區(qū)進(jìn)行過(guò)疾病信仰與治療儀式方面的研究，特別是缺乏從醫(yī)學(xué)人類學(xué)的視角進(jìn)行研究，這將是對(duì)該田野點(diǎn)研究上的一個(gè)創(chuàng)新。另一方面，對(duì)于民間苗族疾病傳統(tǒng)治療方式的關(guān)注，能夠更好地了解苗族傳統(tǒng)醫(yī)療體系，以及其中所蘊(yùn)涵的地方民族文化特質(zhì)，加深對(duì)民族文化異質(zhì)性的認(rèn)知。

二、民間疾病信仰

黔江苗族人對(duì)生與死有著獨(dú)特的看法，其獨(dú)特的看法的形成一方面是受當(dāng)?shù)孛褡鍌鹘y(tǒng)文化的影響，另一方面是當(dāng)?shù)芈浜蟮臈l件所致。當(dāng)有孩子出生的時(shí)候，被認(rèn)為是一個(gè)新的生命的誕生，為此要舉行隆重的儀式。按照當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的規(guī)矩，孩子出生十天后，就要舉辦一場(chǎng)宴席，名為“送飯”（為當(dāng)?shù)胤窖裕饕菫榱藨c祝新生兒的到來(lái)和母子平安），主人家就會(huì)通知周圍的鄰居以及三親六戚，慶祝新生兒的到來(lái)。在孩子生下來(lái)的三十天之內(nèi)，產(chǎn)婦和孩子都不能出門，只能呆在家里，這被認(rèn)為是對(duì)孩子和母親的一種保護(hù)。而且對(duì)于飲食有著獨(dú)特的選擇，一般都是以肉類為主，蔬菜則少吃。一個(gè)月內(nèi)不能出門的禁忌和飲食選擇的背后，展現(xiàn)了當(dāng)?shù)孛缱迦说囊环N原始民間信仰，即在孩子生下來(lái)這段時(shí)間，母親和孩子的身體是極其虛弱的，而新生命的到來(lái)也意味著靈魂投胎轉(zhuǎn)世的新生，但世間也還有一些游魂的存在，此時(shí)很容易依附于體質(zhì)偏弱的新生兒和產(chǎn)婦身體，為了避免游魂作怪，所以孩子和母親在一個(gè)月內(nèi)不能跨出家屋大門，因?yàn)榧椅輧?nèi)有供奉的祖先在庇佑；而飲食的偏好選擇也是為了增強(qiáng)體質(zhì)，避免不好事物的沾身。其“送飯”儀式的社會(huì)結(jié)構(gòu)，一方面是為了讓當(dāng)?shù)氐拿缱迦斯舱葱律南矚?，?shí)現(xiàn)苗族族群的延續(xù)；另一方面，苗族親鄰在“送飯”這一天共同聚集到主人家，使得親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)再次緊密聯(lián)結(jié)，通過(guò)給孩子“認(rèn)親”（是給新生兒認(rèn)一個(gè)或多個(gè)干爹干媽，使得孩子在干爹干媽的庇護(hù)下得以健康成長(zhǎng)）儀式使得新的擬親屬得以出現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)了家庭與家庭間社會(huì)關(guān)系的再造。當(dāng)人感覺(jué)到要離世之際，當(dāng)然這里所說(shuō)的“離世”主要是指自然死亡的人，多為老死之人。家人會(huì)聚集到一起，給將要離世之人準(zhǔn)備一些好吃的食物，整個(gè)過(guò)程并沒(méi)有太多悲傷情境。對(duì)于當(dāng)?shù)孛缱迦硕裕喜∷朗亲匀坏倪x擇，并不可強(qiáng)求。而在人去世之后，家中會(huì)舉辦隆重的葬禮來(lái)為逝者送行，并且也會(huì)為逝者尋找一塊風(fēng)水寶地，之后由“亡人”身份轉(zhuǎn)換為“祖先”身份。事實(shí)上，葬禮作為“生者”向“逝者”的一種過(guò)渡，表達(dá)了對(duì)于逝者的認(rèn)可和尊重，逝者最終會(huì)被納入進(jìn)祖先的牌位坊之中，能夠被后人所祭祀和供奉，這在當(dāng)?shù)孛缱迦丝磥?lái)是一種功德和孝文化的展演。

早期的苗族醫(yī)藥治療有一種說(shuō)法“巫醫(yī)一家，神藥兩解”，意思就是苗族人把巫術(shù)和醫(yī)藥治療從二元對(duì)立轉(zhuǎn)換成一元結(jié)合，最終發(fā)揮出其獨(dú)特的功效。當(dāng)然這是把原始的宗教信仰與疾病治療結(jié)合起來(lái)。當(dāng)疾病來(lái)臨，黔江鄉(xiāng)村的苗族人首先選擇不是去醫(yī)院尋求治療，而是去找當(dāng)?shù)氐拿玑t(yī)尋求幫助，傳統(tǒng)的苗醫(yī)在疾病治療儀式過(guò)程中不會(huì)使用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)手段和技術(shù)，只是用一些在山上采集的草藥進(jìn)行輔助治療，這就是民間一直流傳的“千年苗醫(yī)、萬(wàn)年苗藥”。同時(shí)鄉(xiāng)村社會(huì)中的苗醫(yī)往往還具有一種民間“儀式”執(zhí)行者的身份，通過(guò)一系列特殊的巫術(shù)儀式來(lái)找出隱性存在的“病源體”，在諸多儀式實(shí)踐過(guò)程中，苗醫(yī)的身份逐漸附帶了“巫術(shù)師”的身份。疾病治療不僅僅依賴于藥物的治療，同時(shí)也通過(guò)當(dāng)?shù)氐拿耖g巫術(shù)信仰來(lái)診斷和治療，最終形成了“巫醫(yī)一體”的身份和治療方式。

凌純聲、芮逸夫在《湘西苗族調(diào)查報(bào)告》中指出，苗族人現(xiàn)在還保存的巫術(shù)有兩種：一種是“化水”，是一種白巫術(shù)，其作用是治病救人；另外一種是黑巫術(shù)，其作用是害人生病，比如放蠱[13]。由此可見(jiàn)，他們二人將苗族醫(yī)藥歸入為巫術(shù)的范疇，認(rèn)為巫術(shù)是一種實(shí)用性的技術(shù)。在黔江當(dāng)?shù)?，苗醫(yī)的身份也與凌、芮二人的描述近乎一致。但在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，苗醫(yī)承載著“巫術(shù)師”身份的背后，是與當(dāng)?shù)孛缱宓脑甲诮绦叛鲇兄羁痰年P(guān)聯(lián)。當(dāng)?shù)氐拿缱迦艘恢庇兄嫦瘸绨?、靈魂崇拜等原始信仰，每次遇到重大災(zāi)難或者患病等都會(huì)先祈求祖先的庇佑，并在祖先的庇佑下得到治愈。逢年過(guò)節(jié)以及重大節(jié)日或者儀式時(shí)，當(dāng)?shù)氐拿缛硕紩?huì)帶上豬頭肉、白酒、香燭以及火紙（冥幣）等敬獻(xiàn)祖先神靈，在自家的家屋旁邊也會(huì)點(diǎn)一些香燭和火紙，其目的在于敬獻(xiàn)游離在家屋周圍的游魂，以防家人受到傷害。當(dāng)?shù)氐拿缱迦讼嘈偶抑兴龅降臑?zāi)禍，都是祖先需要后人盡孝的暗示以及世間各種游魂在作祟，故意在一些地方埋下禍根。所以，當(dāng)?shù)孛缱迦艘恢毖永m(xù)并信仰著這種原始的祖靈崇拜。這和許烺光在《祖蔭下：中國(guó)鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會(huì)流動(dòng)》一書中描述的喜洲當(dāng)?shù)厝擞兄愃频那榫?，喜洲人極度崇拜祖先和各種神靈，遇到好的或者不好的事情時(shí)，人們都會(huì)積極地祭拜祖先，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為他們自己所經(jīng)歷的和所獲得的東西都是在祖先的庇佑下才得以成功，并且祖先和各類神靈是不可侵犯的，必須要及時(shí)地進(jìn)行各種獻(xiàn)祭[14]。一旦對(duì)祖先不虔誠(chéng)和不盡孝，那么這類人將處于祖先庇護(hù)的邊緣，成為危險(xiǎn)的邊緣人。

三、疾病治療儀式

在當(dāng)?shù)孛缱迦俗嫦瘸绨?、靈魂崇拜的原始宗教信仰下，人們的各種行為實(shí)踐也緊緊圍繞著這個(gè)中心而進(jìn)行。下面以一個(gè)疾病治療的實(shí)例來(lái)看待當(dāng)?shù)孛缱迦说男叛雠c疾病治療之間的關(guān)系。這一個(gè)例子是筆者在2019年田野調(diào)查時(shí)所獲取的資料。筆者在村子中發(fā)現(xiàn)一家人在做“儀式”，據(jù)了解，這家人中有一位少年不幸得了一場(chǎng)大病，而從當(dāng)?shù)孛缱迦说乃枷胗^念和文化背景出發(fā)，一旦患病其首要選擇就是尋求當(dāng)?shù)孛玑t(yī)的幫助，當(dāng)時(shí)與這位少年交談得知他一直處于頭疼的患病狀態(tài)，總感覺(jué)頭隱隱作痛。于是，他的家人便去請(qǐng)了一位苗醫(yī)過(guò)來(lái)看病，苗醫(yī)觀看了他的身體狀況后，又圍繞家屋環(huán)視了幾圈，苗醫(yī)最終下了一個(gè)結(jié)論，即家中的一祖墳旁邊有兩塊石頭壓著。隨后，筆者跟隨他們家人去看了那座墳，旁邊確實(shí)有兩塊石頭因下雨從坡上掉落下來(lái)。然后在苗醫(yī)的指導(dǎo)下，把兩塊石頭搬離墳?zāi)?，又帶?lái)一些香燭、火紙和豬頭肉在墳?zāi)骨矮I(xiàn)祭祖先，苗醫(yī)嘴里也不斷的念叨著一些經(jīng)文話語(yǔ)。同時(shí)，這位苗醫(yī)也給患病的少年備置了一些不同種類的草藥，錘成粉末之后放入溫水中喝掉。第二天患病少年就給我說(shuō)他的頭疼狀態(tài)開(kāi)始得到緩解。然而，幾天之后又出現(xiàn)了頭疼狀態(tài)，這時(shí)家人覺(jué)得去醫(yī)院檢查一下為好，然而在諸多大小醫(yī)院做了全面檢查，甚至住院了幾天，最后還是無(wú)功而返。而他們又不得不向周邊地區(qū)的苗醫(yī)尋求治療。后來(lái)在少年親戚的介紹下，認(rèn)識(shí)了一位附近村子的苗醫(yī)。于是，他們就把這位苗醫(yī)請(qǐng)到家中，也是先檢查了患病少年的身體和查看了家屋周邊的情況。最終進(jìn)行了三天的儀式，少年的病得到了痊愈。開(kāi)始儀式的第一天早上筆者很早就趕到少年家中，發(fā)現(xiàn)苗醫(yī)在家屋的大門前擺了一張小桌子，然后在一張黃紙上畫了一道符，用刀輕輕割了一只公雞的喉嚨，滴了三滴血在那道符上，最后把這道符點(diǎn)燃燒為灰燼，放入裝有水的碗讓少年將其喝掉，舉行這個(gè)儀式的時(shí)候，苗醫(yī)嘴里也是一直在不斷的念叨著，但至于具體念的什么不得而知，儀式完畢，讓少年朝著家中祖墳的方向磕了三個(gè)頭。第二天，苗醫(yī)帶著少年和他的家人去到祖先的墳?zāi)骨?，苗醫(yī)一直讓患病少年跪在墳?zāi)姑媲?，他則是把提前準(zhǔn)備好的各種祭祀物品放在墳?zāi)骨?，接著他拿出裝了一個(gè)稻谷和玉米的碗，將其稻谷和玉米撒在墳?zāi)怪車梢蝗?，而少年就在這個(gè)圈內(nèi)，撒完從墳?zāi)股喜杉艘环N植物，讓少年拿回去熬水喝；最后，讓少年朝著家屋的方向又磕了三個(gè)頭。第三天，苗醫(yī)帶著少年在家屋前面走了三圈，也是邊走邊撒稻谷和玉米，苗醫(yī)手里拿著一個(gè)類似于經(jīng)幡之類的東西，邊走邊念叨。經(jīng)過(guò)三天的儀式治療之后，少年的頭痛癥狀確實(shí)有所減輕，苗醫(yī)臨走之前還留下了一幅類似于“觀音抱子”的畫卷，讓少年的家人一直掛在家屋大堂，并且告誡要連續(xù)七天在飯前獻(xiàn)祭祖先。經(jīng)過(guò)幾天的儀式后，少年的頭疼狀態(tài)有所緩解并最終痊愈。

當(dāng)時(shí)看來(lái)，苗醫(yī)的種種儀式行為在外人看來(lái)確實(shí)無(wú)法理解，甚至被很多人說(shuō)成了“迷信”。殊不知這種疾病治療儀式是與當(dāng)?shù)氐拿缱逦幕兄芮械穆?lián)系。在種種儀式背后，均與當(dāng)?shù)孛缱宓纳钜约熬裥叛鼍o密相連。這些儀式實(shí)踐所展現(xiàn)出來(lái)的是苗族人對(duì)于祖先的敬畏以及對(duì)于神靈的尊重，是當(dāng)?shù)孛缱迦搜永m(xù)著的歷史文化和記憶。近年來(lái)，筆者仍然見(jiàn)過(guò)很多人依舊采取這種傳統(tǒng)的治療方式，有些人在苗醫(yī)“巫醫(yī)一體”的治療下，疾病確實(shí)減輕以致最終痊愈。

一般認(rèn)為，具身性思想萌芽于Lakoff和Johnsen的《我們賴以生存的隱喻》，Lakoff和Johnsen在該著作中開(kāi)宗明義地指出隱喻在日常生活中無(wú)所不在、無(wú)處不在，不僅在語(yǔ)言中，而且在思維和行動(dòng)中處處都有隱喻的蹤影，其隱喻的本質(zhì)是用該事物理解彼事物，用某一認(rèn)知領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)理解另一認(rèn)知領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)，是原始域?qū)δ繕?biāo)域的投射[15]。隨著人類學(xué)的出現(xiàn)，具身性（embodiment）也成為了人類學(xué)所關(guān)注的一個(gè)方面，其意指一切社會(huì)關(guān)系和社會(huì)差異，都可以通過(guò)人們的身體認(rèn)知、身體觀念、身體體驗(yàn)、身體感覺(jué)體現(xiàn)出來(lái)[16]。張文義從構(gòu)詞角度來(lái)探討了具身性（embodiment）的概念，他認(rèn)為英語(yǔ)中的body變動(dòng)詞embody時(shí)有兩個(gè)意義：第一，把身體之外的社會(huì)放到身上，即身體再現(xiàn)了社會(huì)；第二，讓身體具有力量。綜合起來(lái)，embodiment就是社會(huì)的東西印到了個(gè)體身上，個(gè)體把它變成獨(dú)具特色的東西[17]。

在民族志的研究和表述中，身體的“缺席”不應(yīng)該再被視為理所當(dāng)然的事情，所以，我們需要對(duì)身體的存在和作用進(jìn)行反思；具身性就是這樣的一個(gè)產(chǎn)物：我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)基于在世的存在的，只有以身體作為基本工具，我們才能與世界互動(dòng)，進(jìn)而理解；所以人類學(xué)必須立足于人們的內(nèi)在感知，關(guān)注具身體驗(yàn)，理解外在的社會(huì)文化是以何種方式來(lái)完成自我的建構(gòu)，進(jìn)而作用于個(gè)體日常生活的[18]。黔江苗族人在尋求苗醫(yī)的治療過(guò)程中，對(duì)于患者而言，具身性（embodiment）的展演主要分為三個(gè)階段。其一，家中有人患病，家屬會(huì)第一時(shí)間去幫助患者去請(qǐng)苗醫(yī)，很大程度上這也是患者的請(qǐng)求，首先就在心理上建構(gòu)了苗醫(yī)以及救治的這樣一個(gè)形象和功用，這時(shí)患者就把“主體（自己）”之外的“他者（苗醫(yī)）”放在了自己身上。其二，在儀式治療中，苗醫(yī)和患者的身份狀態(tài)出現(xiàn)置換，苗醫(yī)成為了儀式中的主體，而患者成為了“他者”，這時(shí)的“他者”在主體的藥物和巫術(shù)儀式治療下，身體體驗(yàn)和身體認(rèn)知逐漸出現(xiàn)反應(yīng)。具身性展演的最后一個(gè)階段也是最重要的一個(gè)階段，即患者在雙重治療后身體機(jī)能逐漸恢復(fù)，被認(rèn)為是在苗醫(yī)的幫助下得到了祖先的再次庇佑，修復(fù)了人與神靈之間的關(guān)系，身體的恢復(fù)再現(xiàn)了祖先力量的強(qiáng)大。其實(shí)，身體的變化被視為一種技術(shù)的展演，身體也被視為一個(gè)承載族群社會(huì)文化的象征體系。

四、人類學(xué)視角下的“苗醫(yī)”

（一）“苗醫(yī)”的身份象征

苗族醫(yī)藥在苗族社會(huì)中發(fā)揮著十分重要的作用，不同于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)上的西藥治療方式，苗藥大多從深山老林或者懸崖峭壁上采集，黔江鄉(xiāng)村社會(huì)中苗醫(yī)所使用的苗藥多為深林中獲取。這些藥物較為普通常見(jiàn)。苗醫(yī)采集多種植物，將其磨成粉末或者切成小塊，按照一定的比例調(diào)制。這樣經(jīng)過(guò)混合調(diào)制才能形成最終的藥物，而單單一種植物卻無(wú)法成為治療疾病的藥物。遠(yuǎn)古時(shí)期的苗族先民，對(duì)于大自然中自然現(xiàn)象和規(guī)律無(wú)法理解，如風(fēng)雨雷電、生老病死等，于是他們對(duì)這些現(xiàn)象和運(yùn)行規(guī)律產(chǎn)生了畏懼。當(dāng)他們依靠自己僅有的常識(shí)無(wú)法來(lái)解釋這些事物的時(shí)候，他們便把希望寄托在那些具有保護(hù)意義的事物上，并對(duì)其加以崇拜和信仰，祈求靈物不要將災(zāi)難降臨在他們身上。這樣就把人的屬性和自然的屬性通過(guò)崇拜和信仰的方式結(jié)合，于是就產(chǎn)生了苗族崇拜自然物的原始宗教。由于這些自然物所具有的“靈”，所以也把這些自然物當(dāng)做“神”一樣來(lái)崇拜和祭祀。后來(lái)，由于人群知識(shí)的拓展和技術(shù)的發(fā)展，逐漸轉(zhuǎn)向?qū)σ浴叭恕钡某绨莺托叛?，進(jìn)而形成了祖先崇拜和靈魂崇拜。

黔江鄉(xiāng)村社會(huì)中的苗醫(yī)通過(guò)藥物和巫術(shù)儀式的結(jié)合，來(lái)治療人群所患的疾病。藥物治療也有其功效，能夠在一定程度上緩解身體的疼痛，但當(dāng)?shù)孛缱迦苏J(rèn)為這只是治標(biāo)的方式，要治療疾病之本，還是要通過(guò)相關(guān)儀式進(jìn)行治療，最終消除疼痛以及尋求精神上的安定。而巫術(shù)儀式的進(jìn)行所受指導(dǎo)的是當(dāng)?shù)孛缱迳鐣?huì)一直以來(lái)延續(xù)的祖先崇拜、靈魂崇拜意識(shí)。其實(shí)，在當(dāng)?shù)孛缱迳鐣?huì)中，人群并不僅僅在疾病治療的時(shí)候需要尋求苗醫(yī)的幫助，而在家庭遭遇災(zāi)禍之際，也會(huì)尋求苗醫(yī)的幫助，而苗醫(yī)通過(guò)一系列的儀式進(jìn)行驅(qū)災(zāi)辟邪，其背后的救治方式多是向祖先的敬獻(xiàn)、與靈魂的交觸。實(shí)際上，苗醫(yī)是作為活著的人與逝去的祖先之間溝通的橋梁，作為生者與逝者的中間人，具有某種“靈力”的存在。而通過(guò)具有“靈力”的苗醫(yī)舉行相關(guān)的儀式，其人與祖先的距離在“拉近”，從而在祖先的庇佑下使得疾病得以祛除，患病之人得以回歸本位。苗醫(yī)的身份在現(xiàn)實(shí)和儀式中具有了二元性，在現(xiàn)實(shí)生活中被當(dāng)?shù)厝艘暈槭菗碛心撤N“靈力”或者超自然能力的人，在舉行儀式之際，則成為人與神、祖先之間溝通的橋梁，處于一種“閾限”狀態(tài)。

（二）“苗醫(yī)”的神秘性

苗醫(yī)具有“巫醫(yī)一體”的色彩，因而也展現(xiàn)出神秘性。苗醫(yī)的神秘性展演主要分為以下三個(gè)方面。第一，當(dāng)找到苗醫(yī)去治療疾病之時(shí)，苗醫(yī)并不是立馬就答應(yīng)施醫(yī)，做出選擇之前，苗醫(yī)會(huì)簡(jiǎn)單地向家屬了解病情。了解有關(guān)病情之后，苗醫(yī)會(huì)單獨(dú)來(lái)到自家家屋的香火神龕前，香火神龕主要供奉的是祖先和各路神靈。在香火神龕下，苗醫(yī)跪下來(lái)使用工具進(jìn)行占卜，通過(guò)特定的儀式來(lái)查看今天是否適宜出行治病。其實(shí)，在整個(gè)占卜過(guò)程中，苗醫(yī)也是在尋求祖先的指示，占卜只是一種表面的儀式行為，但具體行醫(yī)與否還需要得到祖先的明示和庇佑，因此附了神秘色彩。正如許烺光在《祖蔭下》一書中，描述大理喜洲人所進(jìn)行的日常生產(chǎn)和生活都要經(jīng)過(guò)一定的儀式活動(dòng)，以求得祖先的庇佑[14]。第二，藥物配制的神秘性，當(dāng)?shù)孛玑t(yī)在治療疾病過(guò)程中，也會(huì)使用到一些中草藥，根據(jù)不同的病癥，調(diào)制出不同的配方，而這些調(diào)制的比例和配方只有苗醫(yī)自己知曉，從不輕易語(yǔ)示外人。第三，儀式中操作的神秘性，苗醫(yī)在舉行疾病治療儀式時(shí)，患病者及家人要準(zhǔn)備好儀式中所用到的物品，如香燭、火紙、雞、豬頭肉等。儀式過(guò)程中苗醫(yī)每到一處會(huì)念相關(guān)的咒語(yǔ)經(jīng)文，患者要嚴(yán)格按照苗醫(yī)的指示行事，整個(gè)儀式過(guò)程中，任何人也不得以詢問(wèn)苗醫(yī)此種行事的緣由。苗醫(yī)在治療疾病過(guò)程中，各種儀式操作烙上了神秘色彩，似乎一旦具有苗醫(yī)的身份，其治療實(shí)踐中便遵循一套身份規(guī)則和行醫(yī)規(guī)則，決不可將儀式中任何巫術(shù)性的操作教給別人。作為地方文化濃厚的少數(shù)民族地區(qū)，苗醫(yī)和詳細(xì)的治療方式都作為一種不容侵犯的習(xí)慣傳統(tǒng)，烙上了神秘的色彩，在苗醫(yī)看來(lái)，這似乎是不可泄露的“天機(jī)”，參與儀式的人們也在治療與被治療中維持著平衡，防止規(guī)則的打破，祈求“巫醫(yī)一體”的醫(yī)與靈。

其實(shí)，患者優(yōu)先選擇苗醫(yī)進(jìn)行醫(yī)治，不僅是當(dāng)?shù)匾环N由來(lái)已久的做法，更是一種對(duì)于祖先的敬意和信任，認(rèn)為通過(guò)苗醫(yī)的治療儀式會(huì)重新得到祖先的庇佑。從當(dāng)?shù)孛缱鍌鹘y(tǒng)文化中的孝文化而言，苗醫(yī)幫助患者治愈疾病是一種孝文化的表達(dá)，這種孝文化的表達(dá)有著雙重含義。從顯性表達(dá)來(lái)看，對(duì)于長(zhǎng)輩而言，幫助長(zhǎng)輩尋求治療方式，被認(rèn)為是在對(duì)長(zhǎng)輩盡孝，長(zhǎng)輩歷經(jīng)辛酸將其后人拉扯長(zhǎng)大，實(shí)屬不易，后人應(yīng)該在長(zhǎng)輩遇到困難時(shí)積極伸手幫助；從隱性展演來(lái)看，家中有人患病，家屬優(yōu)先尋求苗醫(yī)的幫助，這被認(rèn)為是對(duì)于已逝祖先的孝意，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為苗醫(yī)更多地承載了能與祖先交流的身份象征，尋求祖先的幫助說(shuō)明內(nèi)心一直把祖先放在一個(gè)重要的位置上。以此來(lái)展示當(dāng)?shù)刈嫦瘸绨荨㈧`魂崇拜的疾病信仰。

五、結(jié)語(yǔ)

從人類學(xué)的視角出發(fā)，對(duì)黔江當(dāng)?shù)孛缱宓募膊≈委燇w系進(jìn)行探究，終而得出幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)：其一，作為疾病治療主體的“苗醫(yī)”在黔江當(dāng)?shù)孛缱迳鐣?huì)中依舊占據(jù)一定地位，當(dāng)?shù)厝嘶疾∈滓獙で竺玑t(yī)的診治，傳統(tǒng)的苗醫(yī)治療方式至今未被湮沒(méi)；其二，巫醫(yī)并行，苗醫(yī)集藥物治療與巫術(shù)治療于一身，同時(shí)施行于患者，扮演多重身份；其三，苗族的祖先崇拜、神靈崇拜原始信仰在黔江苗族鄉(xiāng)村中仍在延續(xù)。傳統(tǒng)的苗族醫(yī)學(xué)是與其民間原始信仰結(jié)合在一起，黔江苗族鄉(xiāng)村社會(huì)中的苗醫(yī)集“巫醫(yī)一體”，在神圣與世俗的二元共生治療儀式的這個(gè)場(chǎng)域內(nèi)依舊發(fā)揮著作用。藥物治療與儀式控制仍然被當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為是一種合理和可被接受的治療方式。

列維·斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）曾說(shuō)過(guò)：“治療術(shù)的本質(zhì)在于使某一既定的局面首先從情感方面變得能夠被想象，使肉體難以忍受的痛苦變得可以被思想所接受”[19]。其實(shí)這是一種從情感、思想接受的心理效應(yīng)。黔江苗族疾病中所施行的“巫醫(yī)一體”治療儀式，其實(shí)不僅僅是一種對(duì)于身體生理上的治療，更是一種地方族群的社會(huì)文化治療，有利于維持地方族群社會(huì)的平衡與發(fā)展。不論儀式治療是否具備生物學(xué)意義上的醫(yī)學(xué)功效，在地方性知識(shí)系統(tǒng)內(nèi)仍具有存在的合理性。

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Disease Belief and Treatment Ceremony: A Medical Anthropological Study on Diseases of Miao Nationality in Qianjiang

XIANG Qingsong1, SUN Yang2

( 1. Research Center of Border Regions and Minority Nationalities in Southwest China, Yunnan University, Kunming 650091, Yunnan, China; 2.College of History and Culture, Hunan Normal University, Changsha 410081, Hunan, China )

In the early Miao medical treatment, there was a saying that "the witch doctor family, the two medicines", Miao doctor was given the dual identity of the wizard and the medical professional, and thus has played an important role in the Miao culture and the Miao society since ancient times. Miao medicine in Qianjiang of Miao nationality, located in Wuling mountain area, also has the characteristics of "integration of witchcraft and medical professional". Based on the perspective of anthropology, the paper discusses the disease belief and treatment ceremony of Miao nationality in Qianjiang, deeply analyzes the identity symbol and mystery of Miao medicine as the main body of disease treatment, and finally forms the cognition of local national culture, so as to deepen the understanding of national cultural heterogeneity.

Miao, treatment ceremony, primitive belief, medical anthropology

C955

A

1673-9639 (2020) 05-0114-08

2020-04-26

向青松（1996-），男，苗族，重慶黔江人，博士研究生，研究方向：民族學(xué)，亞太民族研究。

孫 陽(yáng)（1995-），男，河南安陽(yáng)人，碩士研究生，研究方向：中國(guó)近代史。

（責(zé)任編輯 車越川）（責(zé)任校對(duì) 黎 帥）（英文編輯 田興斌）