樊志輝，陳 兵

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

時(shí)間問題是近現(xiàn)代中國哲學(xué)討論的焦點(diǎn)問題之一。在李澤厚之前，盡管知識界圍繞“時(shí)間”的哲學(xué)探索已有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)展[1]，但仍尚顯稚嫩、狹隘而難以賅括中國的現(xiàn)代性要求。李澤厚的時(shí)間觀是當(dāng)代中國哲學(xué)走向理論自覺的標(biāo)志，既反思了西方近現(xiàn)代哲學(xué)的“時(shí)間”的本體化理論傾向，又出之以歷史化、情感化的時(shí)間體驗(yàn)的“情本體”論述，通達(dá)內(nèi)外合一的即超越即人間的“天地境界”。然而，可惜的是，這一旨意深遠(yuǎn)閎廓的哲學(xué)創(chuàng)造迄今尚未引起學(xué)人們的研究興趣。下面筆者將從時(shí)、空表象的歷史積淀性、內(nèi)時(shí)間的情感化以及時(shí)間性珍惜三方面，對李澤厚的時(shí)間觀進(jìn)行深入探討。

一、時(shí)、空表象的歷史積淀性

李澤厚對“時(shí)間”問題的思考，是在批判康德的先驗(yàn)理性哲學(xué)中起步的?？档峦ㄟ^對時(shí)、空的形而上學(xué)的、先驗(yàn)的闡明，指出時(shí)、空是人類先驗(yàn)的純直觀形式，認(rèn)為空間是人身體的“外感官”的直觀形式，而時(shí)間則是“內(nèi)感官”即主體自身內(nèi)部狀態(tài)的直觀形式。他這種把時(shí)、空作為人的先驗(yàn)感性直觀能力的做法，是對牛頓、萊布尼茲實(shí)體性的和非實(shí)體性的時(shí)空看法的綜合?？档逻M(jìn)一步論述到，時(shí)間是人認(rèn)識物體直接的或間接的條件[2]99。即人類這種時(shí)、空的感性直觀能力為認(rèn)識物體的廣延、形式提供了普遍必然的看似“先驗(yàn)”的前提條件。而后者正是西方近代科學(xué)認(rèn)識及其工業(yè)化社會實(shí)踐的根本保證。與康德的西方后繼者們的諸多批判不同，李澤厚從馬克思主義的實(shí)踐視角出發(fā)對此進(jìn)行了獨(dú)具匠心的分析。

在李澤厚看來，時(shí)、空直觀形式對個(gè)體而言看似“先驗(yàn)”，但就人類群體來說卻是社會實(shí)踐的結(jié)果。人類的時(shí)、空認(rèn)識，是在人們的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)活動中逐漸發(fā)展起來的，受社會實(shí)踐的歷史性質(zhì)制約。在社會實(shí)踐的發(fā)展變化中，西方的時(shí)空觀經(jīng)歷了由牛頓的絕對時(shí)空觀向愛因斯坦的相對論時(shí)空觀的轉(zhuǎn)變。由于時(shí)間與節(jié)氣、時(shí)間與生產(chǎn)節(jié)奏、空間與運(yùn)動方位的密切聯(lián)系，以至人們的實(shí)踐活動順序與物理世界的時(shí)空秩序的糾纏融合，日常計(jì)數(shù)活動、幾何測量等科學(xué)實(shí)踐的完成，恰恰說明了時(shí)、空表象就是事物的客觀屬性。他援引恩格斯的看法，主張時(shí)、空是一切存在的基本形式[2]110。這就從根本上認(rèn)定，時(shí)間的本性不是超越的、本體性的先驗(yàn)實(shí)在，客觀的實(shí)踐活動即事物世界的形式就是時(shí)間的本性。同樣基于恩格斯的看法，李澤厚認(rèn)為，時(shí)、空感性直觀作為脫離社會生產(chǎn)實(shí)踐抽象出來的獨(dú)立規(guī)律，本來就是人類實(shí)踐活動和世界本身的屬性，因而也就不必強(qiáng)加于人類理性以造成和客觀世界的對立[2]114-115。

不止于此，李澤厚還細(xì)致區(qū)分了社會實(shí)踐之于人性認(rèn)識的“內(nèi)化”和“積淀”兩種作用機(jī)制，并用來闡釋時(shí)、空表象作為感性直觀形式的非先驗(yàn)性，言明其具有歷史積淀性。

按照李澤厚的論述，“內(nèi)化”指社會實(shí)踐的操作規(guī)律凝練、內(nèi)聚為人的思維邏輯結(jié)構(gòu)，亦即外在實(shí)踐活動的理性被培養(yǎng)成為人的內(nèi)在理性思維。其包括三個(gè)層面的內(nèi)涵：首先，“內(nèi)化”是主體對外部事物規(guī)律的理性的反映，與實(shí)踐的操作活動有關(guān)；其次，工具性的實(shí)踐操作活動是指按照技術(shù)規(guī)則和嚴(yán)格的因果性關(guān)系，被技術(shù)規(guī)范化的生產(chǎn)行為內(nèi)在地塑造了人的形式邏輯思維的形成；最后，社會實(shí)踐的操作活動“內(nèi)化”為語言、邏輯等人文理性結(jié)構(gòu)的漫長歷史生成過程，雖充滿創(chuàng)造性卻難免理性造作的普通和平常[2]115、85。細(xì)揣摩其中真意可知，“內(nèi)化”從根本上講，仍是一種理性凝練的過程，是人們對自然事物規(guī)律的理性活動的中介性把握，說到底，人單純的理性生滅呈現(xiàn)出機(jī)械性、表淺性和目的性，而不涉及生命體驗(yàn)、直覺領(lǐng)悟等更深層次的非凡生命活動，缺乏生命本身那種整體性和靈動性?！皟?nèi)化”所形成的東西，隨理性的生滅強(qiáng)弱遲速而轉(zhuǎn)移變化，并非生而知之、不學(xué)而能的本能性的生命能力。

而“積淀”則意指社會實(shí)踐理性在歷史作用下構(gòu)建出人性的心理結(jié)構(gòu)，基于人的動物性的血?dú)馍砘顒佣诎N(yùn)著歷史養(yǎng)成的實(shí)踐理性，于人身上宛若天成。時(shí)、空表象正是既“內(nèi)化”且“積淀”的成果，雖根源于社會實(shí)踐理性，但人卻無須思慮營為就擁有，這得益于日積月累的習(xí)慣熏染和心靈的潛移默化，呈現(xiàn)強(qiáng)勁的歷史連續(xù)性和生命本能性。李澤厚以其搖曳之筆巧妙指出，時(shí)空這種感性直觀能力是比“內(nèi)化”更為高級、更為神奇的“積累沉淀”過程，因?yàn)闀r(shí)、空看似是先驗(yàn)的、理性化的概念，實(shí)則是由群體性歷史實(shí)踐而產(chǎn)生的社會理性在人的感性知覺中的本能化、生理化的“高明”表現(xiàn)[2]115-116。這一創(chuàng)發(fā)為李澤厚本人極為看重，包含著他對康德時(shí)空觀的深刻理解，其關(guān)鍵在于，強(qiáng)調(diào)了時(shí)空與感性直觀的聯(lián)系，也就隱含著社會理性與人的感性直觀的歷史性的相互生成、轉(zhuǎn)化關(guān)系，進(jìn)而言之，也意味著人類的實(shí)踐操作理性與感性直觀在“歷史”的作用下竟然能夠彼此交融、涵化為一，構(gòu)成對感性與理性截然二分哲學(xué)觀點(diǎn)的致命的詰難。此亦即李澤厚時(shí)、空表象理論中精彩之處。

之所以強(qiáng)調(diào)時(shí)、空觀念的歷史積淀性，用意在于：其一，時(shí)、空不能脫離人類的歷史實(shí)踐而存在；其二，時(shí)、空表象并非個(gè)人的動物性的感官知覺，而具有社會的普遍必然性。前者保證時(shí)、空有其實(shí)踐的客觀內(nèi)容，后者則突出時(shí)、空觀念的社會性、普遍性。正如李澤厚所指出的，人類的時(shí)、空觀念是在歷史性的群體實(shí)踐中以工具性活動主動改造自然的結(jié)果，體現(xiàn)了類的能動性和創(chuàng)造性，卻受具體的歷史環(huán)境所制約[2]107。由于人類使用、制造工具改造自然的活動，自覺地遵循幾何學(xué)、數(shù)學(xué)和力學(xué)等科學(xué)規(guī)律，全面而綜合地調(diào)動身心潛能并使其專門化、功能化，從而歷史地建構(gòu)出人的各種感官及其官能。盡管人的個(gè)體之間的感覺充滿主觀性、差異性，但由于在群體實(shí)踐當(dāng)中要求認(rèn)識具有科學(xué)性和一致性，時(shí)、空觀則是一種同質(zhì)性的、計(jì)量性的運(yùn)動規(guī)定。

李澤厚的歷史積淀性的時(shí)空觀，為中國社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型張本，使中國時(shí)間與世界歷史同步。以工業(yè)化的社會實(shí)踐為內(nèi)容的時(shí)、空表象，是一種科學(xué)化的、空間化的、理性化的時(shí)間。中國社會要從“懶洋洋、慢悠悠”的田園時(shí)間向“亂糟糟、鬧哄哄”的工業(yè)時(shí)間過渡[3]288。這種科學(xué)的客觀時(shí)間有助于推進(jìn)工業(yè)化，促進(jìn)中國人在衣、食、住、行等方面的生活，建成現(xiàn)代化的工具—社會本體。

李澤厚承認(rèn)科學(xué)時(shí)間的真實(shí)性及其人類學(xué)哲學(xué)意義，但并非沒有注意到其所具有的消極后果。在柏格森看來，不論是牛頓的絕對時(shí)空觀，還是康德的先驗(yàn)時(shí)、空形式，都在于把時(shí)間空間化、斷裂化和均質(zhì)化，從而忽視了時(shí)間(綿延)的有機(jī)融合，忽略了生命綿延中不可量化的多樣性、豐富性和創(chuàng)造性[4]。李澤厚卻援引柏格森的相關(guān)論述，承認(rèn)他對牛頓時(shí)空觀的突破貢獻(xiàn)，但不同意其主觀唯心主義的論述方法和貶損態(tài)度，反而贊成愛因斯坦科學(xué)的論證方式[2]111-112。他認(rèn)為，科學(xué)時(shí)空觀念給人們的社會實(shí)踐提供一致性的保證，過一種統(tǒng)一的社會生活，因此其具有人類學(xué)也就是歷史總體的哲學(xué)意義和內(nèi)容。換言之，即科學(xué)時(shí)空觀伴隨著人類社會實(shí)踐的發(fā)展，意味著人類總體的生存延續(xù)。這一審慎的科學(xué)態(tài)度，表明李澤厚充分注意到科學(xué)客觀時(shí)空背后所具有的現(xiàn)代社會秩序統(tǒng)一性訴求。

值得強(qiáng)調(diào)的是，時(shí)、空作為人感性直觀的純形式，作為人看似“天生”的感性的特殊能力，與審美的“自由直觀”息息相關(guān)，是創(chuàng)造性直觀的人性能力的基礎(chǔ)。而這也是沖淡科學(xué)時(shí)間，走向下面將要論述的“內(nèi)時(shí)間的情感化”和“時(shí)間性珍惜”的審美人生境界的關(guān)鍵。概言之，李澤厚揭示了時(shí)、空感性直觀形式的歷史積淀性，承認(rèn)時(shí)、空的客觀真實(shí)性。但這種時(shí)、空觀忽視了個(gè)體感受的差異性，仍是一種外在于個(gè)體鮮活生命的“空洞”形式。為了解決兼顧社會與個(gè)體的矛盾關(guān)系，李澤厚在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中找到了答案：一種個(gè)體性的時(shí)間敘事即“內(nèi)時(shí)間的情感化”。

二、內(nèi)時(shí)間的情感化

中國古典藝文當(dāng)中浸透著“內(nèi)時(shí)間的情感化”的生命體驗(yàn)。李澤厚的這一解讀，散見在《論語今讀》(初稿)、《美的歷程》等著作中，但對“逝者如斯夫”(《論語·子罕》)的闡釋和發(fā)揮更為集中、扼要。本文“內(nèi)時(shí)間”的討論將由此入手，闡明在人生此際的情感體驗(yàn)中，時(shí)間因物我的情意交融而深厚充實(shí)，其不為理性所規(guī)定而成為無限的獨(dú)特綿延，任憑自己隨內(nèi)在心理感受的廣度去馳騁、逍遙。先簡要地說，此“內(nèi)時(shí)間”有三個(gè)特征：其一，由審美化的詩性情感體驗(yàn)豁顯的內(nèi)時(shí)間比客觀時(shí)間更為真實(shí)；其二，這種內(nèi)時(shí)間為飽滿的情感所浸透，是一種獨(dú)特的綿延，沒有過去、現(xiàn)在和未來的分別，萬物呈現(xiàn)整體性、連續(xù)性；其三，“內(nèi)時(shí)間”關(guān)涉人生(歷史)本體卻并非本體，時(shí)間即生命當(dāng)下的情意流行。試一一析論之。

首先，李澤厚認(rèn)為“子在川上曰”，是孔子對時(shí)間的詠嘆調(diào)，是只存在于個(gè)體情感體驗(yàn)中的內(nèi)時(shí)間。他一方面指出“逝者如斯夫”是孔子對健動不息的宇宙生命的把握，是磅礴情感流行中之于時(shí)間(歷史)的本體性揭示；另一方面又強(qiáng)調(diào)其是夫子對時(shí)間的“詠嘆調(diào)”，這種富有深情的內(nèi)在時(shí)間具有“真正”的屬己性[5]281。所謂“詠嘆調(diào)”，意指帶有音樂感的時(shí)間性個(gè)體抒情，肯認(rèn)孔子“從心所欲不逾矩”的藝術(shù)審美人格。這無疑是一種以哲學(xué)美學(xué)為進(jìn)路的現(xiàn)代式的解讀。李澤厚認(rèn)為，孔子的這種時(shí)間自意識，不是認(rèn)識論的產(chǎn)物，也并非出自神秘的心理直覺，而根基于一種歷史性的審美情感積淀。儒家“六藝”傳統(tǒng)兼顧了人的技術(shù)、藝術(shù)的培養(yǎng)，“游于藝”“成于樂”都指向技、藝融合無間的情理圓融的生命境界，而這個(gè)圓實(shí)的個(gè)體生命所追求的，則是合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的審美自由感，所以中心愉悅而能即物興嘆。因而“逝者如斯夫”是美學(xué)的，體現(xiàn)著強(qiáng)烈、深沉的詩意抒情。此亦即李澤厚自己所指出的，時(shí)間情感化是中國人以無限情意涵化宇宙人生的內(nèi)在超拔的最高層次[3]61。

此情感化的內(nèi)時(shí)間來自于人類內(nèi)感覺的歷史性，而此歷史性所給予的個(gè)體內(nèi)時(shí)間的真實(shí)性是有限的。李澤厚以“內(nèi)感覺”——人類漫長歷史實(shí)踐的積淀塑造——為歷史化的情感感受的結(jié)晶體，時(shí)間之光打在此晶體上能折射出豐富絢爛的意義和滋味[3]60-61。盡管李澤厚通過指出此情感是積淀有深厚社會理性的感性審美活動，將隱含于其中的意蘊(yùn)深廣的“歷史感”予以揭詮，而渺小有限的個(gè)體正是借助于“歷史感”的無限綿延和多樣性，獲得了自身的有限意義的救贖。我們?nèi)匀灰⒁獾氖牵瑐€(gè)體情感的歷史感受的獲得，并非先驗(yàn)地根植其中。雖然從人類群體來看，審美情感是歷史的、實(shí)踐的生成，但在個(gè)體身上則意味著對歷史豐富內(nèi)容的反復(fù)“學(xué)習(xí)”“實(shí)踐”?？梢钥吹剑顫珊耠m然否定了客觀實(shí)用時(shí)間(即群體性)對個(gè)體的宰制可能，但卻變相肯定、復(fù)活了“歷史”即前述以工具性生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)、體現(xiàn)為物質(zhì)凝聚的歷史文物典章遺存之于個(gè)體生命的舊權(quán)威。由于個(gè)體在歷史遺產(chǎn)面前的作為欣賞者的被動地位，他們要不斷“否定”既有的審美形式及權(quán)威成為藝術(shù)的創(chuàng)造者，并賦予其以新的現(xiàn)實(shí)的情感意義從而取得在藝術(shù)審美上的自由主體地位。這正是人內(nèi)感覺的時(shí)間圖象客觀時(shí)間的秘密所在[3]61，不是主體的意義和價(jià)值受制于客觀的條件關(guān)系結(jié)構(gòu)，而是由主體開顯了世界、歷史和宇宙的意義。果真如李澤厚所說，獲得歷史感受的審美情感就能賦予個(gè)體真正的“時(shí)間”嗎？當(dāng)然不能。李澤厚不曾檢省的是，他所借重的“歷史”，不論是一般的以工具性生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)的人類學(xué)歷史，還是狹義的中國古代的審美藝術(shù)史，事實(shí)上成了轄制個(gè)體情感的極具魅惑形式的權(quán)力意志的表象。這正是李澤厚情感化內(nèi)時(shí)間的微妙之處。

問題在于，內(nèi)時(shí)間是個(gè)體真情流露，而個(gè)人的真實(shí)情感是切己的，因而就個(gè)體而言更真實(shí)。也就是說，使人擁有個(gè)體時(shí)間的不是人皆有之的“內(nèi)感覺”，而是不經(jīng)意間表露的個(gè)體真情意志所涵化、融攝的表現(xiàn)為詩意深遠(yuǎn)的歷史綿延。一個(gè)人的理性、愿欲和利益等等，都可能受“歷史”所左右，但情感則不能自我欺騙、自我偽裝和自我壓抑，而只屬于他自己并常常構(gòu)造著獨(dú)具個(gè)性的“歷史想象”。個(gè)人的喜怒哀樂好惡愛憎等情感，甚至不能通過模仿他人或“歷史”而習(xí)得，只能由他自己的真心去體驗(yàn)。內(nèi)時(shí)間的真實(shí)性恰恰來自于真心體驗(yàn)的感情發(fā)展，其細(xì)膩而富有變化，滲透到對象的內(nèi)部中去，而有連綿不絕的敬畏、親切、充實(shí)、悅樂之感。這種真誠情意狀態(tài)，脫胎于巫術(shù)禮儀中的人神交感的神圣內(nèi)心狀態(tài)，經(jīng)孔子“釋禮歸仁”而普遍地顯現(xiàn)在人倫日用中的每個(gè)平凡時(shí)刻[6]。此亦即需要刻苦的心術(shù)的磨煉、成熟。相形之下，柏格森所說的基于“同情”的時(shí)間直觀，就缺乏現(xiàn)實(shí)性、歷史性和實(shí)踐性而顯得虛妄不實(shí)。在柏格森看來，主體通過與對象建立親密關(guān)系實(shí)現(xiàn)人與物的“同情”，以抽象的哲學(xué)直觀的冥思達(dá)到人物合一從而把握對象發(fā)展變化的本質(zhì)[7]108-115。換言之，柏格森的“同情”，是一種神秘的直覺心理意識，仍免不了某種哲學(xué)直觀的抽象。正是因?yàn)槿鄙偃碎g親情倫常的具體內(nèi)容，所以顯得疏離空洞而不切實(shí)際。

其次，內(nèi)時(shí)間是一種獨(dú)特綿延，此綿延不是彼此糾纏的意識之流，而是事物生生不已的變化現(xiàn)實(shí)。李澤厚認(rèn)為內(nèi)時(shí)間是無規(guī)定性的獨(dú)特綿延，綿延的長度和廣度取決于個(gè)體的主觀心理感受，具有很強(qiáng)的個(gè)人隨意性和自由性[5]281。他對內(nèi)時(shí)間的體認(rèn)，顯然受到了柏格森的啟發(fā)，但采取有異于柏格森的時(shí)間把握進(jìn)路。柏格森認(rèn)為，綿延是融入了時(shí)間因素的自由意志，自由意志變動不居，使世界不成為現(xiàn)在的樣子。綿延與記憶是近義詞，后者的哲學(xué)意義在于更深層次的自由聯(lián)想，是“內(nèi)于彼此又異于彼此”的精神狀態(tài)[8]。毫無疑問，柏格森的綿延是意識性的。相對來看，李澤厚的所謂“無規(guī)定性的獨(dú)特綿延”則顯得籠統(tǒng)粗疏，但仍能從其他側(cè)面的零散論述中一探究竟。

李澤厚從中國歷史的龐雜脈絡(luò)中拈出兩條線索并將其指認(rèn)為情感性的生命傳承：其一，他認(rèn)為以孔子為代表的歷代士大夫的奮斗中理想與苦痛的交織，成就了天下情懷的不朽價(jià)值；其二，中國藝術(shù)中成為歷史遭逢中的士大夫不斷面對、品味生死的人生主題，時(shí)間因豐富的個(gè)體情感而有了千般滋味[3]60-61。由此看來，李澤厚的“獨(dú)特綿延”是指審美情感激活了歷史遺跡(物質(zhì)的文本)中凝結(jié)的、個(gè)體情意圍繞同一生死主題進(jìn)行的千人千面、代代無窮的多樣性生命踐履。要之，李澤厚的綿延是歷史性的實(shí)踐的人類總體，有著豐富多彩的生命內(nèi)容。

因而，此綿延所呈現(xiàn)的過去、未來和現(xiàn)在的一體性，是情感體驗(yàn)中的人與人、人與物的緊密生存聯(lián)結(jié)。通過廢墟、古跡、藝術(shù)作品，個(gè)體遙契古人的生存情境和獨(dú)特性情，以此覺知世事滄桑、人生無常。雖吾與萬物終歸虛無，無限感傷卻仍奮作不已。這種生命體驗(yàn)的連續(xù)的整體性，根源于宇宙造化的健動不息。值得注意的是，此綿延是時(shí)間與情感的統(tǒng)一，是一種時(shí)間與情感有機(jī)融合的生命的辯證法。一方面，時(shí)間需要情感來軟化其機(jī)械性和均質(zhì)化蒼白，以賦予其生動的色彩；另一方面，情感又離不開時(shí)間的涵養(yǎng)和磨煉，以轉(zhuǎn)化人動物性的本能來彰顯生命的充實(shí)和光輝，在此情感化的時(shí)間中期待(未來)、狀態(tài)(現(xiàn)在)、記憶(過去)會集于個(gè)體生命中而保有時(shí)間的一體性[3]61。毋庸置疑，只有充分的情理融貫的人生耕耘，才能呈現(xiàn)往來古今統(tǒng)一于此瞬間的整體綿延。

最后，時(shí)間并非本體，而在情感體驗(yàn)中指向人類學(xué)本體(歷史)，即人現(xiàn)實(shí)具體的活著、意義的生成。李澤厚認(rèn)為“逝者如斯夫”旨在凸顯了孔子哲學(xué)重實(shí)踐、行動的智慧，以“動”為本體，此所以區(qū)別于一切以“靜”為本體的哲學(xué)與宗教[5]280。所謂的“動”，就是指執(zhí)著于存在領(lǐng)悟的生生不息的生命實(shí)踐。這個(gè)實(shí)踐是在人類學(xué)歷史本體論意義上說的，也就是前面提及的人類制造、使用工具的生存發(fā)展延續(xù)。問題的復(fù)雜在于這種人類學(xué)的歷史本體，只有在個(gè)體的情感中予以把握，才能形成意義的真實(shí)，也才能成為本體。因而，這個(gè)人類學(xué)歷史本體，又表現(xiàn)為審美藝術(shù)方面的不斷生成的“情感本體”。但此“情感本體”不是超絕于個(gè)體人倫日用之外，毋寧就在個(gè)體此際人生的情感關(guān)懷中，乃個(gè)體生活意義的充實(shí)、圓熟。

由此觀之，李澤厚的“時(shí)間”體悟有其獨(dú)特性，時(shí)間既是客觀的實(shí)有，又因情感體驗(yàn)而具有本體性，卻不必自成為本體。柏拉圖說時(shí)間是模仿“理念”進(jìn)行規(guī)律性運(yùn)動的“永恒形象”，不是實(shí)有其體；亞里士多德認(rèn)為時(shí)間并非本體，而是計(jì)量運(yùn)動的東西；奧古斯丁則訴諸于心理，把時(shí)間體認(rèn)為存在心中的過去(記憶)、現(xiàn)在(感覺)和將來(期望)；而海德格爾則認(rèn)為后兩者分別是時(shí)間的“客觀的”和“主觀的”理解，均為對時(shí)間的“內(nèi)在的”理解而不屬于“超越的”理解[9]。另外，巴門尼德提出不動的一而追求無時(shí)間的崇拜；黑格爾認(rèn)為時(shí)間屬于有生命者[3]58。而柏格森、海德格爾則從心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)的某種抽象哲學(xué)直觀來“超越地”理解時(shí)間。以此對照李澤厚的時(shí)間觀，可以看出他的時(shí)間觀與既往的時(shí)間看法的批判與繼承關(guān)系，是外在客觀時(shí)間和情感化內(nèi)在時(shí)間融合一體。

結(jié)合上文時(shí)、空表象的歷史積淀性來看，李澤厚的時(shí)間觀是實(shí)踐的、歷史的和生命體驗(yàn)性的統(tǒng)一。這是他在時(shí)間觀問題上的劃時(shí)代的貢獻(xiàn)。

三、情本體與時(shí)間性珍惜

關(guān)于時(shí)間的哲學(xué)思考，是現(xiàn)代中國哲學(xué)在西學(xué)沖擊下，不得不去面對的問題，其源自中國人的現(xiàn)代性焦慮。李澤厚的時(shí)間觀契合此一時(shí)代背景，但其最終歸宿，仍然是人現(xiàn)實(shí)具體的好好活的“情本體”。其試圖妥善地處理歷史/現(xiàn)代、情感/理性、社會與個(gè)體等諸多關(guān)系，就是存在論意義上的回歸個(gè)體此際人情練達(dá)、生產(chǎn)實(shí)踐的藝術(shù)生活。這意味著個(gè)體必須在自己的人生中去領(lǐng)悟有關(guān)實(shí)用時(shí)間與情感化內(nèi)時(shí)間、工具本體與情感本體之間虛實(shí)轉(zhuǎn)化、有無相生的某種奇異的辯證法。因?yàn)橛嘘P(guān)生命時(shí)間的“真實(shí)”，不是在彼此對立的結(jié)構(gòu)中的某一面，毋寧在一種糾纏不清的流動變化的實(shí)踐——情感體驗(yàn)的動態(tài)均衡當(dāng)中。

此“情本體”包含“時(shí)間”的兩個(gè)靜態(tài)的面向：其一，在客觀實(shí)用時(shí)間中展開的人類工具性生產(chǎn)實(shí)踐及其社會歷史，其成果是工具—社會本體；其二，情感化的時(shí)間所呈現(xiàn)的整體的歷史本體，亦即情感本體。盡管個(gè)體積極參與了客觀的歷史建構(gòu)，任何功業(yè)、名利、道德等卻短暫、有限和空幻，不能供給人以人生永恒的意義。個(gè)體生死之際，因體驗(yàn)到所寄身的社會、歷史之荒謬、虛無，而有希望、憂傷、焦慮、恐怖、彷徨等人生情感、情緒的交織。因?yàn)槭浪讱v史的“無”“虛”，而覺悟喜怒哀悲的生命真情之“有”“實(shí)”。所以在李澤厚看來，只有情感本體高于工具本體，個(gè)體在情感時(shí)間中才能棲息于整體的歷史，才能找到自由、永恒和家園，而在工具本體的歷史中個(gè)體常為理性狡計(jì)的犧牲品[5]281。但他就工具本體的“否定”只是“意義”的，而非“現(xiàn)象”的，因?yàn)椤笆耪呷缢埂碑?dāng)下即是。真實(shí)的情感時(shí)間，仍然以“非本真”的實(shí)用時(shí)間(工具本體)為基石。一切皆無意義、無因果、無分別，而此中人情感慨卻姿態(tài)萬千。

然而，不論是工具本體，或是情感本體，都是對“情本體”這個(gè)變動不居的人生本體的某種理性的定格、靜觀，是一種簡單的物質(zhì)/精神、理性與情感的形而上對立。顯然，李澤厚這種帶有結(jié)構(gòu)主義色彩的論述[10]，體現(xiàn)了他對個(gè)體體驗(yàn)的“歷史真實(shí)性”的偏愛，也是繼承以審美調(diào)和理性、道德的康德哲學(xué)遺產(chǎn)的流弊。問題在于，這種結(jié)構(gòu)主義的時(shí)間觀思考，仍然是思辨的形而上學(xué)的翻版。它不可能真正契合以孔子為代表的中國文化傳統(tǒng)的反形而上學(xué)、非本體化的思想旨趣[11]。李澤厚自己也意識到了這一點(diǎn)，因而不得不巧飾其說，認(rèn)為“情本體”不過是詭辭為用并非真有一獨(dú)立自在的實(shí)體，不過徒有其名代指人生真諦。從其深層理論旨趣看，“情本體”拒斥西方思辨的本體論傳統(tǒng)，也拒絕中國哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的道德“本體”，是在道器不離的思想路線下的實(shí)踐與體驗(yàn)相統(tǒng)一的生命追問[12]227-228。這就啟示我們，尋找一種回避簡單對立的形而上學(xué)的思考，成為當(dāng)代中國哲學(xué)建構(gòu)的新方向。而李澤厚作出了初步的嘗試，其思想中還有形而上學(xué)的殘余。

德里達(dá)對結(jié)構(gòu)主義的態(tài)度可以形成我們對李澤厚時(shí)間觀的批判性審視。依據(jù)德里達(dá)的看法，結(jié)構(gòu)主義總是用一個(gè)中心去替換另一個(gè)中心，注重形式而忽視力量；只是對既成事物的一種事后反思，并簡化成某種喪失歷史性的特定的結(jié)構(gòu)、圖式[7]108-115。同樣，李澤厚的時(shí)間觀中也存在這樣的問題。本來人的工具性生產(chǎn)實(shí)踐與人的情感體驗(yàn)密不可分，也不存在脫離情感時(shí)間的純粹客觀時(shí)間，但李澤厚生硬地強(qiáng)調(diào)這種形式上的對立。在人類歷史實(shí)踐上，他以群體性的工具—社會本體為中心；在意義真實(shí)上，又以內(nèi)時(shí)間的情感化的情感本體為中心，使得他不得不在兩個(gè)中心之間替來換去。人的整體性的生產(chǎn)、生活體驗(yàn)，在形式上固然可以做靜觀的二分對立，但做動態(tài)的實(shí)踐把握則只有一個(gè)整體性的力量、氣勢。李澤厚的哲學(xué)不能對人的生命踐履這個(gè)整體性的流動的氣勢、情態(tài)有直接地刻畫和探討，而只是用實(shí)用時(shí)間和情感時(shí)間的對立結(jié)構(gòu)進(jìn)行抽象的思辨解釋，結(jié)果只能是實(shí)用時(shí)間與情感時(shí)間、實(shí)踐與審美斷為兩橛。因而，真正的生命意義在于如何在工具性實(shí)踐中直接地把握事物變化日新的力量與均衡勢態(tài)，人必須對細(xì)節(jié)保持高度的自覺。

因此李澤厚強(qiáng)調(diào)，“情本體”的本質(zhì)內(nèi)容是時(shí)間性珍惜[12]315，即日常生活的真情化和審美化相交融，盡可能地體驗(yàn)并玩味交往事物豐富的歷史性，于物是人非的時(shí)間流落中徘徊感傷相知相遇的難得。這就從時(shí)間的哲學(xué)探討進(jìn)至藝術(shù)體驗(yàn)的時(shí)間性的玩味。他極盡夸張的論述指認(rèn)了藝術(shù)的永恒性和超越性，凸顯藝術(shù)將人從空間化的時(shí)間中解放出來的審美拯救功能，同時(shí)也某種程度地肯認(rèn)審美情感的超時(shí)空特性[12]228。正是在此種意義上，李澤厚在《美的歷程》中關(guān)于中國書法線條的藝術(shù)、建筑空間鋪排和山水畫的自然意識的分析，才具有突出的地位和意義。它們不僅是審美創(chuàng)造力的持續(xù)發(fā)揮，更是對科學(xué)認(rèn)識、工藝水準(zhǔn)和自我修養(yǎng)的長久考驗(yàn)，表現(xiàn)了中國古人在日常生活實(shí)踐中真、善、美的有機(jī)統(tǒng)一。

中國書法的線條美，源自古人對紛繁物象的力量、氣勢的符號化表現(xiàn)，以多樣變化的線的運(yùn)動和空間構(gòu)形，展示自然事物的差異性以及認(rèn)識物象過程中的情意流變。線是對事物形體的圖象化模擬，須傾注豐富的情感和觀察精力。李澤厚援引李陽冰的《論篆》提到，古代圣哲造字時(shí)廣泛仰觀俯察，在天文、地理、人文中得事物之形、度、容、體、分、理、勢等性狀[13]43。這種對萬物之情的創(chuàng)造性直觀，本身就是一種包容有想象、理解、認(rèn)知和體悟諸因素在內(nèi)的神奇強(qiáng)烈的情感狀態(tài)。線的粗細(xì)、濃淡、曲直又是書寫者生命流逝的內(nèi)在氣韻、力量的個(gè)性表達(dá)，線的體勢風(fēng)格就是個(gè)性，是“有意味的形式”。李澤厚說，甲骨、金文的線條代表凈化了的人的內(nèi)在生命情氣活動，是真正意義上的“有意味的形式”，運(yùn)筆的輕重、疾澀、虛實(shí)、強(qiáng)弱、轉(zhuǎn)折頓挫等模擬個(gè)體情感體驗(yàn)、內(nèi)在氣性的節(jié)奏和韻律，是活生生的氣韻感染和力量表現(xiàn)[13]45。書法藝術(shù)中的氣度節(jié)律，實(shí)來自人們極細(xì)膩極沉潛的生產(chǎn)活動的體驗(yàn)心得。

而在中國古典建筑的空間鋪排中，體現(xiàn)的是空間時(shí)間化的、游焉息焉的藝術(shù)空間情趣。此空間韻致，不同于那種可以量計(jì)的、均質(zhì)化的空間運(yùn)動。盡管中國的空間鋪排也按照數(shù)量進(jìn)行了單位分割，但問題在于中國人通過在局部空間單位中充實(shí)以差異性的內(nèi)容，才形成了亭、臺、樓、榭、廳、房、堂等曲折幽微的情感性空間，在精細(xì)的單位布局中錯(cuò)落勾連以造成整體的情境。與西方一座座獨(dú)立自足的向上堆砌的單純尖頂不同，中國建筑呈現(xiàn)從多個(gè)中心向四周蔓延連續(xù)而嚴(yán)絲合縫，既廣廈千萬又嵌套勾連為一有機(jī)整體。李澤厚就此評論，此空間意識根源于儒家以人倫親情宗法為現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)的神人同在精神，不求超越人間的出世宗教，而是在主體間的多層次、全方位的關(guān)系交錯(cuò)聯(lián)結(jié)中來獲得平易、暖和、舒適的家庭生活情調(diào)。這一空間上的綿延整體，謀求力量，在氣勢上分布均衡而維持全體的穩(wěn)定性。不在某個(gè)點(diǎn)或瞬間尋求意義的突然顯現(xiàn)，而是顯現(xiàn)了生命在空間的游歷中逐漸成熟、細(xì)細(xì)涌流。顯而易見，中國人不僅要在時(shí)間中對神秘的宇宙化生力量有所體認(rèn)，還要在日常生活空間中通過精密地鋪排蘊(yùn)藏住、挽留住體味到的宇宙氣蘊(yùn)。

“時(shí)間性珍惜”的最高體現(xiàn)是人游憩山水、自然。山水(自然)是人的歷史文明的基座，是一切社會歷史規(guī)律的前提，工具性生產(chǎn)不能磨滅人的自然性。在李澤厚看來，從漢賦、六朝山水詩到宋元山水畫，自然形象經(jīng)歷了從人們的功業(yè)、活動的外化、思辨、觀賞的表現(xiàn)到與生活、情感融為一體。在山水畫中，人與自然結(jié)束了自漢賦以來的主客體對峙，人“消失”在山水之中而走向主體性的消融。這是一種“游戲”，山水成了人解除歷史控制的情感慰藉和意義寄托。在美學(xué)準(zhǔn)則上，宋畫既強(qiáng)調(diào)追求形神兼?zhèn)涞摹皻忭崱保忠髮ψ匀滑F(xiàn)象的完備觀察及在畫面構(gòu)圖上的精細(xì)安排。其意味著不僅對“力量”有充分感受，還能在“形式”上精細(xì)分析，生命整體地參贊著天地變化。日夜奔流變化的山水，“四時(shí)不同，春山淡冶而如笑，夏山蒼翠而如滴，秋山明凈而如妝，冬山慘淡而如睡，畫見其大意而不為刻畫之跡(《林泉高致》)”[13]175。山水在四時(shí)的季節(jié)流轉(zhuǎn)中呈現(xiàn)活生生的感性印象，人彌漫在山水內(nèi)部去體驗(yàn)、顯現(xiàn)，流露出整個(gè)生活情趣和心境氛圍。而且，山水畫的“移步換景”，彰顯著非中心化、非結(jié)構(gòu)化的思想旨趣，給人一種永恒綿延的幻覺中的真實(shí)感。中國山水畫永不固定在一個(gè)固定的中心性的視角去獲得整體性的把握，而是在生命的流轉(zhuǎn)變化中作多角度、全方位的仰觀俯察以形成整體的時(shí)空景象，遠(yuǎn)看近看均可，給人長久的新鮮感、游憩感[13]175-176。

李澤厚強(qiáng)調(diào)的人與自然共在的詩意游憩，不是復(fù)古式的純粹道德想象，而是以人的工具性生產(chǎn)實(shí)踐歷史地達(dá)到對自然山水的適“度”利用、改造。因而時(shí)間性珍惜的要害之處在于人們在日常生產(chǎn)、生活中充分把握人與自然、理性與情欲、個(gè)體與群體等復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)中的“度”，萬物和諧共生的生命圖景體現(xiàn)為一種度的本體性的實(shí)在，“宇宙——自然物質(zhì)性協(xié)同共在”[12]375-384，也就是實(shí)踐氣度和情感體驗(yàn)意味著混溶無間的新的“天人合一”世界?？偠灾?，通過以客觀時(shí)間的規(guī)律性實(shí)踐為根基的情感時(shí)間體驗(yàn)，李澤厚在藝術(shù)的維度肯認(rèn)了人倫親情實(shí)踐的超越性內(nèi)涵，給予古典的道德理想主義的“天地境界”以物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性，為中國現(xiàn)代性道路指明了一個(gè)人生終極關(guān)懷的社會想象。