周 梧

(中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872)

一、引言

自然從來都不是獨立的存在，它時刻與人類進(jìn)行著能量和物質(zhì)交換，與此同時，自文明誕生之日起，自然就處于權(quán)力關(guān)系、集體的禁忌與懲罰系統(tǒng)、個人私密的恐懼、疑慮和盼望之中。對于史詩“自然崇拜”的關(guān)注屬于母題研究范疇，早期《瑪納斯》研究者將史詩所體現(xiàn)的自然崇拜追溯至薩滿文化中的靈魂信仰現(xiàn)象，在文化人類學(xué)和民俗學(xué)的視野下理解作為原始信仰的自然崇拜，勾勒出史詩年代自然觀形成的文化背景。(1)關(guān)于自然崇拜與靈魂信仰的關(guān)聯(lián)，參見阿散拜·瑪提利《柯爾克孜族英雄史詩<瑪納斯>中的巫術(shù)和占卜》，載《西北民族研究》，1991年第2期；馬昌儀《史詩<瑪納斯>與靈魂信仰》，載《首都師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，1995年第6期；朗櫻《<瑪納斯>論》，內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，1999年；賀靈、曼拜特·吐爾地編《柯爾克孜民間信仰與社會研究資料匯編》，民族出版社，2013年。這一類研究多提及與自然崇拜相關(guān)的“萬物有靈”觀念，并將自然崇拜與諸多靈魂信仰現(xiàn)象并置，意圖還原一個巫術(shù)的、信仰寄魂時代的文化生態(tài)；與此同時，此類研究也受到宗教社會學(xué)影響，指出自然崇拜是早期社會生產(chǎn)力水平低下的特定產(chǎn)物，對于神靈和靈魂的幻想彌補了人們無力掌控自然的恐懼和無助。沿著這一思路，自然崇拜也成為“陳跡”與“舊聞”，缺少與現(xiàn)代社會對話的維度。近年來，隨著生態(tài)批評思潮的涌現(xiàn)，少數(shù)民族史詩中的自然崇拜現(xiàn)象又在當(dāng)代環(huán)境危機的語境下重新獲得意義。研究者指出，當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)中的生態(tài)批評以生態(tài)倫理學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、生態(tài)美學(xué)三種進(jìn)路為主線，從各民族文化、宗教、倫理傳統(tǒng)脈絡(luò)中發(fā)掘生態(tài)思想。[1]就少數(shù)民族三大史詩研究范圍而言，索南卓瑪?shù)摹对囌?格薩爾王傳>中古代藏族先民的自然保護(hù)意識》[2]和王艷鳳的《人類生存的詩性智慧——蒙古族史詩<江格爾>的生態(tài)思想探析》[3]是其中的代表之作，此類研究側(cè)重從外部探討自然崇拜生成的語境，旨在從中提取有利于當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)的智慧。

縱觀以生態(tài)批評反思古代自然崇拜現(xiàn)象的諸多討論，“萬物有靈”是被重點討論的一個概念，正是在這條線索上，以榮格(Carl Gustav Jung)為代表的現(xiàn)代分析心理學(xué)為其提供了新的思路。史詩中的自然崇拜實際上是自然神崇拜，而對于“神靈”或“靈魂”的理解，以19世紀(jì)末20世紀(jì)初為界，經(jīng)歷了一個由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)變。東西方依各自傳統(tǒng)生長，但普遍而言，在19世紀(jì)末之前，神靈都被看做獨立存在于人的心靈之外，在本體論上占據(jù)首要的等級地位。19世紀(jì)，隨著現(xiàn)代心理學(xué)的誕生，原先主導(dǎo)的等級結(jié)構(gòu)被顛覆，基本實在由外在于人的神轉(zhuǎn)而更多指向人的心靈，這種思維轉(zhuǎn)向的一個直接結(jié)果便是烏特·哈內(nèi)赫拉夫所說的“神圣者的日益心理學(xué)化和心理學(xué)的日益神圣化”[4]。心靈與神靈的同一或許是世俗時代和科技文明下人們尋求救贖的一種嘗試，它既是一種妥協(xié)，也是一種創(chuàng)造。當(dāng)科學(xué)超越于宗教和形而上學(xué)成為時代顯學(xué)時，寄居于自然的神靈退隱，自然本身也被客體化，在此語境下，心理學(xué)提供了一種新的話語，“使得強烈自然化和強烈超自然化的兩極之間有解釋和協(xié)商的可能”[5]。

原始信仰中的自然崇拜并不是一個單獨的現(xiàn)象，自然神、守護(hù)神、已故祖先、薩滿神共同構(gòu)成早期人類對于“靈魂”的想象。借助分析心理學(xué)概念可知，靈魂信仰中的“靈魂”對應(yīng)于榮格所說的“神的意象”(god-image)，它是一種心理意象，是存在于集體無意識中的原型，蘊含著人們對于自然和世界最初的體驗方式。在早期人類對自然的體驗中，有著精神自身的映像，榮格謂之“象征的態(tài)度”，這種象征的態(tài)度便是萬物有靈觀念的核心，它將柯爾克孜人的日常生活與神靈世界、高山叢林等自然環(huán)境緊密聯(lián)系。人、自然、神靈的合一是史詩年代典型的經(jīng)驗方式，自然崇拜隱含于集體無意識的心理機制中，其實質(zhì)是對神秘力量的崇拜。神秘力量對應(yīng)于“力比多”的原初概念，表達(dá)精神與對象之間的動力學(xué)關(guān)系。在史詩中，自然神的意象隱含著精神向外投射的內(nèi)在需求，這一投射一方面賦予自然神圣感，另一方面也使置身自然的人獲得精神的完整?！吧耢`”體現(xiàn)了“人在自然事件中的情感參與”[6]，正如在循環(huán)的生態(tài)系統(tǒng)中，人與自然相互作用一樣，在象征所搭建的精神系統(tǒng)中，靈魂在自然和“我”的回環(huán)中抵達(dá)完整。

基于榮格的影響，人、神、自然在心理學(xué)的詮釋中獲得一種新的聯(lián)系。史詩《瑪納斯》中，在自然神崇拜、與之相關(guān)的史詩神力崇拜和薩滿神崇拜背后，都有一個集體無意識中的“神的意象”在起作用，在這種心理機制下，自然既不是全然超越于人的“神靈”，也不是科學(xué)觀念中被全然對象化的“物”。依照榮格的理解，自然觀的形成，人與自然、世界、他者的關(guān)系是建立在精神的“整體性”(wholeness)基礎(chǔ)之上的?，F(xiàn)代性語境下，靈魂——或曰“神靈”——的丟失表現(xiàn)為自然中“神的意象”的失落，正如自然崇拜的背后是靈魂信仰和對神圣的渴望，生態(tài)危機實際上表征著靈魂和神圣事物的衰落，這在環(huán)境問題和精神危機并發(fā)的當(dāng)代社會，是重新理解史詩中“自然崇拜”文化現(xiàn)象的一個有意義的視角。

二、《瑪納斯》中的“自然神”

古代柯爾克孜民族以游牧和狩獵為生，自然在其生活生產(chǎn)中占據(jù)重要地位，史詩《瑪納斯》從多個方面體現(xiàn)了柯爾克孜民族的自然崇拜觀念，其中，對于天、樹木和動物的崇拜尤為明顯。

在突厥和蒙古語中“天”的發(fā)音相同，都作“騰格里”(tengri)。騰格里崇拜由來已久，是北方民族薩滿教信仰中最重要的部分，古代柯爾克孜祭拜蒼天、向天祈禱的習(xí)俗十分盛行?！冬敿{斯》中，瑪納斯被看做蒼天之子，其神力也是騰格里所賜。(2)郎櫻在《瑪納斯論》中指出，《史記》曾載匈奴人稱其君長為“撐犁孤涂”，“撐犁”系“騰格里”的不同音譯，“孤涂”意為“子”，因此，將部落首領(lǐng)視作蒼天之子的習(xí)俗古已有之，騰格里崇拜在2000多年前的匈奴時代已經(jīng)存在。天空崇拜是北極、西伯利亞及中亞民族的普遍現(xiàn)象，崇拜的對象不是作為自然物的“天空”，而是天神，一個“正在成為‘隱退上帝’的全能造物主。”有時，造物主的名字意為“天空”或“天堂”，當(dāng)沒有具體表達(dá)“天空”的名稱時，則可在相應(yīng)稱謂中找到明顯包含天空特點的詞語，如“高聳”“巍峨”“明亮”，另外一些情況下，天神直接被稱作“主宰者”“首領(lǐng)”或“天父”[7]。與天空崇拜相關(guān)的，是月亮崇拜。在突厥神話中，天神創(chuàng)造的第一個人叫作Ayata(月亮父親)，《瑪納斯》中，英雄與月亮關(guān)系密切，如“月亮般的瑪納斯”“英雄瑪納斯的帳篷，朝著月亮支起來了”[8]。

樹木崇拜源自薩滿教的世界樹信仰。世界樹被視為連結(jié)天空、大地、地下的宇宙三界，“突厥民族將天空想象成一頂帳篷，天神時不時撩開帳篷看看大地”[0]，這便解釋了為何突厥薩滿的祭天儀式通常離不開桿祭，桿象征樹木，古代突厥民族，如裕固、哈薩克、柯爾克孜等，都將桿立于氈房之內(nèi)，桿頂伸出天窗外，《瑪納斯》中也有桿祭的描寫：

將棉花綁在頂桿的尖頭，

豎立在氈房的左上方。[10]

在原始觀念中，樹木往往被看做靈魂寄居的場所，“頂部有一只鳥，根部有一條蛇的樹是中亞民族的典型宇宙圖式”，在中亞和北亞，人們普遍相信，“在出生之前，孩子們的靈魂像小鳥一樣棲息在宇宙樹的樹杈上，薩滿來到宇宙樹上尋找這些靈魂”[11]。樹木是生命的象征，這一信仰也在史詩的語言中留下痕跡：

英雄生命的大樹已被鋸斷。[12]

“樹木生子”的神話在多民族間流傳，加克普膝下無子，將妻子送入樹林獨居，之后便有了瑪納斯的降生：

我將她送到樹林里去，

再做一次額爾木吧！

但愿她能生下一個兒子，

繼承我富裕的萬貫家業(yè)！

加克普在山間搭起氈房，

讓綺依爾迪住在深山叢林，

每天都送去茶飯和肥肉，

期待兒子早日誕生。[13](3)額爾木：求子的祈祝儀式。

動物崇拜是薩滿教自然崇拜的另一個重要方面，這一點也通過史詩展現(xiàn)出來?，敿{斯的母親在懷孕時通過吃猛獸內(nèi)臟使英雄獲得神力，英雄出征也常有動物保護(hù)神相伴：

蒼龍、巨蟒在他后面逶迤游動；

尾巴像木棍一樣的灰狼，

聽從英雄的調(diào)遣；

神鳥展開雙翅，伸出鐵爪，

在藍(lán)天上盤旋；

青色羚羊、黑斑猛虎，

在前面引路；

40只灰狼，朝天嗥叫；

黑頭白公鴕，走在中間。[14]

對動物的崇拜使柯爾克孜人將動物的形貌繡于部落的大纛上，研究者指出，史詩中圍繞在瑪納斯隊伍周圍的蒼龍、巨蟒、灰狼、羚羊等動物，其實就是高舉各部落圖騰大旗或帶著本氏族圖騰形象面具的各部落成員，他們摩肩接踵，反映了各部落追隨統(tǒng)帥瑪納斯出征時的盛況[15]。作為《瑪納斯》來源之一的薩滿神話《四十個姑娘》將卡伊普山描述為一個神靈居住的世界，卡伊普是各種動物和獵人的保護(hù)神，除此之外，卡伊普山上的仙女幫助瑪納斯家族成就偉業(yè)，最為典型的女神阿依曲克萊，她以半人半鳥的形象降生，“阿依”意為“月亮”，“曲克萊”意指“天鵝”。對白天鵝的崇拜古已有之，《周書·突厥傳》記載：“突厥之先伊質(zhì)泥師都有四子，其一變?yōu)榘坐??！盵16]“天鵝羽衣姑娘”的母題流傳于世界各地的民間故事，古代柯爾克孜族神話中亦有神界與人界通過羽衣溝通交往的觀念，卡伊普山的仙女能幻化為飛禽鳥類，未卜先知，起死回生，郎櫻指出，這些神力也正是古代薩滿神話中女薩滿通常具備的特征，“薩滿被視為人與神之間的使者，能往返于天界和人間的薩滿一定是會飛翔的。于是，薩滿的靈魂是鷹、是鳥、是天鵝的神話應(yīng)運而生?！盵17]

史詩《瑪納斯》中，被崇拜的自然物總是與某種神力相關(guān)聯(lián)。張彥平指出，早期瑪納斯的形象具有某種神話英雄特質(zhì)，在廣為流傳的《瑪納斯》史詩變體中，常?？梢钥吹饺缦旅鑼懀?/p>

他是太陽和月亮交媾而生的，

……

他誕生在月光下河水的波濤中，

他孕育在高天云叢中的颶風(fēng)里。

英雄阿依闊爾瑪納斯，

前面看去像猛虎，

后面看去像蒼龍，

頂上看去像蒼鷹。

身軀像高山，

鼻梁像山脊，

眉宇間能放下小島，

眼睛像草原上的湖泊。[18]

縱觀史詩中的自然崇拜現(xiàn)象，可以看出，史詩運用神話的語言，天空、樹木、動物的稱謂一方面指代自然物，一方面也指向其背后的神靈，對自然的崇敬之情源自對“自然神”的敬畏，“自然神”不是某個具體的神靈，而是一種神力崇拜，這種崇拜與薩滿文化的靈魂信仰有著密切的聯(lián)系，需將“自然神”置于“薩滿神”的語境中方可真正理解“神靈”的意義。

三、靈魂信仰語境下的“自然神”崇拜

“自然神”崇拜的根本是對神力的崇拜，這一崇拜與史詩神力崇拜、薩滿神力崇拜有著密切關(guān)系。英雄瑪納斯并非歷史人物，根據(jù)玉賽音阿吉的觀點，瑪納斯的原型是古代柯爾克孜人信仰的薩滿神“瑪尼斯”(Manis)，瑪尼斯消災(zāi)祛難，護(hù)佑一方，他的名字在傳承過程中發(fā)生音變，便有了“瑪納斯”(Manas)。古代柯爾克孜民族生活在神靈的世界中，這一神靈的世界與薩滿教靈魂信仰的觀念息息相關(guān)。與現(xiàn)代文學(xué)作品不同，在其誕生與盛行的漫長時期，史詩《瑪納斯》首先是一種巫術(shù)，它是與“神靈”溝通的語言，供祛病、攘災(zāi)、祈福、祭祀之用。史詩演唱者——瑪納斯奇——在柯爾克孜族歷史上曾身兼部落首領(lǐng)、祭司、歌手、占卜師、醫(yī)生數(shù)職，身份相當(dāng)于具有神圣化社會職能的薩滿(4)現(xiàn)代柯爾克孜族稱薩滿為“巴赫西(bahxi)”，阿地里·居瑪吐爾地指出，bahxi一詞同時意指“史詩歌手”和“薩滿、民間醫(yī)師、巫師”。。關(guān)于史詩治病神力的崇拜至今不竭，典型的例子見諸當(dāng)代研究者阿地里·居瑪吐爾地的一次田野調(diào)查：一位婦女曾患怪病，精神瘋癲，無藥可治，后來，由瑪納斯奇居素普·瑪瑪依為其演唱《瑪納斯》長達(dá)一個小時，病人的情況頓時有了明顯好轉(zhuǎn)。當(dāng)被問及當(dāng)時唱了哪一章節(jié)以及為什么選擇這一章節(jié)時，居素普·瑪瑪依的回答是：“病人的靈魂被狗妖纏住，所以我就唱了有關(guān)瑪納斯神犬和神鷹的章節(jié)來趕走她身上的妖魔?！盵19]生病是由于靈魂被竊或惡神附體，如伊利亞德所言，通過自身領(lǐng)神的體驗，薩滿“了解人類靈魂的戲劇性、不穩(wěn)定性和不安全性”，身體恢復(fù)健康的關(guān)鍵“在很大程度上依賴于精神力量的平衡”[20]，因此，“薩滿在任何關(guān)乎人類靈魂體驗的儀式中都是必不可少的”[21]，為了尋找病人的靈魂，薩滿可能遍尋森林、草原甚至海底[22]。

從史詩治病的例子可以明顯看出史詩中的自然神是如何在古代柯爾克孜社群發(fā)揮實際作用的，自然神在大多數(shù)情況下無關(guān)自然，而是決定著人們意志清晰、精神平衡的關(guān)鍵；對于神靈因素的強調(diào)也使史詩本身成為關(guān)乎“靈魂”的精神事件，圍繞史詩起源而生的“夢授說”是體現(xiàn)這一精神事件的有力表征。阿地里·居瑪吐爾地、郎櫻、穆·阿烏艾佐夫曾就史詩起源問題調(diào)查采訪了中國、吉爾吉斯斯坦等地的多位瑪納斯奇，無論每位瑪納斯奇“領(lǐng)受”史詩的細(xì)節(jié)有何不同，“夢境神授”的觀念都被他們不約而同地堅持下來(5)參見阿地里·居瑪吐爾地、托汗·依薩克合著《當(dāng)代荷馬〈瑪納斯〉演唱大師—居素普·瑪瑪依評傳》，內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，2002年，第59-60頁，以及《中國史詩研究編委會》編《中國史詩研究》(1)，新疆人民出版社，1991年，第205頁。。典型的夢境如大瑪納斯奇特尼別克·加皮(Tenibek Japy)所述，未經(jīng)預(yù)兆地，史詩中的英雄進(jìn)入特尼別克的夢中，引領(lǐng)他知曉瑪納斯及其勇士們的豐功偉績，并威脅他說，如果不歌唱瑪納斯的事跡，就會變得殘疾。夢醒之后，從未演唱過《瑪納斯》的特尼別克便在眾人面前唱了起來，“他根本不知道自己在唱什么，只覺得口中不斷地發(fā)出詩歌的旋律?！盵23]一位叫狄內(nèi)別克的瑪納斯奇在夢中接受了史詩英雄賜予的食物之后，“一種唱歌的驚人才華”便降臨到他的身上，他無法抑制夢境所帶給他的歌唱的念頭，唱了很久方才止息[24]。

“夢境神授”并不是瑪納斯奇群體獨有的現(xiàn)象，在其他如藏族、阿昌族等少數(shù)民族史詩歌手那里也普遍存在。從理性的觀點看，“夢”與“神”不過是早期文明虛構(gòu)和想象的產(chǎn)物，如同自然的祛魅化，“夢授說”在當(dāng)代研究者那里也讓位于更合乎理性的家傳說和師承說。顯然，非凡的詩歌才能與勤勉的后天學(xué)習(xí)密不可分，但“夢授”傳統(tǒng)體現(xiàn)的是另一種思維模式，對史詩《瑪納斯》神力的信仰在柯爾克孜牧民群體中一直延續(xù)到20世紀(jì)初[25]，演唱史詩被看做莊嚴(yán)、神圣的儀式，古老的詩歌崇拜觀念根深蒂固。穆·阿烏艾佐夫指出，早期瑪納斯奇刻意隱去前輩歌者的姓名，為的是突出史詩本身的主體地位，詩歌的語言是神靈的饋贈，因此，對于史詩的崇拜亦源自對于神靈的信仰。歌者的存在就好像一個通道，經(jīng)由他們，神靈的話語得以在世界流傳，基于對“圣靈”的信仰，瑪納斯奇“把唱詞看做天意的啟示”，這種超自然的“神秘力量”在夢中顯現(xiàn)，帶來對《瑪納斯》學(xué)問的非凡“省悟”[26]。值得注意的是，瑪納斯奇的“夢授”與那些受召成為薩滿的人經(jīng)歷非常相似。在薩滿教信仰中，歷來都有薩滿通過癲狂儀式領(lǐng)受神意獲得智慧的傳統(tǒng)，薩滿是那些“注定受到神靈召喚”的人，一般而言，召喚在最初的時候總是與危險相關(guān)聯(lián)，“如果一個年輕人在受到神靈召喚的過程中受阻的話，他就會生病或者短命”，有時，召喚是一種“內(nèi)部的聲音”，讓人們進(jìn)入與神靈的對話狀態(tài)，如果被召喚的人聽命遲緩，神靈就以可見的形式催促其行動[27]。此處，明顯可以看到瑪納斯奇在敘述英雄入夢傳授史詩以及夢幻帶來的威脅和神圣感時對薩滿的模仿。

如果說，史詩神力崇拜讓我們看到“自然神”與人的精神平衡之間的關(guān)系，那么由“夢授說”引出的“薩滿神”則直接啟發(fā)了現(xiàn)代心理學(xué)對于人類精神的研究。自然崇拜的核心并不在“自然”，而在自然背后起主導(dǎo)作用的對于靈魂存在的信念；自然神也不是一個獨立的現(xiàn)象，它與史詩神力崇拜和“夢授說”同時指向薩滿教的靈魂信仰。人類學(xué)奠基者愛德華·B·泰勒用“萬物有靈”概括這一觀念，“萬物有靈”是隱藏在群體生活背后的基本信仰，它“是宗教哲學(xué)的基礎(chǔ)，正是在這個基礎(chǔ)上，野蠻人才轉(zhuǎn)變?yōu)槲拿魅??！盵28]對靈魂的關(guān)切構(gòu)成史詩年代人們生活的重心，作為不確定的精神單位，“靈魂”可能帶來智慧或?qū)е录膊。瑫r，它還是自然之神秘和神圣感的來源，這就在自然與精神之間建立了關(guān)聯(lián)。在榮格的“集體無意識”概念中，我們看到古代靈魂信仰的現(xiàn)代對應(yīng)物，這一認(rèn)知在理性至上、自然對象化的現(xiàn)代社會重新喚起了人們對遙遠(yuǎn)年代自然神靈的記憶。如果說，古代靈魂信仰為自然刻上精神的映像，那么，現(xiàn)代心理學(xué)則身體力行，通過對精神的重新闡釋，施行一場面向自然的“招魂”。

四、“自然神”與集體無意識

在關(guān)于史詩起源的“夢授說”和史詩內(nèi)容中所包含的“自然神”之間有某種主導(dǎo)的成分在起作用，那便是榮格所說的“神的意象”。“神的意象”并不是形而上學(xué)所定義的外在于人的實體“神”，它源自心靈本身，是居于心靈底層的集體無意識中的原型。榮格指出，“科學(xué)從來沒有發(fā)現(xiàn)過任何‘神’，認(rèn)識論的批判證明認(rèn)識神是不可能的， 但是心理中卻真實地有關(guān)于神的經(jīng)驗?！瘛且粋€直接心理經(jīng)驗的事實，否則就不會有任何關(guān)于神的言說……精神像神一樣，指示著心理經(jīng)驗的對象，人們不能證明這一對象存在于外部世界，也不能理性地理解它?！盵29]心理學(xué)的立論依據(jù)是，靈魂和神靈無法在實體論的層面上證實或者證偽，但對于靈魂和神靈的信仰卻構(gòu)成某種心理真實，這些信仰深刻影響了人與自我、他人、自然和世界的關(guān)系，并為文明發(fā)展奠定基礎(chǔ)，因而具有討論的價值。在分析心理學(xué)的思考框架下，史詩《瑪納斯》中的“自然神”崇拜可以分為三個闡釋層面：

首先，是自然神崇拜的心理機制。榮格指出，靈魂信仰時代人與世界的關(guān)系是人類學(xué)家列維-布留爾(Lucien Lévy-Bruhl)所說的“神秘參與”的關(guān)系，在這一關(guān)系中，心理事件與物理事件總是處于同步狀態(tài)，不存在主體與客體的絕對區(qū)分：“留在心理中的形象不是暴風(fēng)雨和電閃雷鳴，而是它們所喚起的情感和引發(fā)的幻想……饑餓使食物成為神，神靈和魔鬼出現(xiàn)在危險的峽谷中，祖先有力的幽靈或神居停在重要人物身邊?！盵30]當(dāng)史詩描述自然的時候，它的語言不僅指向具體的、已知的、對象化的自然，同時還指向精神自身，這種內(nèi)向和外向的雙重定向正是“象征”的生命力所在，“象征”是集體無意識的語言，它涵蓋了對“仍屬未知事物的預(yù)期性描述”[31]，“既不定義也不解釋，指向我們隱約覺察到，但仍然處于我們的把握之外、并且不能用我們熟悉的語言充分表達(dá)的意義”[32]，這一意義構(gòu)成著人們通常對“神靈”的理解。言及對于神秘力量的崇拜，榮格以“力比多”概念闡釋“萬物有靈”，他指出，靈魂信仰的原始觀念是與能量的概念聯(lián)系在一起的，“一些最原初的神秘力量觀念表明了它們的聯(lián)系是多么緊密，這神秘力量既可被看作是客觀的力量，也可被看作是主觀的強度狀態(tài)?！盵33]各民族都有自己的詞匯表達(dá)相似的概念，在達(dá)科他印第安人那里是瓦康達(dá)(Wakonda)，它既指太陽、月亮、自然力的惡魔、神物，也表達(dá)力量、神圣、偉大等抽象概念，美拉尼西亞人以瑪那(Mana)稱呼這種超自然存在。同樣的，柯爾克孜人那里則是以“艾么-朵么”(Em-dom)“厄熱么-吉熱么”(Erem-jerem)來表達(dá)自然物背后的主宰者與神靈[34]。從心理能量的觀點看，這些詞語體現(xiàn)著人與對象之間的動力學(xué)關(guān)系，在自然的“神靈”里，人們得以更切近地面對心靈，一切現(xiàn)實事件都以精神事件的形式在儀式中被預(yù)演，祭祀、祈禱、跳舞等儀式在重要的人生階段使用，人們相信，通過這種方式獲得的力量能助他們得償所愿，成為成功的獵人、戰(zhàn)士，獲得財富和愛情。于是便有了《瑪納斯》中各樣的儀式和祈求。同時，與神靈的關(guān)系被看做“疾病”的本質(zhì)，“疾病”在部落文明觀念中首先是不穩(wěn)定精神因素的表征，而不是得自微生物致病的因果定律，向天祭祀、向動物神靈禱告、向森林求子的一項重要意義也恰恰在于心理能量的平衡配置。

第二，“自然神”的本質(zhì)與人類精神構(gòu)圖。榮格指出，心靈深層具有的各種力量“總是以神的意象被投射到宇宙中，并被祭祀崇拜，而這種力量現(xiàn)在仍然存在且活動在我們的無意識心理中?！盵35]也就是說，“神的意象”表征著心靈內(nèi)部無意識的活動形式。實際上，如果追溯理論發(fā)展的脈絡(luò)，可以發(fā)現(xiàn)兩條并行的線索：一方面，是從《轉(zhuǎn)化的象征》一書中開始的以“太陽神話”詮釋無意識的活動軌跡，這當(dāng)中便可看到作為精神現(xiàn)象的自然神意象；另一方面，是始自榮格思想早期的對心靈中“無意識人格”的研究，早在1902年，榮格的博士論文就以《所謂神秘現(xiàn)象的心理學(xué)和病理學(xué)》為題，將靈媒的“降神”現(xiàn)象的源頭歸結(jié)為“無意識人格”[36]，后來，榮格又將自己的視野擴(kuò)展到包括薩滿教在內(nèi)的所有原始信仰和神話世界。正是在這兩條線索的共同作用下，榮格發(fā)展出“集體無意識”概念，由此擴(kuò)展了現(xiàn)代世界對于精神的理解。依照榮格的思路，對“自然神”的理解要置于“薩滿神”意識狀態(tài)探究的更大語境中，唯此才能得出關(guān)于人類精神構(gòu)圖的完整勾勒。

榮格在《靈魂信仰的心理基礎(chǔ)》中為靈魂信仰總結(jié)了三種來源，分別是見到幽靈/神靈、做夢以及精神錯亂[37],他指出，“靈魂是集體無意識的情結(jié)”，由榮格對靈魂信仰三種來源的描述可知，“靈魂”的含義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出意識化的“自我”，它總是溢出理性意識的控制，指向更高層級的、更為完整性的精神存在。伊利亞德的宗教史研究受榮格影響，他將薩滿教的核心特征歸納為“入迷”，圣靈召喚、夢中啟示和癲狂體驗是成為薩滿的三個關(guān)鍵要素[38]，按照這個定義，瑪納斯奇的“神靈夢授”便可以被看做“入迷”的一種方式。早期薩滿研究者傾向于將薩滿“入迷”等同于精神錯亂，史祿國(S.M. Shirokogoroff)首先提出薩滿擁有超于常人的精神控制力的觀點，之后，克勞德·列維-施特勞斯(Claude Levi-Strauss)指出，比起精神病患者，薩滿更像是精神分析師[39]，所指同樣在于精神未被認(rèn)知的潛能，這種對于突破理性意識范疇的精神整體性的強調(diào)與榮格不謀而合。

在榮格對心理結(jié)構(gòu)所做的劃分中，意識、個體無意識和集體無意識分別構(gòu)成心靈由表及里的三個層次，其中，集體無意識“是個體心理的真正基礎(chǔ)”[40]，但其本身“既非源自個人經(jīng)驗，也非個人后天習(xí)得，而是與生俱來的”[41]。作為一種精神現(xiàn)象，集體無意識獨立于個體意識存在，它是心靈結(jié)構(gòu)中的自主情結(jié)，其顯現(xiàn)體現(xiàn)為某種強制性，如同“一種強迫性的觀念被當(dāng)做無條件的命令置于自我意識之前……不容反抗地規(guī)定著他的生活”[42]，“夢授”和“入迷”正是對這種精神現(xiàn)象的表達(dá)；與強制性相關(guān)的是集體無意識所帶來的超個人的智慧和神圣感，榮格在其理論后期將集體無意識稱作內(nèi)在于心靈的“第二人格”，它往往以“神的意象”作為象征，體現(xiàn)“人類經(jīng)驗的整體和世界的本質(zhì)”[43]。認(rèn)為集體無意識是不受意識支配的自發(fā)性現(xiàn)象，它們不只是客體，也是有自身律法的主體，從這個觀點出發(fā)，作為集體無意識原型的“神的意象”也成為精神中獨立于“自我”的主體。通過意識、個人無意識、集體無意識三個精神層面的劃分，分析心理學(xué)在精神整體中為“自我”劃定了一個“他者”的區(qū)域，自我與精神整體中這個他者的關(guān)系，決定著人們對外在世界的感知和認(rèn)識，就此而言，分析心理學(xué)對自然神意象的研究催生了精神整體性觀念的誕生，經(jīng)由集體無意識，人們發(fā)現(xiàn)了一個內(nèi)在的自然。

第三，是“回歸自然”的呼召與精神發(fā)展目標(biāo)的互為表里。榮格以精神發(fā)展的“整體性”為目標(biāo)，主張整合集體無意識中的經(jīng)驗，精神最終的發(fā)展目標(biāo)在于突破意識自我的狹窄層面，抵達(dá)集體無意識的核心，也就是靈魂所在的心理層面。當(dāng)意識可以再現(xiàn)處于集體無意識核心的“神的意象”，它也就抵達(dá)了人類經(jīng)驗的底層。在向自然神靈祭祀的過程中，“入迷”的薩滿回到了一切的基始，在這種狀態(tài)下，人、神、自然合而為一。對于神的意象、集體無意識、靈魂的強調(diào)，是在自然祛魅的現(xiàn)代對于理性化思維模式的一種反撥，重申心靈的完整性，強調(diào)“靈魂”所表達(dá)的超出意識范疇的精神存在，為的是喚醒理性意識之外的感知模式，在神與人、自然與自我、無意識他者與意識主體關(guān)系基礎(chǔ)上構(gòu)建“整體”(unity)?！霸既藳]有將其原初經(jīng)驗分裂為對立的部分，在他的世界，精神和物質(zhì)仍然能相互滲透，他的各種神仍然游蕩在森林和田野?！盵44]“神的意象”表達(dá)了古老民族置身自然的原初記憶，這些記憶并不會隨著科技發(fā)展或文明進(jìn)化而消失，“消除掉的只是對它們的表達(dá)與評價，而不是它們真實的存在和效力”[45]，以集體無意識標(biāo)識這部分記憶，一方面是在技術(shù)理性語境下為自然招魂，恢復(fù)自然的神圣性，而從根本上說，自然靈韻的恢復(fù)也意味著心靈突破理性轄制、向完整人格復(fù)歸的努力。

五、結(jié)語

也許，在作為啟蒙主義之子的現(xiàn)代人看來，自然祛魅、靈魂信仰的絕跡是理性進(jìn)步的輝煌成果，但很少有人意識的到，“神的意象”的消失不會毫無代價?？萍嘉拿髯屝撵`的完整性遭受重創(chuàng)，正如榮格所說，無意識本身并無善惡，然而對于心靈最深層記憶的遺忘卻會帶來真實的災(zāi)難。從這個意義上說，自然中神靈的消失也正是人類精神整體中靈魂的失落，通過“集體無意識”概念重新闡釋史詩《瑪納斯》的自然神崇拜，可以看出，精神的完整性在人們建構(gòu)自然觀念中亦起著重要作用。如果說史詩年代的人們在自然中看到精神本身的映像，由此而來的神圣之感讓人進(jìn)入與萬物合一的原初體驗；那么，在現(xiàn)代語境下，精神完整性的失落或許正是自然遭受人類破壞的根源。生態(tài)危機并非只是物質(zhì)層面的供需失衡，環(huán)境污染、物種滅亡單靠科學(xué)事業(yè)也難以回天，從更深層面上來說，生態(tài)危機表征著心靈的危機，自然精靈、天空與大地的神明消隱于理性思維的強硬分割，人與自然的裂隙便成為遺失了靈魂的現(xiàn)代人所不能承受的“生命之輕”。

榮格的分析心理學(xué)對于精神和自然關(guān)系的關(guān)注在傳統(tǒng)形而上學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間架起一座橋梁，在他的影響下，伊利亞德(Mircea Eliade)聚焦于未受現(xiàn)代西方文明濡染、保有傳統(tǒng)宗教經(jīng)驗的族群和社會，通過對薩滿、神話、宗教意象的研究，重構(gòu)前現(xiàn)代時期的宗教經(jīng)驗，并以“圣顯辯證法”詮釋宇宙和自然中的神圣向度，其思考理路與榮格對“神的意象”的闡釋異曲同工。心理學(xué)家理查德·諾爾(Richard Noll)以榮格的“心理意象”分析薩滿的世界觀，發(fā)現(xiàn)薩滿在自然意象中看到的實際上是自己內(nèi)心的力量。神靈是被人體驗到的事實，他代表著能夠促進(jìn)生長、導(dǎo)致疾病或死亡的轉(zhuǎn)化力量。因此，“神靈從本質(zhì)上講既是好的也是壞的，既是引導(dǎo)者也是迷惑者，既是治療者也是破壞者，既是生命的創(chuàng)造者也是死亡的服務(wù)者。像薩滿那樣自愿去尋找這種轉(zhuǎn)化力量，會讓一個人進(jìn)入與萬物自身奧秘的緊密關(guān)系中?！盵46]

更進(jìn)一步，在生態(tài)批評翻涌的浪潮中，20世紀(jì)90年代西奧多·羅斯扎克(Theodore Roszak)主編的《生態(tài)心理學(xué)》(Ecopsychology)在美國出版，由此掀起生態(tài)學(xué)和心理學(xué)兩門學(xué)科的合作，研究人類對地球環(huán)境的情感連結(jié)，并力圖在顧及整個世界的條件下重新定義精神健全(sanity)的內(nèi)涵。在“生態(tài)主體”“世界無意識”等概念中，意識的不斷更新和超越與人類和自然重新建立聯(lián)系成為一體兩面的事，可以說也在相當(dāng)程度上發(fā)展了榮格的原型思想。雖然“集體無意識”的構(gòu)想由對以“靈魂信仰”為核心的“自然崇拜”反思而得，但是尋求與自然合一的愿望并非源自浪漫的懷舊，以精神的整體性為出發(fā)點，可以督促人們積極避免人類歷史的片面化發(fā)展，同時，精神的整體將萬物納入一種與主體的關(guān)聯(lián)之中，這就使人們得以在正視人與自然疏離現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上與當(dāng)下復(fù)雜的自然環(huán)境共生，并對未來的生態(tài)災(zāi)難保持警醒。我們無法復(fù)原史詩年代先民對自然的敬畏，卻可以在科技文明時代建構(gòu)自己的神話，以期創(chuàng)造人與自然的新的聯(lián)結(jié)。