劉松青

從運(yùn)思到日常的交往，從認(rèn)知到行動(dòng)，從制度性構(gòu)建到群體性合作，規(guī)范性在我們的日常生活中無(wú)處不在，它的形式和種類多種多樣，作用的領(lǐng)域也殊為不同。比如，不同的民族、國(guó)家或群體，其各個(gè)領(lǐng)域的規(guī)范常常各不相同，甚至在同一民族、國(guó)家或群體內(nèi)部，在不同的歷史時(shí)期，其規(guī)范也會(huì)與時(shí)更變。可以說(shuō)，規(guī)范因時(shí)因地以及具體的實(shí)踐環(huán)境而不同。尤其是生活在不同群體、不同文化與文明，甚至不同歷史背景下的人們，在思維、認(rèn)知及行動(dòng)方面都會(huì)存在差異，在規(guī)范層面也會(huì)表現(xiàn)出不同的訴求和不同的價(jià)值取向。如果規(guī)范的多樣性與相對(duì)性是基本的事實(shí)，那么規(guī)范性的統(tǒng)一性或規(guī)范性共識(shí)就是一個(gè)有待辯護(hù)和澄清的問(wèn)題。正如特納(Stephen P.Turner)所言：“規(guī)范的多樣性或局部規(guī)范性(local normativity)可能會(huì)給規(guī)范性的統(tǒng)一性帶來(lái)嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，規(guī)范主義者需要提供一種有力的解釋，來(lái)調(diào)和規(guī)范的多樣性，以及說(shuō)明規(guī)范的客觀性?！?1)Stephen P.Turner.Explaining the Normative.Cambridge：Polity Press，2010,p.26.

如果規(guī)范性是相對(duì)而言的，那么，在各個(gè)群體、各個(gè)國(guó)家交往日益頻繁和深化的趨勢(shì)下，我們?nèi)绾慰创煌幕c文明、不同群體或者不同國(guó)家與地區(qū)之間在具體規(guī)范上的差異以及在規(guī)范性建構(gòu)方面的不同傾向，如何處理現(xiàn)實(shí)中的規(guī)范分歧及其背后的價(jià)值張力，如何避免一種規(guī)范凌駕于另一種規(guī)范之上，或者如何化解實(shí)踐中的規(guī)范沖突，就是一個(gè)十分重要且緊迫的課題。換句話說(shuō)，如果我們要尋求一種更廣闊、更復(fù)雜的規(guī)范與秩序，向著一種“世界公民”或者“人類命運(yùn)共同體”的方向來(lái)運(yùn)思的話，就必須回答這樣一些問(wèn)題：(1)規(guī)范之不同是否因其背后具有不同的理性訴求或規(guī)范性結(jié)構(gòu)？其合理性的依據(jù)是什么？(2)不同民族、國(guó)家或群體之間的規(guī)范存在諸多不同，在這些不同的規(guī)范之間是不可逾越的鴻溝還是表面的分歧？(3)構(gòu)建一種超越局部規(guī)范性的規(guī)范性共識(shí)是否可能？換言之，規(guī)范性能否超越特定的利益訴求和特殊的文化身份或群體身份而走向統(tǒng)一或共識(shí)？

一、規(guī)范性的相對(duì)性？

我們?yōu)槭裁磿?huì)遵從規(guī)范？規(guī)范性的有效性與約束力因何而來(lái)？按照塞拉斯(Wilfrid Sellars)以及布蘭頓(Robert B.Brandom)等人的理解，規(guī)范性的合理性與有效性是“共同體”或“集體意向性”的實(shí)踐推理結(jié)果，因而“共同體”或者“集體意向性”是理解或解釋規(guī)范的約束力或規(guī)范性來(lái)源的基礎(chǔ)。換句話說(shuō)，規(guī)范性既不是某個(gè)個(gè)體的獨(dú)特創(chuàng)造，也不是先于個(gè)體而存在的某種神秘的超自然力量，而是我們?cè)趨⑴c共同體生活的過(guò)程中形成的有效共識(shí)。規(guī)范性蘊(yùn)含在主體的實(shí)踐之中，它通過(guò)作為行動(dòng)主體的人的規(guī)范思考、規(guī)范言談、規(guī)范推理與規(guī)范判斷，編織了一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的“理由的規(guī)范空間”(normative space of reasons)，受“予求理由”(giving and asking for reasons)游戲的指引和支配。

可問(wèn)題就在于，如果規(guī)范性的約束力或它的合理性與有效性是“共同體”或“集體意向性”的實(shí)踐推理結(jié)果，那么，由于“共同體”在歷史、文化及價(jià)值等方面的差異，我們?cè)谶M(jìn)行實(shí)踐推理的時(shí)候難免“是己非人”。至少，在相對(duì)主義者看來(lái)，不同共同體在文化、禮儀、風(fēng)俗、政治、法律、道德上總是存在差異或分歧，因而存在一個(gè)統(tǒng)一的關(guān)于規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)或存在一個(gè)普遍有效的推理實(shí)踐的觀點(diǎn)十分可疑。按照這種思路，如果“理由”是規(guī)范性的媒介，那么，我們關(guān)于世界的談?wù)摼统闪讼鄬?duì)于“理由的規(guī)范空間”或者語(yǔ)言框架內(nèi)的不同表征系統(tǒng)。這也恰好說(shuō)明，為什么基于規(guī)范言談和規(guī)范思想的實(shí)踐并沒(méi)有將我們領(lǐng)進(jìn)和平、幸福與真理的烏托邦，反而加深了不同文化與文明形態(tài)之間的沖突以及不同共同體之間的隔閡。如果不存在同質(zhì)化的“理由的規(guī)范空間”或單一的推理模式，那么，以推理實(shí)踐為基礎(chǔ)的規(guī)范性如何保證其有效性、客觀性和一致性，就是我們不得不面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題。

特納將規(guī)范的多樣性或者局部規(guī)范性視為規(guī)范性面臨嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。比如，對(duì)于曼哈頓的單身漢而言是規(guī)范的，對(duì)于安達(dá)曼群島的島民來(lái)說(shuō)則不是規(guī)范的。因此，規(guī)范主義者需要一種規(guī)范性的統(tǒng)一解釋，這種解釋可以調(diào)和規(guī)范性的多樣性，也可以解釋規(guī)范性的客觀性。特納認(rèn)為，如果規(guī)范主義者要拒絕或者反對(duì)規(guī)范的多樣性這一明顯的現(xiàn)實(shí)，并且堅(jiān)持這些表面的多樣性或相對(duì)性是純粹誤導(dǎo)，那么，他們就必須發(fā)明一種方式來(lái)避免將某種規(guī)范凌駕于另一種之上的指控，并且找到一種方法來(lái)調(diào)解現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的不同。(2)Stephen P.Turner.Explaining the Normative.Cambridge：Polity Press，2010,p.26.

特納認(rèn)為，從柏拉圖的“形式理論”到黑格爾的“世界精神”，從弗雷格的“概念”到劉易斯—塞拉斯—布蘭頓的“推理主義”，我們所知的哲學(xué)史就是散布在理解世界的嘗試之中。然而，存在一個(gè)融貫領(lǐng)域或者理由空間的觀點(diǎn)，必然要受到理解世界的不同嘗試的多樣事實(shí)的挑戰(zhàn)。盡管這些多樣性的解釋方案都試圖找出世界的某些共同特征，然而，它們卻將我們帶向不同的方向和不同的理解，它們?cè)噲D找到一個(gè)最終的辯護(hù)，一個(gè)事實(shí)開(kāi)始的源頭，一個(gè)邏輯的基本法則，一個(gè)推理性的概念，一個(gè)基本的標(biāo)準(zhǔn)，或者一個(gè)彼此承認(rèn)的道義計(jì)分系統(tǒng)，等等。然而，答案的多樣性制造了更多的麻煩和問(wèn)題。因?yàn)樵诿恳环N解釋背后都預(yù)設(shè)著這樣一種想法：在我們的思維背后存在一個(gè)認(rèn)可它或?yàn)樗q護(hù)的隱藏的有序結(jié)構(gòu)，但辯護(hù)目的的巨大多樣性，以及在它們之間進(jìn)行抉擇或從一個(gè)目的導(dǎo)出另一個(gè)目的的困難，常使人覺(jué)得，與其說(shuō)隱藏的是秩序或結(jié)構(gòu)，不如說(shuō)是混亂，并且要達(dá)成大批隱藏結(jié)構(gòu)(所有推理和術(shù)語(yǔ)都有一個(gè)隱藏的結(jié)構(gòu)這個(gè)程度)已經(jīng)擊敗了結(jié)構(gòu)本身這一想法。除非存在真正有待發(fā)現(xiàn)的深層結(jié)構(gòu)，否則我們就必然陷入無(wú)數(shù)的死胡同。(3)因而，在特納看來(lái)，“規(guī)范性”這個(gè)詞的意義是含糊不清且十分負(fù)面的，根據(jù)它的語(yǔ)言學(xué)功能勉強(qiáng)建立起來(lái)的“概念內(nèi)容”也是有限的，即使它可以被視為人類交互行為的一部分，也是多余的甚至無(wú)法解釋的一部分。

比方說(shuō)，人類推理需要依據(jù)某些一般性的原則，諸如演繹論證的原則來(lái)進(jìn)行推理，然而，特納認(rèn)為，有時(shí)候這樣的推理原則并非總是有效的，似乎并不存在一種人們普遍接受的理性推理方式，因?yàn)榧词鼓承┍还J(rèn)為有效的推理方式也可能在某些群體中不被使用和理解。特納引述了盧里亞(Alexander Luria)的一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。一個(gè)研究者問(wèn)一個(gè)未受教育的蘇聯(lián)農(nóng)民：“德國(guó)沒(méi)有駱駝，B是德國(guó)的一座城市，城市B有駱駝嗎？”蘇聯(lián)農(nóng)民回答：“我不知道，我沒(méi)去過(guò)德國(guó)農(nóng)村?！毖芯空哂种貜?fù)了一遍問(wèn)題：“德國(guó)沒(méi)有駱駝，德國(guó)的城市B有沒(méi)有駱駝？”蘇聯(lián)農(nóng)民回答說(shuō)：“如果那是大城市，可能會(huì)有駱駝?！毖芯空哂謫?wèn)：“如果整個(gè)德國(guó)都沒(méi)有駱駝呢？”蘇聯(lián)農(nóng)民答：“如果B是一個(gè)大的城市，那里會(huì)有駱駝?！?4)Stephen P.Turner.Explaining the Normative.Cambridge：Polity Press，2010,p.192，p.35.特納認(rèn)為蘇聯(lián)農(nóng)民的推理顯然和三段論是相分離的。三段論在此坍塌了，因?yàn)樘K聯(lián)農(nóng)民的推理并不是從詢問(wèn)者的前提中得出來(lái)的，其結(jié)論和三段論無(wú)關(guān)。特納認(rèn)為，這個(gè)例子表明人們的實(shí)際理性是和規(guī)范理性不同的，在解釋人們實(shí)際所做與他們實(shí)際所思之間有很大不同。因此，與存在一個(gè)所有人都能接受的普遍理性這種觀點(diǎn)相反，推理只不過(guò)是人類理性的一個(gè)模型。就像這個(gè)例子所表明的那樣，蘇聯(lián)農(nóng)民的推理方式是大多數(shù)人不會(huì)使用或不能理解的一種模型，然而卻是實(shí)際存在的一種“理性”模型，這無(wú)疑對(duì)理性的普遍性及規(guī)范性的客觀性提出了挑戰(zhàn)。

雷爾頓(Peter Railton)對(duì)于存在一個(gè)普遍有效的推理形式的觀點(diǎn)也表示懷疑，他從邏輯的有效性方面指出了演繹推理存在的困難。在他看來(lái)，演繹邏輯實(shí)際上并沒(méi)有告訴我們什么是合理的、可以相信的，它只告訴我們命題接著另一個(gè)命題(或者說(shuō)，在邏輯真理中，完全不是從命題得出來(lái)的)。比如，我們通常認(rèn)為，如果“我相信p”，并且“p蘊(yùn)含q”，那么，“我應(yīng)該合理地相信q”。雷爾頓認(rèn)為，這樣的推理顯然是邏輯上無(wú)效的，因?yàn)檫@個(gè)前提可能是從一個(gè)附加的前提得出來(lái)的：“人們總是應(yīng)該合理地相信他當(dāng)前信念中的邏輯蘊(yùn)含?！钡牵@個(gè)附加的前提完全不是一個(gè)邏輯原則。此外，它也不是一個(gè)非?？尚诺脑瓌t，因?yàn)檫@個(gè)前提還會(huì)要求我們相信無(wú)限多的事情；并且，如果剛好有任何和我們信念相反的情形，它可能要求我們?nèi)ハ嘈潘忻}以及它的否命題。演繹邏輯原則毫無(wú)疑問(wèn)是與“人們應(yīng)該合理地相信什么”這個(gè)問(wèn)題相關(guān)的，因?yàn)樽裱@些原則，或者知道它們的含義，有時(shí)服務(wù)于實(shí)踐推理的目的。因此，雷爾頓認(rèn)為，人們應(yīng)該合理地相信什么，這個(gè)問(wèn)題總是屬于實(shí)踐理性而非理論理性。(5)Peter Railton.Facts,Values,and Norms：Essays toward a Morality of Consequence.Cambridge:Cambridge University Press，2003，pp.44-45.換句話說(shuō)，人們可以合理地相信的東西總是處于我們的實(shí)踐推理或者說(shuō)理由空間之中，我們的規(guī)范言談、規(guī)范思想和規(guī)范判斷的合理性，總是我們所在的理由空間之內(nèi)的合理性。但是，將實(shí)踐推理的合理性訴諸共同體，顯然回避不了實(shí)踐的相對(duì)性問(wèn)題，因?yàn)椤袄碛煽臻g”是有邊界的，不同共同體構(gòu)筑的“理由空間”也總是存在差異。正如芬利(Stephen Finlay)所言，規(guī)范言談和規(guī)范思想有時(shí)候并沒(méi)有將我們帶向共識(shí)和理解，反而在丑惡的沖突中扮演著重要的角色。在關(guān)系到什么是正義與不正義、什么是善良與邪惡的問(wèn)題上，不同共同體之間存在著廣泛分歧和敵意。我們似乎缺乏建立關(guān)于規(guī)范事實(shí)的客觀真理的有效方法，因?yàn)椴荒芎?jiǎn)單地將那些與我們相沖突的觀點(diǎn)視為不正確的，而將我們自己的觀點(diǎn)視為正確的。在芬利看來(lái)，規(guī)范分歧，尤其是道德和元倫理學(xué)分歧(比如什么是善的、什么是應(yīng)該的)在不同方式下包含了一種語(yǔ)言混亂(confusion of tongues)，它重建了巴別塔的神話。(6)Stephen Finlay.Confusion of Tongues:A Theory of Normative Language.Oxford：Oxford University Press,2014,p.1.

可見(jiàn)，如果理性的推理模式總是存在差異，那么不同推理模式之下以規(guī)范、規(guī)則形式呈現(xiàn)出來(lái)的事實(shí)顯然也具有相對(duì)性，包括我們的道德評(píng)價(jià)與價(jià)值評(píng)價(jià)，都可以看作相對(duì)于不同共同體的某種承諾，或者相對(duì)于群體的選擇與偏好。這樣一來(lái)，從現(xiàn)有的規(guī)范事實(shí)來(lái)看，它們似乎不可能對(duì)應(yīng)一個(gè)完全相同的規(guī)范真理體系，也不可能具有任何意義的客觀性與普遍性，或者說(shuō)形成一種元規(guī)范意義上的規(guī)范性共識(shí)或重疊共識(shí)。如果規(guī)范性的效力是基于人們所在的共同體，是由于其所具有的特殊推理結(jié)構(gòu)，那么，這種推理實(shí)踐如何保證同一共同體之中的人們不犯錯(cuò)誤，又如何保證不同共同體之間規(guī)范性的統(tǒng)一性，即不發(fā)生規(guī)范分歧與沖突？畢竟，無(wú)論人多么理性，“在推理實(shí)踐的共同體中，每個(gè)人都有可能犯錯(cuò)”(7)Robert B.Brandom.“Review:Precis of Making It Explicit”.Philosophy and Phenomenological Research,1997,57(4)：153-156.。那么，我們?nèi)绾尾拍茉谕评淼木S度中理解推理實(shí)踐基礎(chǔ)上的規(guī)范性？我們?nèi)绾尾拍芸缭讲煌餐w或不同“理由的規(guī)范空間”來(lái)構(gòu)建規(guī)范性的共識(shí)？

二、構(gòu)建規(guī)范性共識(shí)的基礎(chǔ)

“規(guī)范”以不同的形式出現(xiàn)在我們的生活中，法律的、政治的、道德與倫理的、宗教的、禮儀的、科學(xué)的以及日常實(shí)踐中的其他規(guī)范，都構(gòu)成規(guī)范的不同形態(tài)。事實(shí)上，不同文化群體之間在法律、政治、道德、禮儀、價(jià)值等方面的規(guī)范也存在差異，他們關(guān)于“什么是正確的”“什么是正義的”“什么是應(yīng)該的”等基本問(wèn)題的理解也確實(shí)存在不同，那么，這是否可以說(shuō)明我們推理理性的失效，或者意味著“怎么都行”？實(shí)際上，相對(duì)主義者混淆了不同層次的問(wèn)題，比如，將規(guī)范分歧看作某種不可調(diào)和的對(duì)立，因而混淆了實(shí)質(zhì)性分歧(規(guī)范沖突)和可以相容的分歧，將規(guī)范性等同于規(guī)則意義上的規(guī)范，將規(guī)范性事實(shí)等同于規(guī)范性事實(shí)的合理性、客觀性或者等同于規(guī)范性事實(shí)的辯護(hù)，等等。然而，有些規(guī)范分歧并非真正的分歧，而承認(rèn)局部規(guī)范性或者接受某些規(guī)范的相對(duì)性，并不意味著某些規(guī)范就在同等條件下都是客觀有效的，也并不意味著規(guī)范性不具有真理的客觀形式；相反，我們既可以承認(rèn)局部規(guī)范性的事實(shí)，承認(rèn)不同群體、不同文化之間具體規(guī)范的差異，同時(shí)又保持對(duì)規(guī)范推理的有效性和客觀性的信念。這就要求我們對(duì)規(guī)范性的有效性和客觀性做出層次上的區(qū)分，并且提出一種元規(guī)范敘事的可能方案。

(一)明確何謂真正的規(guī)范分歧

局部規(guī)范性的存在是否一定會(huì)導(dǎo)致規(guī)范性沖突，是否意味著推理實(shí)踐的客觀性和有效性的喪失？首先，我們需要弄清楚，什么是真正的規(guī)范分歧，什么是可以相容的分歧。按照特納的說(shuō)法，規(guī)范隨著具體時(shí)空的變化而改變，對(duì)于曼哈頓的單身漢而言是規(guī)范的，對(duì)于安達(dá)曼群島的島民來(lái)說(shuō)則不是規(guī)范的。這樣的例子顯然過(guò)于籠統(tǒng)，如果這些規(guī)范只涉及具體生活方面的規(guī)范，比如著裝禮儀、風(fēng)俗習(xí)慣，那顯然不能算真正的分歧。同樣，如果是規(guī)范推理方式，比如推理有效性的分歧，就特納所舉的例子而言，也不能視為真正的分歧。表面上看來(lái)，蘇聯(lián)農(nóng)民的推理形式可以表明規(guī)范推理(三段論的演繹推理)是無(wú)效的，然而，事實(shí)并非如此，因?yàn)橐粋€(gè)沒(méi)有接受過(guò)任何教育的人在推理能力上和受過(guò)教育人是有差異的，如果這個(gè)蘇聯(lián)農(nóng)民的智商沒(méi)有問(wèn)題，那么經(jīng)過(guò)適當(dāng)?shù)慕逃蛯W(xué)習(xí)，他就可以理解這種推理形式的有效性。他之所以無(wú)法做出有效的推理，很可能是缺乏相關(guān)知識(shí)和概念，比如，對(duì)于一個(gè)不知道植物、花與玫瑰之間的蘊(yùn)含關(guān)系的人，要推出玫瑰是植物就是不可能的。同樣，對(duì)于一個(gè)不知道“歐洲”“德國(guó)”“城市”“駱駝”等概念之間的關(guān)聯(lián)的人而言，這種推理并非易事。然而，這恰恰說(shuō)明我們的推理是處在我們的概念網(wǎng)絡(luò)之中，處于我們的推理系統(tǒng)之內(nèi)。顯然，我們不能說(shuō)蘇聯(lián)農(nóng)民的推理是“正確的”而三段論的推理是“錯(cuò)誤的”。同理，雷爾頓對(duì)先于邏輯推理所預(yù)設(shè)的前提的批評(píng)，也不能從根本上瓦解演繹推理形式的有效性。如果要做出恰當(dāng)?shù)耐评?，的確需要依賴很多東西，借助很多概念。我們所依賴的概念之間的關(guān)聯(lián)(比如“玫瑰”與“植物”之間的蘊(yùn)含關(guān)系)可能具有一定的偶然性，但由于我們是在實(shí)踐的意義上而不是在理論或形而上學(xué)的意義上建立起概念之間的關(guān)聯(lián)，因而任何推理的首要目標(biāo)總是實(shí)踐的。正如雷爾頓自己所表明的那樣，我們有理由相信什么問(wèn)題是一個(gè)實(shí)踐理性而非理論理性的問(wèn)題。對(duì)規(guī)范推理的普遍有效性的質(zhì)疑并不必然導(dǎo)致規(guī)范的分歧，因?yàn)樵谕评韺?shí)踐中，我們總是可以通過(guò)比較并發(fā)現(xiàn)，有一些規(guī)范推理比另一些更合理，因而有一些規(guī)范事實(shí)總是比另一些更客觀，但這種正確客觀絕不是形而上學(xué)意義上的客觀必然性。

真正的規(guī)范分歧是什么呢？按照司徒莫(Bart Streumer)的說(shuō)法，真正的規(guī)范分歧不是出于我們的態(tài)度和偏好或者行為習(xí)慣，而是在根本上涉及我們對(duì)于某事的正確性認(rèn)知，也就是說(shuō)，當(dāng)兩個(gè)人做出沖突的規(guī)范判斷時(shí)，最多只有一個(gè)判斷是對(duì)的。換句話說(shuō)，當(dāng)兩個(gè)人或兩個(gè)群體做出的規(guī)范判斷相互沖突時(shí)，不是由于情感或態(tài)度上的不同，也不是某種選擇上的兩難，而是至多只有一個(gè)判斷是正確的，那么這種情況才是真正的規(guī)范分歧，因?yàn)槭澜绮豢赡芡瑫r(shí)處在兩種不同的方式之下。比如，假如認(rèn)知主義是正確的，“任何情況下虐待兒童都是允許的”與“任何情況下虐待兒童都是不允許的”這兩個(gè)判斷就不可能都正確。(8)Bart Streumer.“Are There Irreducibly Normative Properties”.Australasian Journal of Philosophy，2008，86,(4):537-561.

(二)區(qū)分規(guī)范與元規(guī)范

我們需要區(qū)分元層次意義上的規(guī)范性和規(guī)則意義上的規(guī)范性。元層次上的規(guī)范性是規(guī)范真理的制造者，是真或假、正確或錯(cuò)誤的頒布者和裁定者，因而它們自身作為元規(guī)范語(yǔ)言沒(méi)有對(duì)與錯(cuò)、正確與不正確的區(qū)分，它們是超越個(gè)體的，不受個(gè)體的限制和修正。只有處在共享的理由空間中，在集體意向的反思均衡下，規(guī)則、習(xí)俗、倫理等事物才可能通過(guò)集體或共同體關(guān)聯(lián)到個(gè)體；而作為元層次上的規(guī)范性，它隱含在人們的實(shí)踐和行動(dòng)背后，是被假定或預(yù)設(shè)為前提的東西，它具有一種特殊的規(guī)范地位，并且顯然不是作為已經(jīng)呈現(xiàn)為規(guī)則、習(xí)俗、制度、知識(shí)之類的東西，它們不能被觀察，也不能被評(píng)價(jià)，甚至不可能做出修正。元層次意義上的規(guī)范性是人所具有的一種理性能力，這種能力是進(jìn)化的產(chǎn)物，即為規(guī)范思想、規(guī)范言談和規(guī)范行動(dòng)提供基礎(chǔ)或充當(dāng)條件的某種東西是人與生俱來(lái)的，它以某種方式先天地存在著。只有當(dāng)這種元層次的規(guī)范性轉(zhuǎn)換為基本的可以遵循的法則——不管是自然法則，還是社會(huì)法則——我們才可能對(duì)它們進(jìn)行斷言、評(píng)價(jià)和修正。從這個(gè)意義上講，我們才有可能面對(duì)規(guī)范的不對(duì)稱性或者規(guī)范的分歧。因此，所謂局部規(guī)范性或規(guī)范的相對(duì)性，并不是元層次意義上的規(guī)范性分歧，而是規(guī)范性呈現(xiàn)方式之間的分歧。比如，出于理由或者既有的交通規(guī)則，某些地方的司機(jī)會(huì)說(shuō)“我們應(yīng)該向左行”，有些地方的汽車司機(jī)則會(huì)說(shuō)“我們應(yīng)該向右行”。從某種程度上講，向右行駛或向左行駛是規(guī)范分歧，即具體的交通規(guī)則的沖突，然而并不是規(guī)范性本身的沖突。

規(guī)范性與實(shí)踐密切相關(guān)，其客觀有效性也蘊(yùn)含在實(shí)踐中。如果我們知道不同文化中存在不同的規(guī)范，那么就能夠在不同的文化情境中遵循不同的規(guī)范，而不會(huì)將其視為是沖突的。因?yàn)閷⒁?guī)范性的客觀性或真理?xiàng)l件訴諸超出“我們”所在的語(yǔ)言實(shí)踐共同體之外的基于先驗(yàn)自我基礎(chǔ)上的絕對(duì)客觀性的想法，也許只是某種形而上學(xué)的烏托邦。換句話說(shuō)，實(shí)踐作為一種隱含的規(guī)范結(jié)構(gòu)，其自身既是規(guī)范事實(shí)的目標(biāo)，也是規(guī)范真理的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，既是理論解釋的有效手段，也是日常解釋的有力武器。因而，從某種程度上說(shuō)，將“實(shí)踐”視作規(guī)范性的基礎(chǔ)，就可以理解為是去除其神秘性的一種嘗試。

正如布蘭頓所指出的，我們不能將規(guī)范性等同于既有的規(guī)范或規(guī)則，而應(yīng)當(dāng)根據(jù)規(guī)范的起源來(lái)尋求規(guī)范性的解釋，這就要求我們必須回到生活世界，在實(shí)踐中揭示規(guī)范的來(lái)源。(9)Robert B.Brandom.Making It Explicit：Reasoning,Representing,and Discursive.Cambridge,Mass.：Harvard University Press，1994，pp.43-44.同時(shí)也在實(shí)踐中尋求規(guī)范性共識(shí)的可能。也就是說(shuō)，規(guī)范的形成有賴于推理關(guān)系基礎(chǔ)上的社會(huì)實(shí)踐機(jī)制，這一套實(shí)踐機(jī)制會(huì)根據(jù)具體的情景對(duì)不同規(guī)范進(jìn)行平衡、選擇或轉(zhuǎn)換，因而在某種程度上實(shí)現(xiàn)更高的規(guī)范的統(tǒng)一或規(guī)范性共識(shí)，因而將更多的人整合到一個(gè)“大共同體”(great community)(10)布蘭頓提出了“大共同體”(great community)的概念。參見(jiàn)Robert B.Brandom.Making It Explicit：Reasoning,Representing,and Discursive.Cambridge,Mass.：Harvard University Press，1994，p.4.之中。這也正是從人類整體的視角與人類理性推理之結(jié)構(gòu)來(lái)尋求規(guī)范性的理解以及重疊共識(shí)之可能的關(guān)鍵。

(三)區(qū)分規(guī)范性的現(xiàn)實(shí)性與合理性

要尋求更高層面的規(guī)范性共識(shí)或重疊共識(shí)，除了要重視局部規(guī)范性問(wèn)題的存在外，我們還要區(qū)分規(guī)范性的現(xiàn)實(shí)性與合理性。規(guī)范性能夠?qū)ξ覀兤鸬郊s束作用，能夠給行動(dòng)提供理由，因而具有一定的客觀性，但這種形式的客觀性并非絕對(duì)的，它是相對(duì)于其實(shí)踐共同體而言的，正因?yàn)槠渚哂羞@種局部性特征，如果要在更廣闊的“理由的規(guī)范空間”之中發(fā)生效力，就要為其更廣泛的客觀性和合理性提供辯護(hù)。正如奧尼爾所言，從一些可以觀察到的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，即使許多廣泛接受的規(guī)范，在道德上和政治上也存在爭(zhēng)議，甚至非常極端。比如，那些被政治極端分子和其他恐怖團(tuán)體接受的規(guī)范，他們同樣宣稱自己在堅(jiān)守“正義”，在推動(dòng)世界“和平”。此外，除了群體之外的沖突與差別，同一文化共同體內(nèi)的人也會(huì)采用不同的規(guī)范。因而，如果我們將目光轉(zhuǎn)向關(guān)于規(guī)范性事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)要求，無(wú)論如何我們都會(huì)變成各種各樣的相對(duì)主義者。但是，如果將規(guī)范性看作是特定的群體實(shí)際接受和試圖以之指導(dǎo)生活的標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則和規(guī)范，而拋開(kāi)這些被接受的規(guī)范所需要的合理性辯護(hù)，那么，要擔(dān)保任何深層的規(guī)范要求似乎都是不可能的。(11)Onora O’Neill.“Science,Reasons and Normativity”.European Review，2013，21(1)：94-99.

顯然，規(guī)范性的現(xiàn)實(shí)性與合理性是不同的。圣經(jīng)對(duì)于信徒而言具有約束力，可以為其推理和行動(dòng)提供理由，但這并不表明圣經(jīng)中所說(shuō)的一切都是正確的；極端分子雖然舉著“正義”的旗幟，但并不表明他們理解和辯護(hù)的“正義”就是客觀正確的，雖然它同樣能夠被辯護(hù)以及被堅(jiān)持；某些錯(cuò)誤的政策和法令在特定的歷史情境中被推行，也并不說(shuō)明這些政策和法令就是經(jīng)過(guò)合理辯護(hù)的，就是經(jīng)得起檢驗(yàn)和拷問(wèn)的。從這個(gè)意義上說(shuō)：規(guī)范思想、規(guī)范言談以及規(guī)范判斷的確是“相對(duì)的”，或者如芬利所說(shuō)：“規(guī)范思想并不尋求一種共同的客觀真理?！?12)Stephen Finlay.Confusion of Tongues:A Theory of Normative Language.Oxford：Oxford University Press，2014，p.5.而帕菲特(Derek Parfit)認(rèn)為，有些問(wèn)題可能是不確定的，因?yàn)樗麄儧](méi)有答案。比如，判斷一個(gè)人是不是禿子，我們可以說(shuō)，如果這個(gè)人沒(méi)有頭發(fā)，他就是禿頭，如果這個(gè)人滿頭秀發(fā)，他就不是禿頭。但我們不能認(rèn)為，在這兩種極端情況之間的所有情況中，任何人必須是或不是禿子。很多描述概念(比如高、大陸架)和規(guī)范概念(比如善)像“禿子”一樣，也是含糊不清的，很難給出一個(gè)精準(zhǔn)定義。(13)Matti Eklund.“Recent Work on Vagueness”.Analysis Reviews,2011(1)：1-12.這樣的情況在局部規(guī)范性問(wèn)題中確實(shí)常見(jiàn)，也就是說(shuō)，一些規(guī)范性問(wèn)題可能是不確定的、沒(méi)有答案的，這就為規(guī)范性的現(xiàn)實(shí)分歧或規(guī)范相對(duì)性提供了另一種解釋。然而，我們已經(jīng)指出，真正的規(guī)范分歧是有對(duì)錯(cuò)的，比如，即使希特勒及其政府有充分的理由相信種族滅絕是對(duì)的，我們肯定不會(huì)同意希特勒對(duì)于猶太人的種族滅絕是正義的或者正確的。同理，我們也肯定不能接受恐怖分子無(wú)端地襲擊或屠殺平民是在維護(hù)世界正義與和平，我們肯定也不會(huì)同意虐待兒童來(lái)獲得心理上的快樂(lè)是可允許的，等等。如果規(guī)范性的分歧只是“何謂禿子”這種問(wèn)題的分歧，那么，我們的確很難給出一個(gè)精準(zhǔn)的定義，然而，我們肯定知道沒(méi)有頭發(fā)的人必定是禿子。同樣，也許何謂“正義”“善良”“美德”以及“真理”的問(wèn)題同樣很難精確定義，但我們可以確定何種情況下的行為是非正義的、邪惡的或錯(cuò)誤的。作為有限的存在者，我們無(wú)法確證每一個(gè)規(guī)范事實(shí)，也無(wú)法確知關(guān)于世界的所有知識(shí)，然而，在我們的有限理性中，我們能夠通過(guò)不斷反思和求證，通過(guò)我們的推理和實(shí)踐，在最廣泛的對(duì)話和溝通中，尋找到一種合理的可接受的重疊共識(shí)，或者為更高的規(guī)范性提供一種合理性辯護(hù)。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的不一定是合理的，而說(shuō)不清楚的也未必就缺少合理性。換句話說(shuō)，我們既要在實(shí)然層面檢視我們的現(xiàn)實(shí)，又要在應(yīng)然層面測(cè)度人類之可能；我們既不能倒向相對(duì)主義，也不能默許某種非認(rèn)知主義，而有必要走出一種以局部理性為特征的保守主義和相對(duì)主義以及以“認(rèn)知”為中心的哲學(xué)范式，轉(zhuǎn)向一種以“實(shí)踐”“交往”為核心的哲學(xué)范式，從而為更廣泛的規(guī)范性共識(shí)奠定基礎(chǔ)。

三、構(gòu)建規(guī)范性共識(shí)的可能

規(guī)范性的理解及其廣泛共識(shí)的構(gòu)建是可能的，它需要和我們的社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合，而更廣泛的社會(huì)共識(shí)就需要更廣泛的社會(huì)成員的共同參與。正如布蘭頓曾指出的那樣，“我們”的社會(huì)實(shí)踐是具有不同社會(huì)視角的人們共同參與的實(shí)踐，人們介入到共同體的溝通交流之中，首先必須具有一種實(shí)質(zhì)推理的能力，能夠基于理由的邏輯空間或者交往雙方的彼此理解，從他人的前提正確地推導(dǎo)出結(jié)論。在實(shí)際交往活動(dòng)中，聽(tīng)話者通過(guò)將說(shuō)話者的承諾當(dāng)做理由來(lái)構(gòu)筑自己的信念，以此達(dá)到社會(huì)共同體成員之間真正的理性交往活動(dòng)。按照這種觀點(diǎn)，局部規(guī)范性問(wèn)題即使存在也是可以化解的，因?yàn)楫?dāng)我們站在一種更高、更廣泛的理由空間展開(kāi)思想與行動(dòng)的時(shí)候，制約我們的將不再是我們的某種特殊身份，而是一種基于“大共同體”或者“人類命運(yùn)共同體”的信念和承諾。因而，即便這種規(guī)范性共識(shí)需要涵蓋整個(gè)人類，一種規(guī)范性共識(shí)的確立也是可能的。

另外，哈貝馬斯以溝通為取向的交往哲學(xué)范式也可以給我們提供一些啟迪。根據(jù)哈貝馬斯的觀點(diǎn)，如果“我們”要走出規(guī)范分歧的誤區(qū)，并且在某些問(wèn)題上達(dá)到原則上的共識(shí)或者確立某種元規(guī)范性話語(yǔ)，“我們”就需要走出主體(個(gè)體、自我或小我)哲學(xué)的誤區(qū)，不再將世界所具有的創(chuàng)造性意義置于主體的自我關(guān)涉或籌劃之中，而是要?dú)w入具有交往結(jié)構(gòu)的生活世界，以規(guī)范的正確性和主觀的真誠(chéng)性來(lái)支配我們的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)。他認(rèn)為：“如果我們暫時(shí)可以肯定這種行為模式是成立的，那么，認(rèn)知主體針對(duì)自身以及世界中的實(shí)體所采取的客觀立場(chǎng)就不再擁有特權(quán)。相反，交往范式奠定了互動(dòng)參與者的完成行為式立場(chǎng)，互動(dòng)參與者通過(guò)就世界中的事物達(dá)成溝通而把他們的行為協(xié)調(diào)起來(lái)?！?14)于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，347頁(yè)，南京，譯林出版社，2011。哈貝馬斯提出了一種基于話語(yǔ)的程序主義的推理構(gòu)想。它是一種類似于古希臘邏各斯意義上的想法，因?yàn)樗环N話語(yǔ)所具有的非強(qiáng)制性的統(tǒng)一性力量和共識(shí)性力量，在這種程序主義的推理構(gòu)想中，所有參與對(duì)話的人都力求克服其最初的有限的主觀觀念，投入到一種具有合理動(dòng)機(jī)的交往對(duì)話之中，這種交往理性因而就構(gòu)成一種去中心化的世界觀。(15)于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，366-367頁(yè)，南京，譯林出版社，2011。因而，也為一種更大范圍內(nèi)的規(guī)范性共識(shí)和統(tǒng)一提供了可能和條件，這也可以視為規(guī)范性共識(shí)或規(guī)范性的統(tǒng)一性之可能的內(nèi)在依據(jù)。

布蘭頓和哈貝馬斯的觀點(diǎn)具有很大的相似性。布蘭頓試圖將規(guī)范性的解釋與我們的社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合，將“我們”的社會(huì)實(shí)踐視為具有不同社會(huì)視角的人們共同參與的實(shí)踐，在實(shí)際交往活動(dòng)中，人們通過(guò)予求理由來(lái)構(gòu)筑自己的信念，以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)共同體成員之間真正的理性交往活動(dòng)，從而向著一個(gè)“大共同體”邁進(jìn)。哈貝馬斯訴諸“交往共同體”的概念，提出一種以對(duì)話和交往為核心的哲學(xué)范式，將世界理解為具有交往結(jié)構(gòu)的生活世界，并將世界所具有的創(chuàng)造性意義置于互動(dòng)參與者的交往理性之下，把主體間相互承認(rèn)的有效性視為我們認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的準(zhǔn)則。實(shí)質(zhì)上，他們的觀點(diǎn)可謂殊途同歸，都主張一種以“實(shí)踐”“推理”為基礎(chǔ)的哲學(xué)觀，一種以“交往”為核心的哲學(xué)范式。在這樣的世界觀或哲學(xué)方式之下，“規(guī)范性”首先意味著一種創(chuàng)造、遵循和改變規(guī)范的實(shí)踐性能力，同時(shí)也意味著對(duì)“局部規(guī)范性”的克服，雖然它們無(wú)論如何都無(wú)法超越“我們”的邊界，但如果一種更廣泛的“理由的規(guī)范空間”是可能的，那么，不管是康德意義上的“世界公民”(16)康德：《實(shí)用人類學(xué)》，274頁(yè)，上海，上海人民出版社，2005。的構(gòu)想，還是我們今日關(guān)于“人類命運(yùn)共同體”的倡導(dǎo)，都將從可能走向現(xiàn)實(shí)。我們甚至可以說(shuō)，不管是實(shí)質(zhì)性的規(guī)范分歧，還是非實(shí)質(zhì)性的規(guī)范分歧，只要“我們”的尺度與邊界調(diào)節(jié)適當(dāng)，理性的共識(shí)或普遍規(guī)范的達(dá)成就是可能的。換句話說(shuō)，規(guī)范性是人所具有的創(chuàng)生、改造和運(yùn)用規(guī)范的能力，它蘊(yùn)含在人所特有的理性或推理實(shí)踐之中，它可以根據(jù)不同情境及“我們”的需要在具體的歷史與時(shí)空中做出順應(yīng)、平衡，并最終系統(tǒng)化為一種穩(wěn)固和恒定的屬性。從這個(gè)意義上講，當(dāng)“我們”分屬不同的地域、不同的時(shí)空、不同的文化群體的時(shí)候，“我們”是有差別的，因而局部規(guī)范性問(wèn)題或規(guī)范分歧也在所難免；然而，當(dāng)“我們”以“人類”之名尋求更廣泛的群體性合作并講述“我們?nèi)祟悺弊陨淼墓适碌臅r(shí)候，“我們”又是沒(méi)有差別的。

當(dāng)然，我們必須強(qiáng)調(diào)的是，規(guī)范性共識(shí)并不依賴于規(guī)范的一致性，更不是一種規(guī)范對(duì)另一種規(guī)范的壓制、消除或勝利，一種普遍性話語(yǔ)對(duì)個(gè)體性話語(yǔ)的控制；規(guī)范性共識(shí)取決于共同體成員對(duì)于規(guī)范的需要，取決于共同體的大小，取決于亞共同體之間的相互理解、尊重、包容，以及實(shí)踐情景的轉(zhuǎn)換。我們還需要強(qiáng)調(diào)，規(guī)范性共識(shí)所能達(dá)到的程度是與共同體的尺度即“理由的規(guī)范空間”相關(guān)的，它有一個(gè)動(dòng)態(tài)的運(yùn)行和轉(zhuǎn)換規(guī)律，表現(xiàn)為共同體成員之間的理性推理，以及一種類似于羅爾斯意義上的“反思平衡”，這種平衡可能不會(huì)越出共同體的邊界，而是順應(yīng)這個(gè)共同體的既有共識(shí)和需要，以此來(lái)調(diào)整自身，以期達(dá)到一種元規(guī)范層面上的有效性與合理性。

總之，規(guī)范性是人創(chuàng)造自身的一種特性。要理解規(guī)范性，從根本上來(lái)說(shuō)，就是要理解人及其實(shí)踐活動(dòng)本身?！拔覀儭被蛘呱鐣?huì)的構(gòu)成不僅需要規(guī)范，還需要不同類型的規(guī)范?！拔覀儭辈粌H需要具體的規(guī)范，還需要回答為什么需要規(guī)范，需要什么樣的規(guī)范，需要多大范圍內(nèi)的規(guī)范。“我們”不僅要看到不同規(guī)范之間的差別，還要在不同規(guī)范之間做出調(diào)整和選擇，即使具體規(guī)范或一階規(guī)范之間存在沖突，“我們”還可以訴諸二階或者高階規(guī)范，因?yàn)楦叩囊?guī)范意味著對(duì)具體的一階規(guī)范的整合，是一種更高的理性推理，或者說(shuō)是反思平衡的更高水平，它可以重新確立“我們”的范疇和推理游戲的目標(biāo)。從無(wú)序到規(guī)范，從規(guī)范分歧到更高的規(guī)范，這也正好說(shuō)明，作為推理實(shí)踐而存在的規(guī)范性，其結(jié)構(gòu)本身并非靜態(tài)不變的，而是動(dòng)態(tài)平衡的，因?yàn)橐?guī)范或理由空間確實(shí)存在適用范圍的問(wèn)題，它可以適用于較小的群體，比如家庭，也可以適用于較大的群體，比如民族或國(guó)家。在具體層面，不同共同體的規(guī)范確實(shí)會(huì)呈現(xiàn)出差異與不同甚至相悖。但是，我們不能說(shuō)他們?cè)趯?shí)踐推理層面就是水火不相容的。正如威廉斯(Bernard Williams)所指出的那樣，“我們”是誰(shuí)，這依賴于每一具體情境下共同體的尺度有多大，依賴于一組特定對(duì)照的邊界在哪里。(17)伯納德·威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，21頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，2006。從某種程度上說(shuō)，如果共同體尺度足以容納所有人類，即它是真正意義上的“人類命運(yùn)共同體”，那么一種更高的規(guī)范性的統(tǒng)一或共識(shí)就是可能的。這種統(tǒng)一或共識(shí)可能是更高層次上對(duì)于差異的否定之否定，也可能是尊重差異基礎(chǔ)上的“和而不同”，而要做到這一點(diǎn)，我們有必要從實(shí)踐出發(fā)，引入一種元規(guī)范或元語(yǔ)言的敘事及推理理念。