湯波蘭

(長江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 荊州 434023)

一、被忘卻的“羞”

對于“羞”，我們絕不會感到陌生，因為我們幾乎每天都要與“羞”打交道。每個人都必定有過“羞”的經(jīng)歷，也經(jīng)常會看到他人“羞”的表現(xiàn)。“羞”的現(xiàn)象在生活中是如此普遍，如吃飯穿衣一般與人形影相隨，以至于通常都不為人所察。事實上，人們不關(guān)注“羞”，甚至有意忽略“羞”、遺忘“羞”——因為人們“怕羞”?！靶摺彼坪跏巧钚枰舛喑鰜淼囊环N情緒，它總是突如其來，不期而遇，且不受控制：一個人不是想羞就能羞、想不羞就能停止羞的?！靶摺睆膩聿粫蓮娖榷a(chǎn)生或終止。一個人的意識或意志再堅強，也決定不了“羞”的發(fā)生，借用莫里斯·梅洛-龐蒂的話來說，因為它“不是意識或意志的樣式”注莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第216頁。?！靶摺庇兴陨淼倪壿嫞@是一種“無中生有”的邏輯。一個人在“羞”的瞬間，往往忽然就面紅耳赤、心跳加速、渾身振顫，焦慮、畏懼、懊惱、悔悟等一起涌上心頭，腦海里開始縈繞一些避之不得的問題：我這是怎么了？我怎么會這樣？總之，在此刻覺得“羞死了”。顯而易見，“羞”與人的生存狀態(tài)有著密切關(guān)系，它讓人感到生存際遇的困境。而“羞”當(dāng)然也與人的道德生存狀態(tài)有著密切關(guān)系——它是決定一個人道德感的重要因素。微觀來看，在日常生活中，是否“知羞”，是社會對一個人道德與否的重要評價標(biāo)準(zhǔn)之一；而宏觀來看，毋庸贅言，現(xiàn)代社會的道德滑坡與現(xiàn)代人司空見慣的“不知羞”表現(xiàn)之間，不會是偶然的巧合。我們常常感嘆世道澆漓，人心不古。所謂人心不古，照舍勒看來，就是人失卻了“羞”的“氣質(zhì)”，已難在現(xiàn)代人身上覓見“羞”的蹤跡。當(dāng)然，現(xiàn)代人的“無羞”，指陳的是現(xiàn)代社會的總體狀貌，并不是說現(xiàn)代人作為個體完全沒有了“羞”的體驗。人，作為一種“有羞之在”，無論想羞與否，都難以從“羞”中徹底逃離——生命的完整歷程必定會在“羞”的伴隨中展開。就此而言，我們有充分理由去正視“羞”的現(xiàn)象，弄清楚“羞”的本質(zhì)以及“羞”的體驗究竟是如何發(fā)生的？

“羞”的體驗，可稱為“羞感”，這是舍勒發(fā)明的一個概念。在“羞感”的名目之下，有一個維特根斯坦所謂的“家族相似性”問題。維特根斯坦提出的“家族相似性”，意指同一范疇之下的單個成員不必具有該范疇的所有屬性，而是與其他成員在一定程度上相似，借著這種“家族相似性”，它們可歸屬于同一范疇[注]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海：上海人民出版社，2005年，第38頁。。在日常生活中，我們通常不說“羞感”，而更習(xí)慣于談?wù)摗昂π摺?、“羞澀”、“羞怯”、“羞恥”、“羞愧”、“羞辱”等等[注]日常語言中存在大量與“羞”有關(guān)的詞匯，由此也可知“羞”的現(xiàn)象在社會生活以及道德生活中的重要性。。這些與“羞”有關(guān)的概念，即構(gòu)成了一種家族相似性，我們僅僅通過字面意思很難把它們清楚區(qū)分開來[注]因為難以區(qū)分，所以在很多辭書中，干脆就用它們來相互界定。不過，也有學(xué)者從行為關(guān)系(主動或被動)、行為性質(zhì)(失敗、過錯或受害)、行為相關(guān)者(包括現(xiàn)場者、期待者、競爭者、親近者、受害者、敵對者等)與行為反應(yīng)(包括逃避、適應(yīng)、改進(jìn)、改過、自強、報復(fù)等)等方面初步辨析了這些不同類型羞感之間的差異。參見陳少明：《關(guān)于羞恥的現(xiàn)象學(xué)分析》，《哲學(xué)研究》2006年第12期。，它們表征的情感現(xiàn)象，相互之間沒有一個是完全相同的，卻都與“羞”有關(guān)，指示著與“羞”相關(guān)的感受與反應(yīng)。但是，難以區(qū)分并不意味著這些概念在任何情況下沒有任何的不同，也就是說，不能簡單地把這些詞語視為同義詞。假如我們結(jié)合特定的場景，對切身的情感體驗進(jìn)行細(xì)致地分析，還是能夠體察到這些概念彼此之間的細(xì)微差異。指出“羞感的家族相似性”，有利于我們把握特定的羞感現(xiàn)象，而不同類型的羞感具有相似表現(xiàn)，這意味著，至少有一種體驗構(gòu)成了“羞感”的最重要表征，這就是“害羞”?！昂π摺贝碇环N不能向外人宣示、無以名狀、朦朧而私密的情態(tài)，它是最單純的“羞感”，是“羞感”最本真、自然的表達(dá)?！靶邜u”、“羞愧”、“羞辱”等其他更復(fù)雜的羞感，之所以歸屬于“羞感”，是因為它們在身體變化或外在表現(xiàn)上與單純羞感相似，都會表現(xiàn)出“害羞”的姿態(tài)，如臉紅、低頭、視線轉(zhuǎn)移、目光回避等，但是它們作為情感活動，在精神層面上展開的反思、自責(zé)活動則是單純羞感所缺少的。另外，同樣作為“羞感”，它們與外界的關(guān)系也不太一樣：有的伴隨著一些指向自我的負(fù)性評價以及某種行為上的抑制，要求有隱秘或隱私的特權(quán)；有的用于指稱要求訴諸良知、自我譴責(zé)的事件，而這種要求是公開的。必須指出，在日常社會生活中，我們對于“羞愧”、“羞恥”、“羞辱”等復(fù)雜羞感似乎已有較多認(rèn)知，但這僅僅是表象。因為在對“害羞”這種單純羞感的認(rèn)識上，我們恰恰是模糊的。這種模糊，并不是說我們不清楚“害羞”的外在表現(xiàn)以及由“害羞”表征的羞感得以產(chǎn)生的生理機制，而是由于羞感自身內(nèi)容的復(fù)雜性和理解角度的多樣性，在羞感的本質(zhì)、羞感與道德、生存的關(guān)系等問題上，我們的認(rèn)識依舊付諸闕如。我們依然可以發(fā)問：“羞”從何起？

這一困境的出現(xiàn)，當(dāng)然有學(xué)理探討不足的原因。如前所述，羞感是一種屬人的、普遍的情感現(xiàn)象。然而，自古以來，倫理學(xué)家們卻很少探討“羞”的問題，去追問“羞”對于人究竟意味著什么。事實上，“羞感”在倫理思想史中幾乎是一個完全陌生的論題。在舍勒之前，僅有亞里士多德對羞感有著明確的問題意識，作過專門但難稱系統(tǒng)的論述。亞里士多德是第一位對“羞恥”(羞感的一種形態(tài))進(jìn)行考察的哲學(xué)家，相關(guān)論述集中于《尼各馬可倫理學(xué)》第四卷第九節(jié)(1128b10-1128b36)與《修辭術(shù)》第二卷第六節(jié)(1183b11-1185a16)。然而，亞里士多德主要圍繞羞恥與德性之關(guān)系的論述，是經(jīng)驗論、自然主義意義上的，這種帶有實證性的認(rèn)識方法，其最大特點是將羞感作為外在對象予以考察，而其原則性的錯誤在于混淆了羞感本身與羞感的表達(dá)或表現(xiàn)形式[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，林克等譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年，第181頁。。亞里士多德將羞恥(羞感)直接認(rèn)定為一種道德情感，但羞恥與善惡的關(guān)系，并沒有得到清楚說明。我們可以看到，亞里士多德對于羞恥是否為一種德性的回答，本身是充滿矛盾的：他一方面說羞恥不是一種德性而是一種感情[注]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年，第124頁。，另一方面又說羞恥是一種“出于對某種高尚[高貴](即榮譽)的欲求和為著躲避某種受人譴責(zé)的恥辱的”[注]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第83頁。德性。更關(guān)鍵的問題是，亞里士多德對羞感的經(jīng)驗論處理，并沒有(或者說難以)對羞感的產(chǎn)生機理(精神意義而非生理意義上的)給出根本性解釋。

要超越對羞感的經(jīng)驗論、自然主義理解，克服其缺陷，只有遵循現(xiàn)象學(xué)的還原方法才能做到。所謂“現(xiàn)象學(xué)的”，是指對“羞感”的理解，不應(yīng)是反思性的、對象化的，而應(yīng)是返身性的，亦即生存論意義上的，即直接從生存體驗的直觀描述中獲得答案。現(xiàn)象學(xué)的“面向事實本身”要求回溯到羞感發(fā)生時的源初狀態(tài)，使羞感“事化”、“情化”、“境化”，以便從中看到純粹的“羞感現(xiàn)象”，這是界定羞感本質(zhì)及其源起的必經(jīng)之路。就此而言，舍勒的探索無疑具有特殊的意義。在西方倫理思想史上，舍勒對羞感作了最為出色的考察，有專文《論害羞與羞感》問世。關(guān)于舍勒《論害羞與羞感》一文的價值，弗林斯評價說：“人們一定會稱贊舍勒的論文。在有關(guān)害羞現(xiàn)象的哲學(xué)文獻(xiàn)中，這篇論文無疑是最優(yōu)秀的。在其中，舍勒對現(xiàn)代社會中害羞如何變成一種罕見的人之為人的表現(xiàn)形式做出了很好的反思?！盵注]曼弗雷德·S·弗林斯：《舍勒的心靈》，張志平、張任之譯，上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第37頁。舍勒的這篇論文(雖然并未完成)詳述了羞感的本質(zhì)、發(fā)生機制及其表現(xiàn)形式，并從中得出了一系列重要的結(jié)論。在文中，“羞感何以發(fā)生”問題得到了比較完整的說明。對此，舍勒的一個基本看法是：羞感具有“居間”發(fā)生的本性，羞感內(nèi)嵌著一個“自我-他人”的發(fā)生結(jié)構(gòu)，在所有羞感體驗中，有一個“轉(zhuǎn)回自我”的事件發(fā)生，在此過程中，我們感受到的是“自我”(及自我價值)。有趣的是，薩特同樣在“自我-他人”的結(jié)構(gòu)中對羞感發(fā)生進(jìn)行還原，雖然他的方法和進(jìn)路與舍勒一樣，都是現(xiàn)象學(xué)意義上的，但他卻作了與舍勒幾乎相反的思考，從而與舍勒構(gòu)成了一組醒目的對比。薩特在《存在與虛無》中用了相當(dāng)篇幅分析“羞恥”這種現(xiàn)象[注]薩特對舍勒《論害羞與羞感》一文似乎并不熟悉，因為這篇現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)典論文雖然早就發(fā)表了，但薩特在論及羞感的《存在與虛無》一書中未有引用。參見薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第282-376頁。。薩特雖然認(rèn)同羞感的產(chǎn)生如舍勒所說，是對“自我感覺”的確證，說“羞恥實現(xiàn)了我與我的一種內(nèi)在關(guān)系”[注]薩特：《存在與虛無》，第282頁。，但他更強調(diào)“他人在場”、“他人的注視”是羞感產(chǎn)生的前提。在薩特看來，在羞感體驗中，除事關(guān)“自我”存在的明證性之外，更為重要的是，我們可以發(fā)現(xiàn)“他人”毋庸置疑的“存在”。以下試對舍勒與薩特就“羞感何以發(fā)生”的解答作一梳理評析。

二、羞感：轉(zhuǎn)回自我

舍勒認(rèn)為，人具有生命與精神的雙重本質(zhì)，但是，使人與動物區(qū)別開來的是“精神”[注]舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，羅悌倫等譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年，第134頁。。舍勒的“精神”概念具有獨特的含義，從現(xiàn)象學(xué)角度來看，“精神”即各種意向性行為，它在外延上不僅包容了傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的“理性”概念，還含有情感、意志之意，是理性、意志與情感行為的復(fù)合體。“精神”這種“自我意識之光”使人擁有了感覺自身的能力，也正是“精神”造就了人的“自我意識”。精神的這種作用，最鮮明地反映在人的羞感體驗(“羞感”也屬于精神范疇)中。在人的雙重本質(zhì)結(jié)構(gòu)的敞開中，羞感伴隨著對“自我”的感覺而出現(xiàn)，羞感“是對我們自己的感覺的一種形式，因此屬于自我感覺的范圍”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第184頁。。換言之，在羞感體驗中，人感覺到“自我”，并由此產(chǎn)生出自我意識。那么，人是如何在羞感體驗中感覺到“自我”并產(chǎn)生自我意識的？舍勒指出，在任何羞感體驗中，都有一個被他稱為“轉(zhuǎn)回自我”的事件發(fā)生，而“轉(zhuǎn)回自我”既是“引起羞感的原動力”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第186頁。，也是對“自我感覺”的一種確證。

舍勒描繪了許多事例來解釋“轉(zhuǎn)自回我”。例如，在一場突發(fā)的火災(zāi)中，一位被驚醒的母親，為了從大火中救出自己的孩子，她并不會先好穿衣服，而是急忙抱起孩子往外沖，等到脫離了危險，她忽然注意到自己只穿著內(nèi)衣或光著身子，暴露在眾目睽睽之下，這個時候就會產(chǎn)生羞感。再例如，一個沉浸于愛情之中、本來很怕羞的女子，在與鐘愛之人相會時，她的感覺和目光完全被對方吸引過去了，以至于在愛人面前絲毫沒有注意到自己衣衫不整，直到愛意稍稍褪去，沉醉稍稍松懈，她忽然萌發(fā)出對自己和自己身體的意識，羞感也將隨之而產(chǎn)生[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第184-185頁。。在這兩則事例中呈現(xiàn)的就是典型的“轉(zhuǎn)回自我”。而從這些事例來看，所謂“轉(zhuǎn)回自我”的機理是：一種指向外部的強烈興趣(專注于某個人或某件事)吸引著一個人，使他/她的自我意識暫時消失，排除了他/她對自我的感知與察覺，甚至忘記了自我的存在，而當(dāng)他/她的注意力從對興趣的專注中“蘇醒”過來、“轉(zhuǎn)回”到自我時，他/她就會產(chǎn)生羞感。

首先，“轉(zhuǎn)回自我”現(xiàn)象說明，“羞感”與“自我”之間存在著密切關(guān)聯(lián)，羞感以人具有自我意識的能力為前提。這一點可以在心理學(xué)研究中獲得一定的認(rèn)同。心理學(xué)研究認(rèn)為，兒童在早期階段沒有自我意識，不能將注意力集中到自己身上，因而是沒有羞感的，他們在生人面前所表現(xiàn)出來的“害羞”，并不是真正的害羞，而是由陌生人引起的“恐懼”[注]參見威廉·麥獨孤：《社會心理學(xué)導(dǎo)論》，俞國良等譯，杭州：浙江教育出版社，1997年，第113頁。。然而，羞感的產(chǎn)生與自我意識的萌發(fā)并沒有孰先孰后的順序，與其說羞感產(chǎn)生于“自我感覺”，毋寧說羞感就是一種自我感覺行為，這應(yīng)該更符合舍勒的本義。作為自我感覺行為，羞感具有意向性特征。通常人們會認(rèn)為，羞感的意向相關(guān)項是“自我”，羞感是以“自我”為對象的體驗。舍勒卻認(rèn)為，羞感“與我們的個體的‘我’之狀態(tài)毫無關(guān)系”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第189頁。，也就是說，羞感的意向相關(guān)項不是“自我”——既不是“自我性質(zhì)”，也不是“自我狀態(tài)”。一個人并不會因為感覺到“自我”就產(chǎn)生羞感體驗。羞感只與某個事實相關(guān)，“這個事實自發(fā)地‘要求’害羞”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第189頁。。在舍勒那里，這是與“價值”相關(guān)的一個事實，是不同等級價值之間相沖突的事實[注]舍勒構(gòu)建了一個“質(zhì)料價值系統(tǒng)”，其中包含四種價值樣式，按照等級從低到高，分別是：感性價值、生命價值、精神價值和神圣價值。舍勒認(rèn)為，羞感是一種意向性情感，它始終以價值為意向相關(guān)項。羞感發(fā)生時，必定伴隨著對價值的感受，而且對價值的感受越強烈，羞感也就越強烈，同時，對羞感的遮蔽沖動也越強烈。羞感反映了不同等級價值意識之間的緊張關(guān)系，而羞感產(chǎn)生于不同等級價值意識的碰撞和沖突，其中較低等級的價值威脅著較高等級的價值，較高等級的價值抵抗著較低等級價值的威脅。參見舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第165-171頁。。所以，在根本上，羞感的意向相關(guān)項是“價值”。羞感的感受對象是自我價值，自我感受原本也與價值相關(guān)，是對自我價值的感受(嚴(yán)格地說，是人在轉(zhuǎn)回自我后的自身價值感受)。這種自身感受和自身價值感受是原本的，并非來源于他人的印象。

其次，“轉(zhuǎn)回自我”通常是轉(zhuǎn)回作為“個體”的“自我”，進(jìn)而形成一種關(guān)于“自我”的“個體感”：“自我意識是直接的‘對自己作為個體的意識’”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第284頁。?？梢姡吒信c自我的個體性有關(guān)。在舍勒看來，羞感“這種感覺與生命單位的個體化程度有著十分密切的聯(lián)系”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第172頁。，“個體化”指明了與羞感產(chǎn)生有關(guān)的先決條件?！皞€體”與“個別”不同，生命可以在作為“個別化”存在的同時缺少“個體性”。例如，植物是個別化的存在，但植物之間不存在個體性差異，因為植物沒有個體性；動物具有一定的個體性，但動物缺乏自我意識，故產(chǎn)生不了羞感，不會“難為情”。人則不然，人是既有個體性又有自我意識的生命存在。個體化的意義在于：“生命個體化程度越高，生命個體的價值差異就越明顯，與此相應(yīng)的價值差異意識就越強”[注]張志平：《情感的本質(zhì)與意義——舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)概論》，上海：上海人民出版社，2006年，第158頁。。而一切羞感的產(chǎn)生都是以生命個體的價值差異意識為前提的，只要有價值差異意識出現(xiàn)(這種差異意識最終落實在自我身上，而非他人身上)的地方，就會發(fā)生“轉(zhuǎn)回自我”并產(chǎn)生“羞感”。這涉及到“普遍化”與“個體化”的矛盾。對此，舍勒也舉了許多事例來說明。比如，一位裸身的女子，分別以“模特”、“病人”、“女主人”的身份出現(xiàn)在畫家、醫(yī)生、仆人面前時，都不會感到害羞，因為此時的她，是作為一個“普遍的”、“一般的”對象、一個類的成員出現(xiàn)，而不是作為“個體的”、“特殊的”對象被關(guān)照，她消隱于這種類成員的身份之中，沒有要為之害羞的東西。但假如她感受到自己的類成員身份“消失”了，被畫家、醫(yī)生、仆人以“這個女人”(而非“模特”、“病人”、“女主人”)的眼光打量，“轉(zhuǎn)回自我”便會發(fā)生，她就會產(chǎn)生強烈的羞感。當(dāng)然，舍勒認(rèn)為，在相反的情況下，即由一開始的作為“個體的”對象出現(xiàn)，轉(zhuǎn)變到作為“普遍的”對象出現(xiàn)(設(shè)想一位與情人幽會的女子，她感到對方不再以獨一無二的“戀人”眼光看待她，而是在打量“一位美麗的女性”)，也會發(fā)生“轉(zhuǎn)回自我”，并產(chǎn)生羞感體驗。這意味著，“轉(zhuǎn)回自我”與羞感不會出現(xiàn)在一個人無論是作為“普遍的”或“個體化”的對象被給予之時，而只會在“普遍的”看法與“個體的”看法發(fā)生沖突——“自己的意向和所體驗到的對方的意向不相同，而是相反”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第186頁。的時候出現(xiàn)。一言以蔽之，羞感發(fā)生于“普遍化”與“個體化”的矛盾、沖突之間。

如前所述，從意向?qū)ο髞砜?，羞感是對自我價值的感受。不過，羞感意向的并非自我的所有價值，“真正的羞始終建立在對肯定的自我價值的感受之上”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第215頁。，而與否定的價值無關(guān)。通過“轉(zhuǎn)回自我”，羞感將阻止那種與自己預(yù)期意向相沖突的意向轉(zhuǎn)移(無論是從“普遍”轉(zhuǎn)向“個體”，還是從“個體”轉(zhuǎn)向“普遍”)，以保護(hù)自我以及自我的肯定價值(只有肯定價值才值得保護(hù))。換言之，羞感與“個體性”的維護(hù)有關(guān)，是個體在面對普遍性時對自我及自我價值的保護(hù)。這種保護(hù)，一方面是抵制較低層次價值的侵犯或誘惑，使人意識到不應(yīng)該置自我于當(dāng)下的狀況和情勢中，從而避免陷入自我價值沉淪的處境，即墮落于較低層次的價值；另一方面是呵護(hù)更高層次的自我價值，使之免遭侵襲或褻瀆，此時，羞感就像是一道“不可傷害的屏障，像界限一樣圍繞著人的身體”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第196頁。，它“首先是高貴的生命針對卑賤的生命的一種自我保護(hù)”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第256頁。。在此意義上，舍勒將羞感比喻為保護(hù)自我的“天然的靈魂罩衣”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第196頁。。

舍勒反復(fù)強調(diào)，羞感是出于自我的體驗，是人對自我及自我價值的一種意向形式。雖然在羞感體驗中常常會有一個面對他人的問題，有他人的在場甚至他人的注視，但是羞感的本質(zhì)界定中并不包含自我與他人的關(guān)系。羞感可以與他人無關(guān)，因為他人在場、他人的注視并不像通常認(rèn)為的那樣，是羞感產(chǎn)生的必要條件和直接動因。就像在前述事例中，一個怕羞的裸身女人，被畫家、醫(yī)生、仆人注視著，甚至她也知道被他們注視著，卻可以沒有羞感體驗。舍勒認(rèn)為，羞感由被注視引起，只是一種外在的表象，是一種錯覺，事實是“知道被人注視本身還不一定引起羞感”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第185頁。。“注視”雖能帶來直接性的感受，但并非所有的“注視”都能令被注視者產(chǎn)生羞感。羞感的產(chǎn)生不取決于“注視”本身，也不取決于被注視者是否知道“被注視”，而取決于注視者與被注視者的價值意向是否一致，取決于羞感的原動力——“轉(zhuǎn)回自我”是否被引發(fā)。只有被注視者預(yù)期的價值意向與注視者的價值意向發(fā)生了沖突(如發(fā)生了“普遍化”的“模特”、“病人”、“女主人”與“個體化”的“這個女人”的沖突)，或者說由于雙方的價值意向錯位，被注視者轉(zhuǎn)回自我，才會萌生羞感。可見，相比于“知道被他人注視”，“轉(zhuǎn)回自我”才是羞感產(chǎn)生的關(guān)鍵一環(huán)。即使由他人注視引發(fā)了羞感，羞感所牽涉的仍是關(guān)于自我價值的一個事實：無論是面對自我，還是面對他人，在羞感中體驗到的都是一種自我價值之意向沖突(發(fā)生在普遍化的價值與個體化的價值之間)。甚至，在舍勒看來，還可以有純粹的面對自我而羞，比如，一個怕羞的姑娘僅僅在鏡子面前打量或觸摸自己的身體，就會萌生羞意，足見羞感的產(chǎn)生與他人是否在場沒有直接關(guān)系。所以，舍勒認(rèn)為：“就像在他人面前的害羞一樣，在害羞一詞的每個方面都存在同樣本源的‘面對自己的羞澀’和‘面對自己感到害羞’”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第183-184頁。。歸根結(jié)底，羞感與他人無關(guān)，而只與自我相關(guān)，是自我面對自我而羞。

值得注意的是，舍勒并沒有在羞感體驗中完全排斥“他人”承擔(dān)一定角色的可能，因為他很清楚地談到：羞感雖然是一種自我感覺，“但這絕不是說，它因此始終只與害羞者的個體的自我相關(guān)”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第188頁。。言下之意，羞感可以與他人相關(guān)，具有內(nèi)向性特征的“羞感”也可以出現(xiàn)在主體間的交往過程中，從而具有一定的外向性。舍勒明確指出，在源初地“面對自己而羞”的同時，我們也可以源初地“面對他人而羞”，甚至，我們還可以同樣源初地“替他人害羞”?？梢?，在舍勒這里，羞感的發(fā)生分為他人不在場與他人在場兩種情況：他人不在場時，“我”可以“面對自己而羞”；他人在場時，又包含兩種情況——“我”可以“面對他人而羞”，或者可以“替他人害羞”。對于后者，舍勒也舉出了一個“可以常常觀察到”的事例來說明：聽人講不正經(jīng)的故事，如果在場的都是男人，“我”不會感到害羞；但是有一位姑娘在場，即使這位姑娘并不害羞，“我”也會體驗到強烈的羞感，為之臉紅[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第188頁。。那么，“替他人害羞”到底是一種怎樣的羞感體驗？又是如何產(chǎn)生的？可以肯定的是，“替他人害羞”雖然涉及他人，但產(chǎn)生“羞感”的依然是“我”，是“我”在羞，不是他人(講述者)在羞，羞感的主體沒有脫離與他人相對的“自我”，只不過，此時，“我”的“羞感”由他人引起，“我”為之感到害羞的事實，不是“我”的行為，而是他人對第三者或“我”的行為(在一位姑娘面前講述不正經(jīng)的故事)：“就像一個套語所明確表達(dá)的那樣：‘我從你自己的靈魂深處感到羞愧’”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第188頁。。在“替他人害羞”中，“我”體驗到的依然是一種價值意向之沖突，一種“對個體的負(fù)罪感”。這種負(fù)罪感“是針對一種總之已被給定的自我，無論在我身上或是在他人身上”[注]舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，第188頁。。“被給定”意味著，他人的行為成了“我”的自我(意識)的內(nèi)在構(gòu)成，由于其價值層次與“我”的自我價值標(biāo)準(zhǔn)不一致(低于“我”的自我價值層次)，“我”因此體驗到羞感?？梢姡拔摇辈皇菃渭兊膫€體形式，而可以擴展到“他人”(通?！八恕倍疾皇悄吧?，而是“我”熱切關(guān)心的人)，此時“他人”被賦予了自我的價值形象。一個人能在多大范圍內(nèi)替他人害羞，可以體現(xiàn)出這個人的自我圈的大小。所以，“替他人害羞”并不是真正替代他人去感受“羞”，真正的“羞感體驗”是無法替代的。“替他人害羞”雖由他人而起，實際是以“我”的“善羞之心”替“他人自我”而害羞。另外，“替他人害羞”不同于“羞他人”。嚴(yán)格來說，“羞他人”不是一種羞感體驗，而是“我”對他人在某種情境中的行為所表達(dá)出來的一種否定態(tài)度：他人之行為違背了應(yīng)然之則，假如是“我”，“我”會對此害羞，而他人卻沒有為此感到害羞(例如，在上述情境下，講述者沒有為在一位姑娘面前講不正經(jīng)的故事而“害羞”)，這時，“我”通過“羞他人”來督促、刺激他人產(chǎn)生羞之體驗。從根本來說，“羞他人”指向的是“他人”，應(yīng)羞的是他人而不是“我”?？梢?，“替他人害羞”與“羞他人”的主體與對象都不同：“替他人害羞”中的主體是“自我”，對象是“自我價值”，“他人”及其行為只是作為中介出現(xiàn)，而在“羞他人”中，“他人”及其行為構(gòu)成了對象，羞之主體卻懸而未定，只有當(dāng)“我”的“羞他人”行為喚醒了他人的“羞心”，羞感才會出現(xiàn)，真正的“羞”之主體才落實為“他人”?！靶咚恕睂嶋H是一個“推己及人”的過程，一個基于“我”的立場對他人做出價值判斷的過程。當(dāng)然，“替他人害羞”與“羞他人”之間也存在一定的關(guān)聯(lián)，二者的前提和基礎(chǔ)都是一個有尊嚴(yán)的“我”以及“我”的價值觀念，這個有尊嚴(yán)的“我”能夠自覺按應(yīng)然之則行事：“替他人害羞”當(dāng)然是對自我高等級價值的肯定，“羞他人”則通過對他人行為所作的否定評價，反映了“我”對應(yīng)然之則的領(lǐng)悟、貫徹以及對可羞行為的疏離，從而體現(xiàn)出對自我價值的維護(hù)。

總之，對于“羞感何以發(fā)生”，舍勒強調(diào)關(guān)鍵的一環(huán)在于“轉(zhuǎn)回自我”，并且，通過羞感，我們感受到的是“自我”(及自我價值)。無論他人是否在場，無論是否有他人注視，羞感都有可能被體驗到。羞感的發(fā)生，不必有“他人”的“參與”，通過羞感，我們不能像確證感受自我一樣確證感受他人(因為“他人”是缺席的)。當(dāng)然，在“替他人害羞”問題上，反映出了舍勒對羞感“他人之維”的模棱兩可態(tài)度。一方面，舍勒認(rèn)為他人的存在并不能在羞感體驗(即使是替他人害羞)中得到確定；另一方面，舍勒似乎又認(rèn)為羞感的發(fā)生結(jié)構(gòu)可以是人際互動的，在羞感中，自我和他人可以是處于聯(lián)系中的雙方。在那個“可以常常觀察到”的事例中，舍勒并沒有講清楚“替他人害羞”與第三者(姑娘)的關(guān)系：“我”“替他人害羞”，僅僅是因為有一位姑娘在場(無論該姑娘是否害羞)，還是因為這位姑娘感到了害羞，而在“我”身上產(chǎn)生了同感，又或者在“我”身上產(chǎn)生了情感遷移，以至于“我”要“替他人害羞”？歸根結(jié)底，我們還是需要證明他人是否存在，需要澄清“我”能否把握他人，需要解釋“他人如何在一個人自己的自我之內(nèi)被給予和被經(jīng)驗”[注]曼弗雷德·S·弗林斯：《舍勒的心靈》，第78頁。。因此，回答“羞感何以產(chǎn)生”，存在從“他人之維”切入的可能性，而這正是薩特所做的工作。

三、羞感：他人之鏡

如前所述，舍勒與薩特都是在現(xiàn)象學(xué)意義(薩特的存在主義也是現(xiàn)象學(xué)的一個變種)上討論羞感。舍勒認(rèn)為，羞感是一種與價值事實相關(guān)的意向性情感，薩特則認(rèn)為，羞感是一種與行為相關(guān)的意向性情緒，是意識的一種樣式。薩特所說的行為，和舍勒所說的事實一樣，是直接的、源初的、非反思的，因此“盡管羞恥的某些復(fù)雜和派生的形式能在被反思的水平上顯現(xiàn)，羞恥一開始卻不是反思的現(xiàn)象”[注]薩特：《存在與虛無》，第282頁。。薩特認(rèn)為，情緒“是對于新的關(guān)系和新的要求的把握”[注]薩特：《薩特哲學(xué)論文集》，潘培慶等譯，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第89頁。。情緒出現(xiàn)在意識走向世界的通道被中斷之時：當(dāng)領(lǐng)悟到無法改變世界，把握某一對象變得不可能，由意識所引導(dǎo)的身體就通過非反思行為——情緒，在改變自身的同時改變世界的實際性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，“即意識通過改變自己來達(dá)到改變對象的目的”[注]薩特：《薩特哲學(xué)論文集》，第89頁。。羞感就是這樣一種情緒。問題在于：是誰，以何種方式，切斷了意識走向世界的通道，以至于使“我”產(chǎn)生了“羞感”這種情緒？對此，薩特舉了兩個例子來說明：其一，“我”以自為的方式做了一個粗俗的或笨拙的動作，抬起頭，突然發(fā)現(xiàn)有人在看著“我”，“我”一下子為自己的動作感到羞恥[注]薩特：《存在與虛無》，第283頁。；其二，“我”把耳朵貼在門上偷聽，或透過鎖孔向門里偷窺(即使是無意的)，忽然聽到背后有腳步聲，有人注視我，“我”感到自己是一個羞恥的存在[注]薩特：《存在與虛無》，第326頁。。薩特試圖通過這兩個例子說明：是“他人”通過其“注視”切斷了“我”的意識通向世界的通道，讓“我”感覺到“我”，并對我的行為(亦即對“我”)感到羞恥。

顯然，在薩特這里，羞感的產(chǎn)生必須具備三個要素，即“我”、“我的現(xiàn)實行為”與“他人的在場”(以“注視”為表征)，三者缺一不可。羞感是對這三者的統(tǒng)一“領(lǐng)會”：羞感既不在“我”的意識之中(“我”的庸俗的動作不是“我”有意識地做出來的)，也不在“我”的身體之中(當(dāng)“我”側(cè)耳傾聽時，“我”并沒有“臉紅”)，同時也不在他人之中(是他人的注視使“我”感到羞恥，不是他人感到羞恥)，而是存在于這三者構(gòu)成的某種結(jié)構(gòu)之中——薩特的描述是：“羞恥按其原始結(jié)構(gòu)是在某人面前的羞恥”[注]薩特：《存在與虛無》，第282頁。。這個羞感發(fā)生結(jié)構(gòu)的核心，并不是作為被注視對象的“我”與“我的現(xiàn)實行為”所構(gòu)成的具體處境，而是在他人的注視之下，作為行為主體的“我”產(chǎn)生了自我意識，并開始將“自我”作為審視和反思的對象，為這個“我”之所是的具體處境感到汗顏。所以，薩特認(rèn)為，“羞恥假設(shè)了一個對別人而言的對象——我，但是同時也假設(shè)了一個感到羞恥的自我性”[注]薩特：《存在與虛無》，第362頁。。羞感的本質(zhì)在于“我在他人面前對我感到羞恥”[注]薩特：《存在與虛無》，第362頁。。如果沒有他人的注視，自我意識就難以被激活，也就產(chǎn)生不出羞感。

因此，在薩特看來，他人的注視才是羞感產(chǎn)生的關(guān)鍵一環(huán)。具體而言，他人的注視將“我”對象化了，在對象化過程中，“我”獲得了自己的規(guī)定性，實現(xiàn)了對自己的認(rèn)識。他人的注視使“我”意識到“我”自己：“我看見自己是因為有人看見我”[注]薩特：《存在與虛無》，第327頁。。所以，羞感可以認(rèn)為是由他人的注視在“我”身上產(chǎn)生的返身作用造成的?！拔摇痹诒凰俗⒁晻r，他人的目光相當(dāng)于一面“鏡子”?！拔摇弊约翰⒉荒苤苯印翱础钡阶约旱拿婷玻挥薪柚八酥R”，并通過這面鏡子投射過來的“自我鏡像”，才能間接地“看”到自己，這鏡像對“我”產(chǎn)生羞感有直接的激發(fā)作用：“我”通過鏡像來衡量自己，比照鏡像來審視自己，形成對自我的認(rèn)識，“我”沒有把握“我”能夠經(jīng)得起鏡像的衡量，因此對自己“所是的存在”感到羞恥。原則上，這面“他人之鏡”不必是物理意義上的場鏡，而可以是心理意義上的心鏡，亦即不必真的有他人在注視“我”，只要“我”想象甚至錯誤地認(rèn)為被人注視著，羞感就可能產(chǎn)生出來。

薩特對“注視”的看法別具一格。在薩特這里，注視不是通常所謂的“知覺”。兩者的區(qū)別在于：知覺是對知覺對象的“看”，它可以與知覺對象無關(guān)，而注視不是一種單方面的、具體的“看”，不是兩個眼球的聚焦，它可以表現(xiàn)為“樹枝的沙沙聲”、“寂靜中忽然響起的腳步聲”、“窗簾的一次輕微晃動”等等，以至于“我”會感到注視無所不在(雖然往往是虛驚一場)。所以，注視與被注視者的意識相關(guān)，“是意識到被注視”[注]薩特：《存在與虛無》，第326頁。。這也決定了眼睛在知覺和注視中所發(fā)揮的作用非常不同。對于知覺來說，眼睛是不可或缺的、單純的視覺器官；對于注視來說，眼睛則不是突出的參與因素，而是構(gòu)成了注視的物質(zhì)基礎(chǔ)和被注視的背景：“我”在被注視時，如果“我”體會到注視，“我”就不再知覺到注視“我”的眼睛，也感覺不到“我”與注視“我”的眼睛的距離——薩特這樣描述到，“他人的注視掩蓋了他的眼睛，它似乎是走在眼睛前面的。這種幻覺的產(chǎn)生，是因為眼睛作為我的知覺對象，保持著在我和它們之間展開的一段確定的距離”[注]薩特：《存在與虛無》，第325頁。。此一距離是如何形成的呢？歸根結(jié)底，形成于他人的注視對“我”的分隔，亦即由注視所引發(fā)的“我與我之間的內(nèi)在關(guān)系”。因此，由注視所建立的不僅僅是一種“我”與“我”(以及“我”與他人)的認(rèn)知關(guān)系，而且也包含一種“我”與“他人”的存在關(guān)系。

總之，是他人的注視引發(fā)了“我”的羞感。在羞感中，“我”究竟是為什么而羞呢？薩特得出的一個結(jié)論是，羞之所羞者是自我的存在，是“我對我所是的東西感到羞恥”[注]薩特：《存在與虛無》，第282頁。。羞的對象被薩特指定為“我”，而“我”之所以能成為羞的對象，是因為在他人的注視中，“我”的自由和超越性脫離了自身，“我”成了他人注視、判斷、給定的那個對象。在被注視之前，“我”是“自為的存在”，是“我”的處境的主人，是主動的行為者，行為(如前例中的“偷窺”)本身并不會給“我”帶來羞感，而在發(fā)現(xiàn)他人的目光落在“我”身上之后，“處境”脫離了“我”，“我”之所以感到羞恥，是由于他人的注視揭示了“我”的存在狀態(tài)——“我”現(xiàn)在這個樣子，并且這種存在狀態(tài)是向他人顯現(xiàn)，因為“通過他人的顯現(xiàn)本身，我才能像對一個對象做判斷那樣對我本身作判斷”[注]薩特：《存在與虛無》，第283頁。，判斷“我”就是他人所看見的那個樣子。與此同時，“我”本身也發(fā)生了變化，“我”被他人的注視固定住了，喪失了(表面上的)自由，成為被他人構(gòu)組、打量和評價的客體——某種對象化的東西，它規(guī)定著“我”，使“我”從“自為的存在”一下子退化成了“為他的存在”，而“這個存在不是我的可能，它并不總在我的自由內(nèi)部的問題中；相反，它是我的自由的限制”[注]薩特：《存在與虛無》，第329頁。，而“使我認(rèn)為他人是使我變成對象性的主體的態(tài)度——這就是羞恥”[注]薩特：《存在與虛無》，第363頁。?！拔摇睘檫@個向他人顯示出來的“我”的具體存在感到羞恥。逃避這種羞恥性存在的夢想，也成為了“我”的內(nèi)在超越?jīng)_動：羞恥證明了“我”的這種存在，而“我”想要否定它?？傊罢切邜u和驕傲向我揭示了他人的注視和這注視終端的我本身，使我有了生命”[注]薩特：《存在與虛無》，第328頁。。在此意義上，羞恥是一種對自我存在狀態(tài)的確認(rèn)：“我”通過羞感清楚地認(rèn)識到自己是真實存在的。

在確認(rèn)“自我”的存在之外，薩特認(rèn)為，在羞感體驗中，更重要的是“我”可以發(fā)現(xiàn)“他人”無可置疑的存在。近代以來，西方哲學(xué)一直面臨一個棘手問題：如何才能證明“他人的存在”？在西方近代主體性哲學(xué)中，“自我”與“他人”構(gòu)成了一種主體與客體之間的認(rèn)識關(guān)系。由這種認(rèn)識關(guān)系必然牽引出的疑問是：“他”是誰？“他”“在”嗎？從“我在”能否通達(dá)“他在”？知覺無法證明他人的存在，因為“他人”不僅有一個物質(zhì)性的身體，“他人”還有心靈、意識，“我”能夠感知他人的身體，卻無法知覺他人的心靈，否則的話，“我”便與他人合為一體了。然而，他人又是一個可見的實體，他人恰恰存在著，由此便出現(xiàn)了一個難題：怎樣以非知覺的方式來證明他人的存在？薩特認(rèn)為，對于“我”來說，他人只能以“主體”和“對象”兩種形式出現(xiàn)，其他任何形式或者這兩種形式的任何綜合都是不可設(shè)想的。然而，一方面，如果“我”明白地感受到作為主體的他人，“我”就不能認(rèn)識他，不僅對他無法形成任何概念或知識，也無法作用于他，與他發(fā)生任何交往上的關(guān)系——因為作為主體的他人根本不可能被認(rèn)識，在主體性中他人什么也不是；另一方面，假如“我”能夠認(rèn)識作為對象的他人，“我就只達(dá)到他的對象存在和他的沒于世界的或然實存”[注]薩特：《存在與虛無》，第376頁。，因為作為認(rèn)識對象的他人只不過是他的一系列表現(xiàn)與活動。所以，無論如何，他人是無法被我知覺到的。在某些場合下，他人甚至不是指具體的個人，而是未被分化的、模糊不清的、復(fù)數(shù)的，在此情況下，“我”怎么能夠確切地知道“有”他人呢？薩特認(rèn)為，“我”與他人的關(guān)系應(yīng)該“歸結(jié)到我的意識與他人的意識的最初關(guān)系上。在這種關(guān)系中他人應(yīng)該作為主體直接給予我”[注]薩特：《存在與虛無》，第320頁。。他舉例說，“我”在做一次公開演講，“我”被聽眾注視，被對象化了；當(dāng)“我”的注意力放在演講上時，聽眾(他人)的在場是未分化的。如果“我”的注意力轉(zhuǎn)到聽眾，比如想弄清楚聽眾是否正確理解了“我”的演講，因此反過來注視聽眾，這時，聽眾就對象化了，作為一個模糊的整體也解體了、復(fù)數(shù)化了(變成一個個的聽眾)，而聽眾的注視也消失了。通過這一事例，薩特試圖說明他人的非認(rèn)知性，同時也指明了確證他人的方式——“看到我們被注視”[注]薩特：《存在與虛無》，第353頁。：只要“我”真切地體驗到他人的注視，“我”還有理由懷疑他人的存在嗎？“注視”切斷了“我”與世界的關(guān)聯(lián)，在他人被直接給予的過程中起著關(guān)鍵作用。他人就是注視著“我”的人。所以，他人的注視，不僅引發(fā)了“我”的羞感體驗，讓“我”發(fā)現(xiàn)了“自我”，也讓“我”“看見”、“發(fā)現(xiàn)”了他人。

他人的注視使“我”成其為“我”。在他人的注視中，“我”不僅體驗到了羞感，也同時體驗到了他人，注視的無所不在也揭示了他人的無所不在。薩特在羞感中開出了一個自我與他人的二維空間。羞感是在“我”與“他人”的關(guān)系當(dāng)中被體驗到的，羞感映射了“我”與他人的關(guān)系：一方面，他人是“我”和“我本身”之間不可缺少的中介，“事實上，他人不僅是我看見的人，而且也是看見我的人”[注]薩特：《存在與虛無》，第290頁。。“我”是通過他人來完成對自我的認(rèn)識的，在此意義上，他人的存在是確定“我”存在的必要條件；另一方面，“我”是被他人注視的對象，是一種“被注視的存在”，無論他人是真實在場還是由自我虛擬出來的在場，“我怎樣向別人顯現(xiàn)，我就是怎樣”[注]薩特：《存在與虛無》，第300頁。，“我”都有“為他”存在的一面。這就是“我與他人的互為規(guī)定性”：他人從“我”這里確認(rèn)其存在，“我”也從他人那里確證自己的存在。薩特說：“注視使我們跟隨我們的為他的存在，并且向我們揭示了我們對他而言才存在的那個他人的無可懷疑的存在?！盵注]薩特：《存在與虛無》，第353頁。然而，羞感既向“我”顯示了“他人”無可質(zhì)疑的存在，也暗示了互為對象的“我”與“他人”之間具有一種“敵對關(guān)系”。由于意識到了自己，“我”就有可能起來反抗，奪回“我”的自由，“我”也可能把“他人”凝固在“我”的存在中，由此，在“我”和“他人”之間就出現(xiàn)了一場“注視”的決斗，一場沒有最后的勝利者的競爭：“我們不停地由注視的存在向被注視的存在搖擺，并由于交替的變革而從這二者中的一個落入另一個”[注]薩特：《存在與虛無》，第499頁。。薩特想強調(diào)的是，“我”與“他人”在本質(zhì)上并不是一種肩并肩的共在關(guān)系，“他人”不是“我”可依賴的伙伴，而是充滿敵意的、異己的，“我”和“他人”之間存在著一個無法填滿的虛無，相互沖突、相互否定。眾所周知，最終，薩特就這種關(guān)系做了一種驚世駭俗的形容：“地獄即他人”[注]薩特：《薩特文學(xué)論文集》，施康強等譯，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第453頁。。

結(jié)語

由以上可見，在解答“羞感何以產(chǎn)生”時，舍勒與薩特的不同之處在于：對于舍勒來說，通過羞感，“自我”體驗到的是意向價值的沖突，羞感唯一確證的是“自我”，單純立足于“自我”本身，羞感也是可以理解的，亦即，無論他人是否在場，無論是否有他人注視，羞感都有可能被體驗到，羞感的發(fā)生不必有“他人”的“參與”，在羞感中，不能像確證感受自我一樣確證感受他人(因為“他人”是缺席的)；但是對于薩特而言，羞感所表明的是水平層面上自我與他人的關(guān)系，它以自我與他人的關(guān)系為條件，體現(xiàn)著“個體對他者如何看待自我的意識”[注]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第211頁。，羞感所確證的是注視“我”的他人，如果沒有他人在場，哪怕是想象的他人，羞感將是不可理解的。舍勒從羞感出發(fā)過渡到自我，其關(guān)鍵的環(huán)節(jié)是“轉(zhuǎn)回”，而薩特則從羞感出發(fā)過渡到他人，其關(guān)鍵的環(huán)節(jié)是“注視”。不過，這一顯著差異并不妨礙舍勒與薩特可以在更根本的問題上取得共識。他們都認(rèn)同羞感體驗內(nèi)嵌著一個“自我-他人”的發(fā)生結(jié)構(gòu)，他們借回答“羞感何以發(fā)生”，來探究“自我”、“他人”以及二者的關(guān)系，利用羞感這種情感(情緒)體驗來彰顯“自我”與“他人”的主體間性，同時也拓展了對主體間關(guān)系的理解：主體間的關(guān)系并不只是一種認(rèn)識關(guān)系，還是一種存在關(guān)系。在方法上，他們都是“現(xiàn)象學(xué)的”，這個定語是他們思考羞感的特征，也是他們整個倫理學(xué)思考方式的特征：用現(xiàn)象學(xué)的方法來把握意向性感受活動與意向感受相關(guān)項之間的關(guān)系，試圖在對情感現(xiàn)象的實證描述與超驗的形而上學(xué)建構(gòu)之間找到第三條道路。從理論意義來看，他們對羞感發(fā)生的細(xì)致入微的分析，是從生存體驗的直觀描述獲得答案(有意識地這樣做)，超越了以前對羞感現(xiàn)象的自然主義認(rèn)識，證明了現(xiàn)象學(xué)方法可以運用于以往被視為純粹經(jīng)驗的領(lǐng)域，從而開辟出一條從情感理解人的道路。