劉 增 光

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

理學長于心性理氣之說，學界研究亦向來以此為重。理學家之禮學，如朱子《家禮》頗為研究者所注意。然程朱道學之奠基者程頤之禮學亦非常重要，尤其是北宋英宗年間的“濮議”，程頤即親身參與，卻為理學家少見之制禮實踐，而其重要性亦自不待言，故有學者稱其為宋代禮學的轉折點[1]。不過，僅僅關注程頤對“濮議”的看法還不夠，因為程頤對作為國家大典的郊祀宗祀二制亦有一完整看法，此備見于其所作《禘說》一文，而“濮議”即涉及宗祀問題，不過現(xiàn)有研究多不提此文，不無遺憾。在現(xiàn)有研究基礎上，結合程頤理學以對其禮說進行更完備的分析，并非沒有必要，尤其是程頤對于復興宗子法的設想、仁孝關系的理解都與此有著一貫的思想聯(lián)系。

一、郊祀宗祀與嚴父配天

郊祀宗祀兼涉祭天與祭祖，為祭祀之至大者。關于兩者之記載散見于三《禮》與《詩經》等經籍，然于《孝經·圣治章》為敘述最詳盡者，文云：“孝莫大于嚴父。嚴父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝?！闭虼?，這段話歷來是儒者政客討論郊祀、宗祀兩大禮制的重要依據(jù)。程頤作有《禘說》一文，完整表達了他對此二禮的看法，同時這可視作他對《圣治章》的理解，為便于分析，茲列其文于下：

“禘其祖之所自出”，始受姓者也；“其祖配之”，以始祖配也。文、武必以稷配，后世必以文王配，所出之祖無廟，于太祖之廟禘之而已。萬物本乎天，人本乎祖，故以所出之祖配天也。周之后稷生于姜嫄，姜嫄以上更推不去也。文、武之功起于后稷，故配天者須以后稷?！皣栏改笥谂涮臁保白陟胛耐跤诿魈靡耘渖系邸保奂刺煲?。聚天之神而言之，則謂之上帝。此宗祀文王，推父以配上帝，須以父也。

曰：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝?！辈辉晃渫跽?，以周之禮樂出于周公制作，故以其作禮樂者言之。猶言“魯之郊禘非禮，周公其衰”，是周公之法壞也。若是成王祭上帝，則須配以武王。配天之祖則不易，雖百世惟以后稷。配上帝則必以父，若宣王祭上帝，則亦以厲王。雖圣如堯、舜，不可以為父；雖惡如幽、厲，不害其為所生也。故《祭法》言“有虞氏宗堯”，非也。如此則須舜是堯之子。茍非其子，雖授舜以天下之重，不可謂之父也。如此，則是堯養(yǎng)舜以為養(yǎng)男也，禪讓之事蔑然矣。

以始祖配天，須在冬至，一陽始生，萬物之始，祭用圜丘，器用陶匏藁秸，服用大裘。而祭宗祀九月，萬物之成，父者我之所自生，帝者生物之祖，故推以為配。而祭于明堂也。本朝以太祖配于圓丘，以禰配于明堂，自介甫此議方正。先此祭五帝，又祭昊天上帝，并配者六位。自介甫議，惟祭昊天上帝，以禰配之。配之。太祖而上，有僖、順、翼、宣，先嘗以僖祧之矣，介甫議以為不當祧，順以下祧可也，何者？本朝推僖祖為始，已上不可得而推也?；螂y以僖祖無功業(yè)，亦當祧。以是言之，則英雄以得天下自己力為之，并不得與祖德?；蛑^：靈芝無根，醴泉無源，物豈有無本而生者？今日天下基本，蓋出于此人，安得為無功業(yè)？故朝廷復立僖祖廟為得禮。介甫所見，終是高于世俗之儒[2]669-670。

首先，“禘其祖之所自出，其祖配之”是《禮記·喪服小記》之語。據(jù)程頤此文可知，他肯定地認為此處的禘祭就是《孝經》的郊祀，而郊祀也就是圜丘之祭。其說與鄭玄異，而與王肅同，王肅正是認為圜丘與郊為一，而鄭玄則以為二。第三段話中的敘述正表明了這一點，尤其是提到王安石對祭祀的改革，不再祭祀五帝，而僅祭昊天上帝，正是從王肅之說，而不采鄭玄之意。鄭玄僅僅是以禘為大祭，所謂大小是相對來說，比如圜丘之祭大于郊祀，則圜丘之祭即是禘，如此一來，郊祀之祭相對于其他小的祭祀來說也可以稱作是禘。程頤皆置此不論，而直以禘為郊祀，簡潔明了。鄭玄以感生帝言天，結合五德理論，由此有五感生帝，故有六天之說，(1)此處關于鄭玄對禘禮和感生帝的看法，可參皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，北京：中華書局2016年版，第77頁。而程頤則明確言“帝即天也”，“郊祀配天，宗祀配上帝，天與上帝一也”[2]168。認為六天之說“起于《讖書》，鄭玄之徒從而廣之，甚可笑也……豈有上帝而別有五帝之理？”[2]287凡此，均明確體現(xiàn)出了理學在禮制建構上的簡約化特點。

其次，第一段話中言“文、武必以稷配，后世必以文王配，所出之祖無廟，于太祖之廟禘之而已”，似乎與第二段話“配天之祖則不易，雖百世惟以后稷”相沖突，其實不然。孔穎達解釋《毛詩·生民》時言：“周始祖，后稷也。周以后稷為始祖，文王為太祖。《雍》禘太祖，謂文王也。后稷以初始感生，謂之始祖，又以祖之尊大，亦謂之太祖?！吨苷Z》曰：‘我太祖后稷之所經緯?！且病Ｈ粑耐跻允苊?，唯得稱太祖，不得言始祖也?！盵3]1522程頤“于太祖之廟禘之而已”的說法即與此有關。然依據(jù)鄭玄、孔穎達之說，《雍》禘和郊祀之禘并不同，程頤卻將二說混而為一，這樣一來就出現(xiàn)了一個問題：郊祀配天或禘禮應當是在圜丘，為何卻是在文王廟中進行呢？程頤給出的回答便是“所出之祖無廟，于太祖之廟禘之而已”，其意謂，郊祀本應以始祖配，即周人以后稷配，但由于始祖后稷并無廟，故而后世往往在文王之廟中進行禘禮。他在另一處說：“天子曰禘，諸侯曰祫，其理皆是合祭之義。禘從帝，禘其祖之所自出之帝，以所出之帝為東向之尊，其余合食于其前，是為禘也。諸侯無所出之帝，只是于太祖廟。群廟之主合食，是為祫。魯所以有禘者，只為得用天子禮樂，故于《春秋》之中，不見言祫，只言禘，言大事者即是祫。言‘大事于太廟，躋僖公’，即是合食閔、僖二公之義。若時祭當言有事。吉稀于莊公，只是禘祭，言吉者以其行之太早也。四時之祭，有禘之名，只是禮文交錯?！盵2]167他以《春秋》所載為據(jù)，認為天子所行合祭之禮為禘，諸侯則為祫，據(jù)此，則禘于文王之廟也就是合食于太祖之廟。這顯然又是將合食之祭與郊祀之祭混同為一了。程頤又加以佐證，認為四時之祭中的禘和合祭之禘在經典中出現(xiàn)的不一致，也僅僅是“禮文交錯”，凡此之說，皆與鄭玄不合，“禮文交錯”一語尤頗顯牽強。依鄭玄《禘祫志》，周公進行了禮制改革，自殷以上，四時之祭名為禴、禘、嘗、烝，而周代則是祠、禴、嘗、烝，改而以禘為大祭之名[3]830。兩相比較之下，程頤禮說仍體現(xiàn)出精簡的特點。

再次，程頤強調，“宗祀文王于明堂以配上帝”，一定是指以父配。但“宗祀”的主語是周公，程頤遂頗有疑慮：

郊祀配天，宗祀配上帝，天與上帝一也。在郊言天，以其冬至生物之始，故祭于圓丘，而配以祖，陶匏稿鞂，埽地而祭。宗祀言上帝，以季秋成物之時，故祭于明堂，而配以父，其禮必以宗廟之禮享之。此義甚彰灼。但《孝經》之文，有可疑處。周公祭祀，當推成王為主人，則當推武王以配上帝，不當言文王配。若文王配，則周公自當祭祀矣。周公必不如此[2]168。

他懷疑《孝經》之文有誤，應當寫作：成王宗祀武王于明堂以配上帝。如果是文王配，則是周公僭越而自行祭祀。這一疑慮在《禘說》一文中仍然存在，但是他意識到了一點，“不曰武王者，以周之禮樂出于周公制作，故以其作禮樂者言之?！?2)《二程遺書》卷十八亦載：“問：嚴父配天，稱‘周公其人’，何不稱武王？曰：大抵周家制作，皆周公為之，故言禮者必歸之周公焉?！眳⒁姟抖碳?，北京：中華書局2004年版，第230頁。但這樣的話就與他所強調的“推父以配上帝”的原則相悖了。除卻此自相悖謬的問題之外，尚存另一大問題：若宗祀的帝王是暴亂惡戾之君怎么辦，比如周厲王、周幽王是不是也可以配上帝？程頤堅定地認為答案是肯定的，“雖惡如幽、厲，不害其為所生也”。但這樣的話，儒家自始以來所推崇的以德配天的觀念就失去了意義。或者說，惡人配上帝，上帝能接受么？宗祀難道就僅僅成了一個以父配天的形式化禮儀么？其中就沒有表彰有德之君的意義么？這無疑是程頤宗祀說中存留的最嚴重問題。

而程頤由此質疑《禮記·祭法》之文，認為《祭法》言“有虞氏宗堯”是錯誤的。舜并非堯之子，豈可說舜宗祀上帝？故他說：“茍非其子，雖授舜以天下之重，不可謂之父也。如此，則是堯養(yǎng)舜以為養(yǎng)男也，禪讓之事蔑然矣?！币庵^如果舜宗祀堯的話，那就意味著堯是舜的養(yǎng)父，舜是堯的養(yǎng)子，如此一來，這就不是堯舜授受禪讓的公天下，而是傳子的家天下了。程頤本就認為《禮記》為漢儒雜纂之書[2]1206，故有此懷疑也就顯得并不奇怪了。但關于《祭法》“有虞氏宗堯”之說，漢唐儒者已有清晰的解釋?！抖Y記·禮運》中言“選賢與能”，鄭注言：“禪位授圣”?？追f達疏言：

“禪位授圣”，謂堯授舜也。不家之者，謂不以天位為己家之有授子也。天位尚不為己有，諸侯公卿大夫之位灼然與天下共之，故“選賢與能”也。己子不才，可舍子立他人之子，則廢朱均而禪舜禹是也。然己親不賢，豈可廢己親而事他人之親？但位是天位，子是卑下，可以舍子立他人之子。親是尊高，未必有位，無容廢己之親，而事他親。但事他親有德，與己親同也。案《祭法》：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯?！迸涮焓轮兀灰灶艦樽孀?。此亦不獨親之義也[4]660。

孔穎達的疏通非常重要，包含了兩層重要義理：第一，天位的授受是最重要的，這意味著，相較于父子之親而言，尊賢更為重要。第二，公天下的時代是“不獨親其親，不獨子其子”，故而禪位授圣，“事他親有德，與己親同也”，正是公天下時代所應施行的?！坝杏菔献趫颉敝庹侨绱?。由此，孔穎達就揭示出了“禮以時為大”的意涵，天下大同的時代和小康禮制的時代顯然是不同的，因此也就不可以后來的小康時代禮制來衡量大同時代圣人之所為。那么，程頤以舜之宗堯為非禮的觀點，也就不成立了。從漢宋之別的角度來看，程頤堅持宗祀是推父以配天，其意重在親親，而孔穎達強調天位和“配天事重”，則意在尊尊，尊賢就意味著尊尊，且是尊尊中之大者。程頤有“吾儒本天，釋氏本心”之說，但在這一問題上，相對于孔穎達的“配天事重”，程頤則未能做到“本天”以論禮制，有拘泥迂腐之嫌。

在此基礎上，我們再討論程頤對于周公攝政問題的理解：

問：“世傳成王幼，周公攝政，荀卿亦曰：‘履天下之籍，聽天下之斷?！芄`天子之位，行天子之事乎？”曰：“非也。周公位冡宰，百官總己以聽之而已，安得踐天子之位？”又問：“君薨，百官聽于冡宰者三年爾，周公至于七年，何也？”曰：“三年，謂嗣王居憂之時也。七年，為成王幼故也?！庇謫枺骸百n周公以天子之禮樂，當否？”曰：“始亂周公之法度者，是賜也。人臣安得用天子之禮樂哉？成王之賜，伯禽之受，皆不能無過。記曰：‘魯郊非禮也，其周公之衰乎！’圣人嘗譏之矣。說者乃云，‘周公有人臣不能為之功業(yè)，因賜以人臣所不得用之禮樂?！瘎t妄也。人臣豈有不能為之功業(yè)哉？借使功業(yè)有大于周公，亦是人臣所當為爾。人臣而不當為，其誰為之？豈不見孟子言‘事親若曾子可也’，曾子之孝亦大矣，孟子才言可也。蓋曰：子之事父，其孝雖過于曾子，畢竟是以父母之身做出來，豈是分外事？若曾子者，僅可以免責爾。臣之于君，猶子之于父也。臣之能立功業(yè)者，以君之人民也，以君之勢位也。假如功業(yè)大于周公，亦是以君之人民勢位做出來，而謂人臣所不能為可乎？使人臣恃功而懷悚怏怏之心者，必此言矣。”[2]235

“魯郊非禮也，其周公之衰”亦見于程頤《禘說》，此語源出《禮運》。依其說，魯國本是諸侯國，不應舉行天子所行的郊禘之禮。“周公有人臣不能為之功業(yè)，因賜以人臣所不得用之禮樂”，則是王安石《淮南雜說》中的說法，認為人臣可行非常之禮。這在程頤看來自然就是僭越和非禮。故而程頤堅持周公并未僭越，導致魯國僭越禮制的是周成王和周公之子伯禽。為什么人臣不能用非常之禮，他以君臣一體、父子一體之理作答：即使人臣之功業(yè)再大也是人臣所當為，就像子之孝父即使有過于父親者，亦是子之所當為，豈可以此為功要求使用非常之禮甚至心安理得地接受呢！值得注意的是，程頤對“魯郊非禮”的解釋與鄭玄不同。鄭注：“非，猶失也。魯之郊，牛口傷，鼷鼠食其角，又有四卜郊不從，是周公之道衰矣。言子孫不能奉行興之?！盵4]678孔穎達疏：“魯合郊禘也，非，是非禮。但郊失禮，則?？趥?，禘失禮，躋僖公?！盵4]679魯合郊禘，也即魯國可以行郊禘之禮，所謂的“非禮”是指禮有所失，未能將此禮施行完備，并非如程頤所說魯國不應進行此禮。比觀而說，可見程頤非常強調君臣之分。

最后，北宋英宗年間發(fā)生的濮議即涉及明堂宗祀的問題，程頤撰寫《代彭思永上英宗皇帝論濮王典禮疏》，這無疑是程頤本人禮制思想的一次重要實踐。宋仁宗無子嗣，去世后由英宗繼承大統(tǒng)，而濮王為英宗生父，故英宗欲將濮王改稱“親”或“父”。歐陽修贊成此說，而程頤則認為這樣做是不合禮的：“此天地大義，生人大倫，如乾坤定位，不可得而變易者也。固非人意所能推移，茍亂大倫，人理滅矣。”[2]516英宗只能稱仁宗為親或考，若更稱濮王為親，“則有二親”[2]516，二親之說無疑正與程頤對墨家為二本的批評一致。但他也并不忽視英宗對生父的至孝之情，“臣以為所生之義，至尊至大。雖當專意于正統(tǒng)，豈得盡絕于私恩？故所繼主于大義，所生存乎至情。至誠一心，盡父子之道，大義也；不忘本宗，盡其恩義，至情也。先王制禮，本緣人情。既明大義以正統(tǒng)緒，復存至情以盡人心。是故在喪服，恩義別其所生，蓋明至重與伯叔不同也。此乃人情之順，義理之正，行于父母之前，亦無嫌間。至于名稱，統(tǒng)緒所系，若其無別，斯亂大倫”[2]516。這是以繼承仁宗之統(tǒng)為大義，以盡對于濮王之孝為私恩。盡孝可以從喪服上“為人后者為其本生父母服齊衰期”[5]以示分別，這已經是體現(xiàn)私恩了。顯然，程頤仍然是強調大義高于私恩，有著以天理大倫抑制親親之私的意涵。程頤最后據(jù)《孝經》之義，從民心所向和“天下公論”的意義上指出，天下人之所以傾心愛戴英宗，正是因為英宗是仁廟之子，如果天下人復聞其以濮王為親，則會以為英宗不義，“深懷疑慮，謂濮王既復稱親，則仁廟不言自絕，群情洶懼，異論喧囂”[2]517-518。而事實上，孝有小孝、大孝之別，對于濮王的孝僅僅是小孝，而作為天子，不能止于此，因為“王者之孝，在乎得四海之歡心”，而非僅僅一人之歡心，若能去稱親之文，公告天下，則“天下化德，人倫自正，大孝之名光于萬世矣”[2]518。據(jù)此可見，程頤并非僅僅是從大義和私恩的角度勸說英宗，還有小孝和大孝的角度?！缎⒔洝ば⒅握隆份d孔子之言謂，“昔者明王之以孝治天下也”，能得“萬國之歡心”“百姓之歡心”，此即程頤之所據(jù)。

而英宗欲稱本生之父濮王為“皇考”“皇親”，還有著更進一步的意圖，此即為其立廟，進而配享明堂。因為依照當時普遍流行的一種看法，配享明堂者即是在位皇帝之“考”。反對者如司馬光就指出了此一問題：“孔子以周公有圣人之德，成太平之業(yè)，制禮作樂，而文王適其父，故引以證‘圣人之德莫大于孝’答曾子，非謂凡有天下者皆當尊其父以配天，然后為孝也。近代祀明堂者，皆以其父配上帝，此乃誤釋《孝經》之義，而違先王之禮也?！盵6]認為配享者當是對王朝之奠基有崇高功德者。不過英宗在位僅四年，故“濮議”最后并沒有發(fā)展到配享明堂的地步，甚至連謚號都未厘定。而程頤對明堂配享的看法顯然不同于司馬光，因為他認為明堂配享者只能是“父”。當然，程頤所言之“父”是《春秋公羊傳》“為人后者為之子”的“所后者”，就當時而言也就應當是“仁宗”，而非濮王，因為濮王并未為一國之君[2]47。故而程頤對濮議的看法與其《禘說》“配上帝必以父”的觀點仍然保持了一貫?！盀槿撕笳邽橹印笔亲诜ㄖ浦芯S護大宗的重要內容，故程頤之說似乎顯得比司馬光更為強調親親，然而程頤又認為親親不能凌駕于大義之上，試圖要在大義和私親、尊尊和親親之間尋找一個平衡，換言之，在禮儀和人情之間尋找其一貫性，而此一貫的根本正是天理。

二、“立宗子法亦是天理”

程頤混同合食之祭與郊祀之祭包含著一個意圖：提倡祭始祖與重建宗子法。既然禘祭是可以在文王或太祖之廟中進行的，而之所以在文王廟中進行，是因為所出之祖——也即始祖——是無廟的，那么后世就可以變通禮制，禮以義起，建立始祖廟?！抖E說》第三段話對于王安石禮議的認同，(3)程頤對王安石的孝行也非常贊賞，“介甫平居事親最孝，觀其言如此，其事親之際，想亦洋洋自得，以為孝有余也”。參見《二程集》，北京：中華書局2004年版，第281頁。已表明了此意圖。所以，北宋在宋太祖之廟外另建始祖僖宗廟的做法，為程頤所贊同。建始祖廟以祭祀，正是復興宗子法最為重要的一點，所謂“凡言宗者，以祭祀為主，言人宗于此而祭祀也”[2]242。這才能體現(xiàn)禮之報本反始的特點。而對于濮議，程頤為了解決英宗尊其本生父的問題，也正是采用了類似的方式：“以濮王之子襲爵奉祀，尊稱濮王為濮國太王……自然在濮國極尊崇之道，于仁廟無嫌二之失，天理人心，誠為允合?！盵2]517此即是另立宗統(tǒng)，濮王從原來的小宗變?yōu)榱隋氖甲婧痛笞赱7]。這一對父子之情、君臣之禮兩者之間沖突的處理，堪稱理學政治實踐的典范。關于宗子法，程頤說：

今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。古者子弟從父兄，今父兄從子弟，子弟為強，由不知本也。且如漢高祖欲下沛時，只是以帛書與沛父老，其父老便能率子弟從之。又如相如使蜀，亦移書責父老，然后子弟皆聽其命而從之。只有一個尊卑上下之分，然后順從而不亂也。若無法以聯(lián)屬之，安可？且立宗子法，亦是天理。譬如木，必從根直上一干，如大宗。亦必有旁枝。又如水，雖遠，必有正源，亦必有分派處，自然之勢也。然又有旁枝達而為干者[2]242。

這一說法，無疑會讓人想到張載《西銘》之語：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也?！背填U舉漢高祖故事，正是以君主為父母之宗子之意！換言之，民胞物與這一天下秩序的達成，需要通過宗子法這一路徑，尊祖重本，才能使天下人聯(lián)為一體，而同時又有根干枝葉、尊卑上下之分別，這一禮制秩序的建構，正是程頤“理一分殊”理學觀念的應用。難怪程頤評價張載《西銘》會說：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分?！盵2]609程顥亦評價謂：“仁孝之理備于此，須臾而不于此，則便不仁不孝也?！盵2]39認為《西銘》所發(fā)揮者是孟子“萬物皆備于我”之意，也即“仁者渾然與物同體”之意[2]16。“理一分殊”和“與物同體”并不矛盾，而是異言同旨。

與“立宗子法為天理”之說相應的是“祭先本天性”，《二程集》載：

又問：“祭起于圣人制作以教人否？”曰：“非也。祭先本天性，如豺有祭，獺有祭，鷹有祭，皆是天性，豈有人不如物乎？圣人因而裁成禮法以教人耳?！庇謫枺骸敖袢瞬患栏咦?，如何？”曰：“高祖自有服，不祭甚非。某家卻祭高祖?！庇謫枺骸疤熳悠邚R，諸侯五，大夫三，士二，如何？”曰：“此亦只是禮家如此說?！庇謫枺骸敖袷渴也豢闪R，當如何也？”庶人祭于寢，今之正廳是也。凡禮，以義起之可也[2]285。

凡物，知母而不知父，走獸是也；知父而不知祖，飛鳥是也。惟人則能知祖，若不嚴于祭祀，殆與鳥獸無異矣[2]241。

以祭先祖為天性，而非圣人人為制作以設教，即意味著祭祀先祖是合于天理的。顯然，程頤的論述并不止于說禽獸不知禮儀，在他看來，禽獸亦知祭禮。禽獸亦知祭的根據(jù)便是一草一木皆稟天理，所謂“有物有則”。他解釋《孝經》“安上治民莫善于禮，移風易俗莫善于樂”說：“此固是禮樂之大用也，然推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和。只此兩字，含蓄多少義理。天下無一物無禮樂。且置兩只椅子，才不正便是無序，無序便乖，乖便不和”[2]225。無一物不稟受天理，故“禮樂無處無之”[2]225。而人和禽獸的差異在于，人知祭先祖?！叭糁辜蓝[，只為知母而不知父，禽獸道也。祭禰而不及祖，非人道也?！盵2]167所以，祭高祖就不是天子、諸侯的專屬，而是庶人亦應施行的。因此，雖言“禮以義起”，究其實卻是合乎人性，合乎天理。其《禮序》即言：“禮經三百，威儀三千，皆出于性?！盵2]668而性即理也。程頤從人禽之別和天理論的意義上論證了庶人祭祀先祖的合理性和必要性。不僅僅是祭高祖，始祖亦應當祭，程頤言：

時祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，厥初生民之祖。立春祭先祖，季秋祭禰。他則不祭……先祖者，自始祖而下，高祖而上，非一人也……常祭止于高祖而下。自父而推，至于三而止者，緣人情也[2]240。

程頤之意是將祭祀分為常祭和祭始祖[8]。此說正與《禘說》末段所言宋代立始祖僖宗廟一致。此外，他甚至認為對于先祖“其可知者，無遠近多少，須當盡祭之。祖又豈可不報？又豈可厭多？蓋根本在彼，雖遠，豈得無報？”[2]180頗重祭祀之報本返始特質。若此，則更大異于漢唐禮制天子七廟、諸侯五廟的減殺以兩之制。據(jù)此以觀，程頤依據(jù)天理之公共性，突出強調了祭祀之禮的公共性。祭高祖、始祖之禮通行于天下，才能實現(xiàn)萬物一體、天下一家的社會至治理想。

三、仁體孝用：“父子之愛本是公”

強調理一，強調祭祀的公共性，也與程頤對仁孝關系的理解有內在的一貫聯(lián)系。二程在對《西銘》的評價中已經對仁、孝關系做了定位，程顥認為《西銘》是言仁體，而程頤也并不反對，故有仁體孝用之論：

問：“‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？曾有許多般數(shù)來？仁主于愛，愛莫大于愛親。故曰：‘孝弟也者，其為仁之本歟！’”[2]183

“孝弟為仁之本”是《論語·學而》載有子之言。程頤直言，仁是性，是天理。仁義禮智是人之性，而孝弟則是情。程頤曾引《孝經》以解有子之言，謂：“夫子曰：‘敬親者不敢慢于人，愛親者不敢惡于人?！桓衣谌?，不敢惡于人，便是孝弟。盡得仁，斯盡得孝弟，盡得孝弟，便是仁。”弟子詢問：“為仁先從愛物上推來，如何？”程頤說：“‘不敬其親而敬他人者，謂之悖禮，不愛其親而愛他人者，謂之悖德’，故君子‘親親而仁民，仁民而愛物’。能親親，豈不仁民？能仁民，豈不愛物？若以愛物之心推而親親，卻是墨子也?！盵2]309這仍然是強調行仁要有其序，要從孝親開始，而不能從愛物上推。程頤一方面強調行仁在實踐過程中的差序性，另一方面則強調仁之普遍性和公共性，謂“仁者公也”[2]105。他非常重視“仁愛”的公共性維度，正如其強調祭祀的普遍性一樣。也正因此，他會強調父子之孝的普遍性，而以天理來說孝，而非以父子為不同于君臣朋友等人倫關系的自然情感，不惟如此，程頤言：

問：“第五倫視其子之疾，與兄子之疾不同，自謂之私，如何？”曰：“不特安寢與不安寢，只不起與十起，便是私也。父子之愛本是公，才著些心做，便是私也?！庇謫枺骸耙暭鹤优c兄子有間否？”曰：“圣人立法曰：‘兄弟之子猶子也。’是欲視之猶子也?！庇謫枺骸疤煨宰杂休p重，疑若有間然?！痹唬骸爸粸榻袢艘运叫目戳??？鬃釉唬骸缸又捞煨砸病！酥痪托⑸险f，故言父子天性。若君臣兄弟賓主朋友之類，亦豈不是天性？只為今人小看，卻不推其本所由來故爾。己之子與兄之子，所爭幾何？是同出于父者也。只為兄弟異形，故以兄弟為手足。人多以異形故，親己之子，異于兄弟之子，甚不是也?！盵2]234

“推其本所由來”，則父子之愛皆是天理，故說“本是公”。所以他認為《孝經》所言“父子之道天性也”的“天性”，并非僅僅適用于父子之間，也適用于君臣兄弟。(4)唐玄宗注《孝經》強調父子之道與君臣之義的一貫，是為了強調忠也是天性，以凸顯尊君。而程頤之說則呈現(xiàn)出理解父子之道與君臣之義相通的另一種思路——以天理貫通二者。程頤此解前無古人，在某種意義上否定了父子關系在五倫之中的獨特性，從而也就規(guī)避了忠、孝孰輕孰重的問題。就濮議而言，程頤的解決路徑既不同于歐陽修重父子之情一派，亦不同于司馬光重君臣之義一派，而是跳出兩者的對立關系，從更為根本的天理出發(fā)，化解了兩者的緊張。聯(lián)系上節(jié)所引“古者子弟從父兄，今父兄從子弟，子弟為強，由不知本也”之論可知，所謂推其本所由來，正意味著，超越現(xiàn)世生活中家庭內部的兄弟之別，而上溯至宗子法的始祖，從宗族的共同始祖來看，兄弟之子當然也就是“猶子”了，不可以異形而否認其同出一源，不可以分殊而忽視其本來的理一。因此，程頤以仁為孝之體，行仁自孝弟始，其實意味著以本源的公愛消解現(xiàn)實生活中的人出于私心之愛；倡導立宗子法，也正是要破除小家庭的自私意識，以成就同體之愛的良善社會。

正因此，他才強調在親親和尊賢兩者間尊賢的優(yōu)先性：

“克明峻德”，只是說能明峻德之人?！胺矠樘煜聡矣芯沤洠恍奚硪?，尊賢也，親親也?！鄙w先尊賢，然后能親親。夫親親固所當先，然不先尊賢，則不能知親親之道?！抖Y記》言“克明峻德，顧諟天之明命，皆自明也”者，皆由于明也[2]258。

且如《中庸》九經，“修身也，尊賢也，親親也。”《堯典》“克明峻德，以親九族”。親親本合在尊賢上，何故卻在下？須是知所以親親之道方得。未致知，便欲誠意，是躐等也。學者固當勉強，然不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理[2]187。

他將《尚書·堯典》和《中庸》所言聯(lián)系起來，以說明尊賢的重要。這又體現(xiàn)出與鄭玄、孔穎達所論之共通處。君主治國，首先要選任有德的賢者，能明峻德的人就是賢人，同時，這一說法就與《大學》三綱領以明明德為首構成了呼應。而“明峻德”的實質是明天理，強調“明”之于人行為的優(yōu)先性，強調格物致知為八條目之首，此為理學知先行后說的理論內核。知天理在親親之先，也就同樣意味著，要以天理之公來節(jié)制人之私愛。類推之，知天理自然也在忠君之先。知天理是親親、忠君的前提。

但反言之，這并不是意味著，孝親不足以盡天理。程頤提出性命孝弟是一統(tǒng)底事的說法：

問：“《行狀》云：‘盡性至命，必本于孝弟。’不識孝弟何以能盡性至命也？”曰：“后人便將性命別作一般事說了；性命孝弟只是一統(tǒng)底事，就孝弟中便可盡性至命。至如灑埽應對與盡性至命，亦是一統(tǒng)底事，無有本末，無有精粗，卻被后來言性命者別作一般高遠說。故舉孝弟，是于人切近者言之。然今時非無孝之人，而不能盡至命者，由之而不知也?！盵2]224-225

此處的“無有本末，無有精粗”，正是程頤“體用一源，顯微無間”之說，并不可以孝親從兄、灑掃應對為小事而輕忽。圣門之學是下學與上達一貫，而非上下脫節(jié)、精粗分離?！袄韯t極高明，行之只是中庸也?！盵2]119灑掃應對中亦有形而上之理。而佛老之學則非是，“佛氏之道，一務上達而無下學，本末間斷，非道也”[2]1179。程頤又言：

世之言道者，以性命為高遠，孝弟為切近，而不知其一統(tǒng)。道無本末精粗之別，灑掃應對，形而上者在焉。世豈無孝弟之人，而不能盡心至命者，亦由之而弗知也。人見禮樂壞崩，則曰禮樂一日亡，可乎？禮樂無所不在，而未嘗亡也。則于窮神知化乎何有？(《二程粹言·心性篇》)

忽視了下學和上達的一貫、不知孝弟和性命的一貫，就會產生偏頗，如果僅僅截取下學一節(jié)則是常人，如果僅僅截取上達一節(jié)則是佛教。問題是孝弟之人很多，為何能夠上達以至命者卻很少呢？人人皆灑掃應對，為何未成為圣人呢？程頤解釋的核心即在于“弗知”二字，百姓日用而不知。世人總是說禮崩樂壞，但其實禮樂從來不會徹底消亡，因為禮樂無所不在，且無時不在。承接上節(jié)所論，天下無一物無禮樂，天理就遍在于天地萬物，因此，盡性至命、窮神知化，其關鍵在于能否知天理、格致天理。強調尊賢在親親之先，其意涵亦在于此。

結 語

程頤對郊祀宗祀的理解，與鄭玄以及孔穎達差異顯著，顯得更加簡潔明快；他堅持《孝經》“嚴父配天”之意，主宗祀為以父配，凸顯父子之親，以此為據(jù)，對《禮記》之文多所懷疑，又體現(xiàn)出了理學疑經惑傳的特點。然而其禮制建構拘泥于《孝經》字義，片面強調周公之不得僭越君臣之禮，使他在一定程度上遺失了郊祀宗祀的德性意義。一方面強調父子之親；另一方面嚴守君臣之義，這一做法正與他對濮議的看法完全一致，而其協(xié)調父子、君臣二倫的辦法即是立足于天理本體。他以郊祀為合食之祭，從而突出了祭始祖與宗子法的必要性與合理性，以祭祀為天性，從理論上說明禮樂之公共性，更是極大地彰顯了祭祀之禮的普遍性，為宋代以降之庶民禮制提供了理論依據(jù)，其最重要意義則指向了儒家公天下的一體政治理想之實現(xiàn)。