高 彥

（西北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，甘肅 蘭州 730070）

20 世紀(jì)30 年代以來，隨著大批敦煌、吐魯番、漢簡(jiǎn)文書以及大量考古研究成果的公布，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)自兩漢訖宋初，古代河西走廊的桑蠶業(yè)不僅有一定的規(guī)模生產(chǎn)，而且民間祭祀先蠶的活動(dòng)也一直“沿而無衰”。陳炳應(yīng)對(duì)河西桑蠶業(yè)作了較早考證，認(rèn)為至遲從距今四千年左右，甘肅東部地區(qū)即已掌握了蠶桑絲織技術(shù)，已從事蠶桑絲織生產(chǎn)了。①李并成對(duì)甘肅西部河西走廊的桑蠶業(yè)做了細(xì)致的考察，得出河西從事養(yǎng)蠶織絲當(dāng)始于西漢時(shí)期，發(fā)展于魏晉時(shí)期、鼎盛于唐代、衰落于宋初的結(jié)論。②閆廷亮對(duì)歷代河西的桑蠶生產(chǎn)做了梳理，特別是對(duì)明清時(shí)期河西地方史志中記載的桑蠶信息做了概述，總結(jié)到古代河西地區(qū)是聞名遐邇的蠶桑生產(chǎn)區(qū)域，到近代，在桑蠶業(yè)衰敗的背景下該地仍有養(yǎng)蠶織絲的零星分布。③趙玉平利用S.5639《蠶延愿文》，對(duì)文書中的十位蠶神逐一做了考察。④以上學(xué)者除用出土文獻(xiàn)和考古材料對(duì)甘肅東、西部的蠶桑絲織業(yè)做了梳理外，還采用圖像志的方法對(duì)敦煌地區(qū)的蠶禮進(jìn)行了探究。受其啟發(fā)，筆者在前人研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合敦煌文獻(xiàn)擬對(duì)古代河西蠶神再做一探討。

一、文獻(xiàn)所見河西走廊桑蠶業(yè)

兩漢時(shí)期，河西走廊的桑蠶業(yè)生產(chǎn)已有很大的發(fā)展，出土文獻(xiàn)對(duì)此情況多有記載?！毒友有潞?jiǎn)》741JF16：1-16保留了一份《永始三年（公元前14 年）詔書冊(cè)》，其中一條“治民之道，宜務(wù)于本，廣農(nóng)?！钡穆闪顦O為緊急，詔書要求下轄縣鄉(xiāng)立馬執(zhí)行，于是張掖太守、守郡司馬宗行長(zhǎng)史事十月傳達(dá)，十一月已至金關(guān)嗇夫吏。此簡(jiǎn)出土于金塔縣漢金關(guān)遺址，該地屬河西走廊境內(nèi)，從詔書內(nèi)容所提及的地域推測(cè)，與張掖毗鄰的酒泉郡、乃至敦煌郡都是實(shí)施“廣農(nóng)?！贝胧┑闹攸c(diǎn)地區(qū)。此項(xiàng)措施自實(shí)施后，頗見成效，從百余年后河西走廊成為絲綢路上重要經(jīng)濟(jì)地區(qū)可見一斑。

魏晉以降，河西走廊的桑蠶業(yè)已達(dá)到規(guī)模化生產(chǎn)?！稌x書》載：“會(huì)稽王道子嘗問其西土所出”，天錫應(yīng)聲曰：‘桑葚甜甘，鴟鸮革響，乳酪養(yǎng)性，人無妒心?！雹菝鎸?duì)王道子的詰難，前涼王張?zhí)戾a用“桑葚”巧妙答復(fù)，不僅成功地處理了這場(chǎng)公關(guān)危機(jī)，還對(duì)河西第一特產(chǎn)做了宣傳和推廣。佐證河西桑蠶業(yè)發(fā)展勢(shì)頭好的資料還很多，甘肅魏晉壁畫墓就是其中一例。嘉峪關(guān)壁畫墓中有多幅描繪桑園、采桑、繅絲場(chǎng)景的畫面。例如，新城6 號(hào)墓東壁的《采桑護(hù)桑圖》，畫中有一株亭亭如蓋的桑樹，樹下右側(cè)是一提?；\胸前掛彩纓的妙齡少女，左側(cè)則是一拉弓射箭的英俊少年。從簡(jiǎn)潔生動(dòng)的畫面看，這種詩情畫意的采桑場(chǎng)景無疑體現(xiàn)的是遠(yuǎn)離戰(zhàn)爭(zhēng)，社會(huì)安定的河西生活。此外，嘉峪關(guān)1號(hào)墓后室南壁、3號(hào)墓中室東壁和后室北壁、7 號(hào)墓后室南壁、12 號(hào)墓后室后壁及13 號(hào)墓后室后壁的“絹帛圖、“卑女采桑圖”，及新城4 號(hào)西晉墓“驅(qū)鳥護(hù)桑圖”、5 號(hào)墓前室北壁“采桑圖”等，都是墓主日常生活及財(cái)富的真實(shí)寫照。據(jù)李并成統(tǒng)計(jì)嘉峪關(guān)墓中專繪采桑、蠶繭、絲帛以及蠶絲工器具的畫面有140 幅，占磚畫總數(shù)660 幅的21.2%。除嘉峪關(guān)外，酒泉東晉十六國墓畫磚中也發(fā)現(xiàn)了“采?！?、“護(hù)桑”圖。如下河清1 號(hào)墓，丁家閘5 號(hào)墓后壁左側(cè)和酒泉果園鄉(xiāng)西溝村7 座魏晉墓均描繪幾組束高髻，穿窄袖裥色裙挎籃采桑的婦女。如前所述，酒泉墓的“桑園圖”、“護(hù)桑育蠶圖”，均是河西走廊社會(huì)生產(chǎn)和生活的如實(shí)反映。

入唐以后，河西桑麻種植的規(guī)模更大。大谷2836號(hào)文書《長(zhǎng)安三年（703）三月敦煌縣錄事董文徹碟》記載：“其桑麻累年勸種，百姓并足自供?！笔⑻茣r(shí)，河西憑借著冠絕寰宇的綜合實(shí)力一舉成為全國的經(jīng)濟(jì)中心，其發(fā)達(dá)程度如《資治通鑒》描述，“自安定門西盡唐境萬二千里，閭閆相望，桑麻翳野”，是時(shí)中國強(qiáng)盛“天下稱富庶者無如隴右?！雹蕖鞍彩分畞y”爆發(fā)后，吐蕃乘機(jī)占領(lǐng)了河西的廣大地區(qū)，但在長(zhǎng)達(dá)七十多年的吐蕃政權(quán)時(shí)期，當(dāng)?shù)卣畬?duì)農(nóng)桑業(yè)仍采取鼓勵(lì)政策。譬如，S.3287背《吐蕃子年五月沙州左二將百姓汜履倩等戶口狀》等多件文書都記載了“絲綿部落”生產(chǎn)、生活的日常。部落是吐蕃的基層行政單位，絲綿部落實(shí)為編制養(yǎng)蠶戶組成的部落。據(jù)敦煌文書記載，吐蕃時(shí)期沙州（敦煌）原有的州、縣、鄉(xiāng)、里都被撤銷，代之而起的是吐蕃部落，部落長(zhǎng)官通常由部落使、部落大使擔(dān)任。另外，吐蕃對(duì)多植園囿、植樹養(yǎng)蠶的河西望族也授予大使頭銜。陰家為敦煌望族，在當(dāng)?shù)負(fù)碛写罅康霓r(nóng)田、牲畜等財(cái)富，陰嘉政也因此擔(dān)任“部落大使”，“山莊四所，桑杏萬株”（P.4638）描述陰家來說也算是名至實(shí)歸。由此可見，吐蕃對(duì)河西實(shí)行部落建制的目的很明確，就是拉攏河西豪族讓其參與到政權(quán)的管理中，以此達(dá)到民族關(guān)系的緩和與政權(quán)的鞏固。其次，從國策上看，“獎(jiǎng)勵(lì)耕織”一直是吐蕃慣有的經(jīng)濟(jì)手段。P.2162《吐番寅年沙州左三將納突歷》中，有關(guān)敦煌百姓的納突地點(diǎn)就多次提到蠶坊、百尺、百尺下村落等。從帶有濃厚吐蕃色彩的納突地點(diǎn)，我們獲悉此階段的桑蠶生產(chǎn)已到規(guī)?；?jīng)營的程度。再者，從長(zhǎng)期的經(jīng)濟(jì)效益看，該經(jīng)營方式對(duì)整個(gè)河西走廊絲織業(yè)的繁榮和商品經(jīng)濟(jì)的活躍起到了推波助瀾的作用。

歸義軍時(shí)期（848～1036年），河西農(nóng)桑又呈現(xiàn)出一派繁榮景象。P.5007《敦煌》所吟：“仕女尚□天寶髻，水流依舊種桑麻”的景象，正是張氏歸義軍統(tǒng)治河西時(shí)期。歸義軍時(shí)期的敦煌只是中央政府的一個(gè)軍鎮(zhèn)，為何在經(jīng)濟(jì)上取得富足一方的政績(jī)？究其原因，我們以為與歸義軍節(jié)度使統(tǒng)領(lǐng)百姓積極發(fā)展農(nóng)業(yè)有關(guān)。如張議潮、張淮深叔侄統(tǒng)治時(shí)期，節(jié)度使婦人多次身體力行、率先垂范地帶領(lǐng)婦女養(yǎng)蠶繅絲。P.3720《張淮深造窟功德碑》曰：“夫人，穎川陳氏，柔容美德，淑行兼仁。閨門處治理之心，撫下施貞明之愛。居尊不棄于蠶桑?！盨.5630《張淮深造窟記》又曰：“屈尊不棄于蠶?！?。歸義軍統(tǒng)治的中后期，敦煌蠶絲業(yè)更是一幅“蠶田善熟”、“蠶賦馬鳴”的情景。P.4638《大番故敦煌郡莫高窟陰處士公修功德記》云：“畎平河之溉濟(jì)，蠶賦馬鳴”。Ch.00207《乾德四年重修北大像記》又云：“次愿城隍晏謐，兵甲休行，無聞刁斗之聲，永罷鼓鼙之響。春蠶善熟、夏麥豐登，東皋廣積于千箱，甫畝倍收于萬斛?！盤.2085《燃燈文》載：“國泰人安，田蠶善熟；令公延壽、寶祚長(zhǎng)興。”安西榆林第20 窟宋雍熙五年（988）的發(fā)愿文亦有“蠶田善熟”的祈愿詞。從上述材料可知，歸義軍時(shí)期盡管中原板蕩、河西政權(quán)更替頻繁，但瓜（敦煌）、沙（安西）二州桑蠶生產(chǎn)仍在當(dāng)?shù)卣闹匾曄掠行虬l(fā)展。

二、文獻(xiàn)所見河西之蠶神

敦煌文獻(xiàn)S.5639 現(xiàn)存36 篇佛教齋文，《蠶延愿文》是其中一篇以“蠶農(nóng)稱意”為祈愿目的的齋文，黃征、吳偉二位學(xué)者最早對(duì)這篇齋文做了?？闭恚茰y(cè)此卷寫于公元935～974年間。

從《蠶延愿文》獲知：河西民間祭拜的蠶神，不是官方所推崇的先蠶螺祖，而是民間供奉的本土神祗?！缎Q延愿文》中列舉了河西民眾對(duì)牛王沙門、馬鳴菩薩、王母、麻姑、蛟人、務(wù)女、后土夫人、九天玄女、龍王、電母十位神祇的供奉，其中牛王沙門、馬鳴菩薩是印度佛教中的天神和高僧，其它八位均為中國的本土神祇。這種多神祇崇拜的現(xiàn)象在我國民間較為普遍，如雷聞在《書評(píng)：（唐宋民間信仰）》中所說：“在祭祀對(duì)象選定原則、祭祀目的和儀式的嚴(yán)格程度上，‘國家’與‘民間’一向存在著顯著的區(qū)別”。⑦鑒于《蠶延愿文》中諸神祇所司職務(wù)的功利性和象征性，筆者擬對(duì)愿文中的女性神祇逐一考證，尤其是對(duì)河西民眾影響較大兩位神人——西王母和麻姑，做一重點(diǎn)論述，以期揭示河西蠶神信仰的風(fēng)貌及其信仰體系的構(gòu)建過程。

（一）西王母

西王母是中國上古神話中地位最顯赫的女神，人們親切稱她為“始祖母”⑧“豐產(chǎn)女神”⑨“女陰之尊”“掌不死之藥的女神”。文獻(xiàn)中有“王母”“西母”“金母”“神母”之說，但在民間，老百姓習(xí)慣稱之為“西王母”。西王母的傳說最早可追溯到上古的漁獵時(shí)代，《太平廣記》引《風(fēng)俗通》曰：“舜之時(shí)，西母來獻(xiàn)白玉琯?！雹鈴默F(xiàn)有文字資料看，最早記載西王母的《山海經(jīng)》，有五則材料描寫其為氏族領(lǐng)袖。她的外貌，該書稱：“其狀如人，豹尾、虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝”[11]。民間還有一種說法，即西王母是帝王之女、人間君主，這種傳說在先秦時(shí)期的文獻(xiàn)中有記載。如《竹書紀(jì)年》載：“穆王十七年，西征昆侖丘，見西王母?！盵12]又《穆天子傳》卷三，西王母對(duì)天子答曰：“嘉命不遷，我惟帝女?！盵13]

西王母成為中原一帶供奉的吉神，與周天子西征、西漢帝王供奉有關(guān)。公元前十世紀(jì)，周穆王開始西征，穆王十二年，犬戎沒有及時(shí)進(jìn)貢，周穆王以此為由，親自領(lǐng)兵對(duì)犬戎征伐，這是周天子第一次西征。從戰(zhàn)果看：穆王伐犬戎，僅僅以俘獲五個(gè)君王，得四白狼、四白鹿，乃至“荒服不至”而告終。穆王十七年，周王第二次西征，這次穆王到犬戎地區(qū)受到了當(dāng)?shù)夭柯涫最I(lǐng)的熱情接待?！赌绿熳觽鳌吩唬骸疤熳佑x西王母于瑤池之上，西王母為天子謠”[14]，以至“樂而忘歸也”。從這兩則史料得知，西周時(shí)期是西王母由“人巫合一”的半人半獸形象演變?yōu)椤巴跷缀弦弧比宋镄蜗蟮闹匾A段。神職上，她由掌“司天之厲及五殘”的氏族領(lǐng)袖轉(zhuǎn)變?yōu)椤安俨凰乐帯钡木?。此時(shí)的王母，實(shí)則完成了兩次形象的轉(zhuǎn)變。西漢時(shí)，皇帝信奉“天人合一”、“君權(quán)神授”的新儒家思想，加之統(tǒng)治者迷信方術(shù)，西王母又被尊為統(tǒng)御三界十方的群仙領(lǐng)袖，于是她的第三個(gè)形象——“道仙”又被成功塑造?！稘h武帝內(nèi)傳》云：“王母上殿東向坐，著黃金褡襡，文彩鮮明，光儀淑穆。帶靈飛大綬，腰佩分景之劍，頭上太華髻，戴太真晨嬰之冠，玄璚鳳文之舄?！敝链耍?jīng)過三次身份華麗轉(zhuǎn)變的西王母，最終成為中原一帶官方和民間共同尊奉的吉神。

河西與西王母建立聯(lián)系的文獻(xiàn)《山海經(jīng)》卷二〈西山經(jīng)〉載：“又西二百二十里，曰三危之山，三青鳥居之?！惫痹疲骸帏B為西王母取食者，別自棲息于此山也?！痆15]三危山在鳴沙山對(duì)面，在佛教未傳時(shí)，該地“原是道教信仰的天下”[16]。敦煌壁畫中有多幅西王母與東王公的長(zhǎng)卷式故事畫，如第249 窟、第285 窟、第294 窟、第296窟、第305 窟、第401 窟均是描繪二神外出巡天游覽的場(chǎng)景，畫中西王母高髻束冠、著大袖長(zhǎng)袍、拱手而坐、表情肅然，儼然一副王者形象。敦煌文獻(xiàn)亦有西王母為道仙的內(nèi)容。如P.2004《老子化胡經(jīng)玄歌》是一件講述老子西出函谷關(guān)到西域?qū)藢?shí)行教化的文書。其中第六首講老子在周代西入流沙以前與尹喜會(huì)面的事情，其曰：“欲得求長(zhǎng)生，讀之易精神，將喜入西域，遷喜為真人。”《尹喜哀歌》中第四首，歌頌尹喜化胡后進(jìn)謁西王母時(shí)的一段因緣，喜吟唱：“道見西王母，問我子何歸？恥身不學(xué)道，意欲覓仙師?！睆恼仔鑱砜?，河西地區(qū)早已把西王母納入到本地神話信仰的體系當(dāng)中，且在百姓心中她的排位要高于老子和尹喜。

對(duì)河西民眾而言，他們?yōu)榱藵M足自身一己的利益，往往給神祗賦予新的職能。如《蠶延愿文》所講，王母為先蠶，肩負(fù)著賜蠶之職。那么，西王母為何在唐五代又被河西地區(qū)奉為蠶神呢？究其原因，筆者分析如下：

1.與遵循織絲為業(yè)的女德有關(guān)

在卷帙浩博的文獻(xiàn)中，西王母與婦女“休其蠶織”的內(nèi)容比比可見。如六朝小說《漢武別國洞門記》云：西王母曾率領(lǐng)眾仙“采桑于白海之濱”。魏晉時(shí)期是道教迅速發(fā)展的時(shí)期，王母被納入道教神仙體系成為掌管女仙名籍的先蠶，一方面與“婦無公事，休其蠶織”的婦功有關(guān)。另一方面與社會(huì)動(dòng)蕩，百姓流離失所的政治形勢(shì)有關(guān)。唐五代，王母被河西百姓奉為蠶神，還有佑庇一方平安的“使命”。P.3645《東方朔偷桃》載，王母指東方朔曰：“此小兒三度到我樹下偷桃，我捉得，系著織機(jī)腳下。放之而去之，今已長(zhǎng)成?！?/p>

漢代畫像磚中，有一類西王母手持“工”字形器物的圖像，據(jù)劉海宇考證，此類器物的名稱應(yīng)為文獻(xiàn)中所見的“纴器”，這種器具不僅用來整理葛麻類紗線，也用來絡(luò)蠶絲，是古代常見的繞線用具。[17]筆者查閱十六國時(shí)期魏晉壁畫墓的相關(guān)資料，驚喜地發(fā)現(xiàn)河西地區(qū)有兩處西王母畫像與前類畫像磚十分相似。一幅是酒泉丁家閘5 號(hào)墓的壁畫，畫中西王母是高髻飾冠、憑幾正襟危坐、拱手于袖中的形象。另一幅藏于高臺(tái)縣駱駝城磚墓中，畫中西王母束高髻，著大袖袍，憑幾拱手而坐，手中不再持“工”字形纴器，而是用“工”字華勝裝飾頭發(fā)。

華勝又名花勝，今指婦女發(fā)簪兩端的裝飾。華勝原有兩種解釋，一說是發(fā)飾。劉熙《釋名·釋首飾》曰：“華，象草木華也。勝，言人形容正等，一人著之則勝也，蔽發(fā)前為飾也?！盵18]顏師古《漢書·司馬相如》中注：“勝，婦人首飾也，漢代謂之華勝?！盵19]《后漢書》解釋為：“簪以玳瑁為擿，長(zhǎng)一尺，端為華勝”。[20]高春明說“勝”的原始雛形為“中部為一圓體，圓體的上下兩段附有對(duì)向的梯形飾牌，使之系縛在簪釵之首，橫插在兩髻。”[21]另一說是織機(jī)上的構(gòu)件。在郭寶鈞[22]、日本小南一郎[23]研究的成果上，沈從文對(duì)“勝”做出了總結(jié)性回答。先生認(rèn)為勝即榺，原指織機(jī)部件中的經(jīng)軸，后來人們將其刻畫在紡織輪上，成為紡織的象征，并可能從此前后演化成婦女的首飾，寓意男耕女織的分工。[24]近年來，一些年輕學(xué)者對(duì)“華勝”一物重新做了考證。如李松以漢畫磚上西王母手中所持對(duì)置雙三角形器物為研究對(duì)象，指出此物是“卷繞絲或線的器具，即繞線架或繞線板”與紡織有關(guān)。劉海宇認(rèn)為“戴勝”與發(fā)飾（頭戴玉質(zhì)華勝）無關(guān)，西王母“戴勝”應(yīng)讀為“持纴”，“戴勝杖”即持纴杖。筆者通過對(duì)中原漢畫磚和河西魏晉壁畫中西王母形象的反復(fù)比較研究，贊同學(xué)者們的主流觀點(diǎn)，認(rèn)為《山海經(jīng)》所述西王母“戴勝”應(yīng)與發(fā)飾有關(guān)。從圖像看，漢畫像磚及魏晉壁畫墓中西王母戴的“工”字形或“對(duì)置雙三角形”玉勝，筆者認(rèn)為是縮小版的“纴器”，與模仿紡織工具的部件有關(guān)。而她手中所持或面前所擱置的“工”字形器具（或稱“持纴”或“持勝”），為紡織工具的部件。從《山海經(jīng)》中西王母“戴勝”到魏晉壁畫墓中“持纴”形象的轉(zhuǎn)變，實(shí)則與王母被奉為蠶神，倡導(dǎo)婦女養(yǎng)蠶繅絲的婦功有關(guān)。

2.與佛教傳入有關(guān)

河西地區(qū)是佛教傳入中原的首站，從石窟塑像及壁畫中的各色人物形象看，都有異質(zhì)文化的滲入。例如，從西王母的神仙造型看，既有本土特色，又有中、西亞等地的文化風(fēng)格，同時(shí)她還是一個(gè)兼?zhèn)溽尩谰竦纳裣深I(lǐng)袖。正如詹姆斯所言“佛教傳入中國后，緊接著漢代于公元220年衰落，她離開了她昆侖的家，昆侖的仙境歸于佛和他的極樂世界。”[25]莫高窟壁畫中，西王母和東王公形象及所繪位置往往和帝釋梵天很接近，這說明西王母的地位次于佛、弟子。唐五代時(shí)，西王母被河西民眾奉為蠶神，與“佛教在中土逐漸普及之后，西王母神話的影響最終削弱了”[26]有關(guān)，也與河西多神祗信仰有關(guān)。

（二）麻姑

考稽典籍，有關(guān)麻姑的神話源出于《神仙傳》卷三《王遠(yuǎn)傳》：講述了麻姑執(zhí)米成珠、三見滄海變桑田的故事?！埃ㄍ踹h(yuǎn)）因遣人召麻姑相問，亦莫知麻姑是何神也?！楣米哉f：‘接待以來，己見東海三為桑田。向到蓬萊，水又淺于往昔會(huì)時(shí)略半也，豈將復(fù)為陵乎？’”[27]道教神仙譜系中，麻姑的地位僅次于西王母，而麻姑和王母搭上關(guān)系的文獻(xiàn)《神仙傳》卻遲至東晉。該書中的“麻姑獻(xiàn)壽”，記載了建昌人麻姑修道于牟州東南余姑山的故事。相傳，三月三日是西王母的壽辰。蟠桃會(huì)上，麻姑獻(xiàn)給西王母的壽酒是她在絳珠河畔用靈芝釀造的，因酒濃香四溢，各路神仙都夸王母有口福，娘娘也因此封麻姑為“女壽仙”。其后的史料也偶見“麻姑獻(xiàn)酒”，但其內(nèi)容不再與西王母延壽相干。如《太平廣記》卷289 記載，李相泌嘗對(duì)客曰：“令家人速灑掃，今夜洪崖先生來宿。”有人遺美酒一榼，會(huì)有客至，乃曰：“麻姑送酒來，與君同傾。”[28]

麻姑一向被塑造成消災(zāi)避禍、保境安民、庇護(hù)百姓、永葆長(zhǎng)壽的神仙。其形象正如《敦煌愿文集》中五則麻姑延齡的史料所言：S.1441《二月八日文等范本》：“伏持勝善，次用莊嚴(yán)我河西節(jié)度使尚書貴位；伏愿五岳比壽，以（輿）日月而齊名；祿極（倉）滄瀛，延麻姑之萬歲?！贝嗽肝氖嵌掳巳占o(jì)念釋迦牟尼誕辰而舉行的隆重法會(huì)上宣讀的，歌頌歸義軍節(jié)度使曹議金的功德文。[29]S.4536《愿文》：“司空鴻壽，同五岳而治河煌，內(nèi)外宗親，比麻姑而受蔭?！盤.2726《比丘法堅(jiān)發(fā)愿文》：“伏愿麻仙比壽，王母齊堅(jiān)；萬善來集，千殃彌遠(yuǎn)。”P.3093《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)講經(jīng)文》：“若說天男天女，壽量大難算數(shù)，全勝往日麻仙，也越當(dāng)時(shí)彭祖?！盤.2058《發(fā)愿文》：“國王保受（壽），以（輿）歡祝（彭祖）而周（同）年，舉郡黎明，比麻姑而延蔭”。S.5757《結(jié)壇發(fā)愿文》“伏愿南山等壽，同王母之延齡；位極五候，比麻姑之萬歲[30]?！币陨喜牧现械纳竦o除麻姑外、還提及西王母及彭祖，在敦煌愿文中他們都以壽星著稱[31]。麻姑本是我國民間普遍供奉的神抵，但在河西民眾看來，無疑是本土方仙信仰的性質(zhì)。余欣將“某一神祗的職權(quán)在一定歷史條件下會(huì)逐漸分化和轉(zhuǎn)移。這種神祗職能的擴(kuò)散性轉(zhuǎn)換”稱之為“神祗的碎化”。[32]對(duì)河西民眾而言，為了滿足自身一己的利益，往往給神祗賦予新的職能，如《蠶延愿文》中王母被奉為先蠶的形象一樣，麻姑也肩負(fù)著賜蠶、補(bǔ)繭之職。由此足見民間對(duì)神祗的崇信，實(shí)質(zhì)是植根于神明滿足實(shí)際需求的靈驗(yàn)性來決定的。

（三）其他女性蠶神

《蠶延愿文》的女性形象還有本土化的其他五位女性神祗。

務(wù)女，即女宿。亦作婺女、須女，與織女同義，為二十八星宿之一?！妒酚洝ぬ旃贂罚烘呐捌浔笨椗盵33]厲玄《寄婺州溫郎中》詩唱吟：“婺女家空在，星郎手未攜?！?/p>

蛟人，亦寫鮫人、泉先、泉客，是中國神話傳說中魚尾人身的生物?！渡胶＝?jīng)》就有人魚圖像和文獻(xiàn)記載。張華《博物志》受到《山海經(jīng)》影響，創(chuàng)造了一個(gè)鮫人擅織的新視角，卷二載：“南海外有鮫人，水居如魚，不廢織績(jī)，其眼能泣珠”[34]。鮫人以織績(jī)、泣珠、報(bào)恩形象躍然紙上是在晉唐之間。宋代之后，鮫人又以東方美人魚的姿態(tài)走向世俗生活，如《洽聞?dòng)洝贰夺蕻愑洝贰额悺匪d婦人魚、婦魚、海人魚等。

后土就是皇地祇（大地女神），又稱地母元君、尊稱后土娘娘?！昂笸痢敝Q始于春秋，漢代被列入皇朝祀典，并為歷代沿用。隋以前，“王朝祀后土，多以皇后配祀；隋以后，國家祭祀后土，則以皇帝配祀”[35]。唐玄宗李隆基于開元年間三次到汾陰后土祠擴(kuò)建祠廟，至此，后土崇拜達(dá)到鼎盛。宋徽宗封后土為“承天效法厚德光大后土皇地祇”被道教列為“四御”尊神之一。自元以降，隨著道教走向民間，皇帝再無親祀后土之舉，明代以后純?yōu)槊窦?，至清代則為鄉(xiāng)社所祭，后土娘娘成為社日善男善女求子祈福的神仙。

生殖女神玄女，自“仙化”成為戰(zhàn)神（黃帝之師），曾在阪泉之戰(zhàn)中奉王母之命協(xié)助黃帝大敗蚩尤，后被提升為尊貴的九天玄女。漢晉時(shí)期上升為身兼數(shù)職的女神——房中術(shù)神、戰(zhàn)神、丹藥神、術(shù)數(shù)神。隋唐已降，玄女依舊是傳授兵法、通曉軍事的女戰(zhàn)神。明清之際，玄女已演化成貼近民眾的送子娘娘。

電母是司掌閃電的神祗，又稱“金光圣母”或“朱佩娘”。雷電崇拜，始于上古。電母女性形象明確記載于正史的時(shí)間較晚，《元史·輿服志》載，電母旗，青質(zhì)，赤火焰腳，畫神人為女人形，纁衣，朱裳，白袴，兩手運(yùn)光。”[36]

以上通過對(duì)《蠶延愿文》中蠶神的考述，我們得知西王母、麻姑、蛟人、務(wù)女、后土夫人、九天玄女、電母不僅是河西神話體系中的重要人物，還是宗教系統(tǒng)中掌教化、掌生育的神祇。首先，上述七位神祗是一個(gè)掌握專業(yè)技術(shù)的宗教團(tuán)隊(duì)。如在蠶事活動(dòng)中，后土夫人、九天玄女和電母對(duì)食飼、修供、點(diǎn)燭等養(yǎng)蠶環(huán)節(jié)做工作，最后的繅絲織布由技藝精湛的鮫人和務(wù)女協(xié)助完成，西王母則在整個(gè)活動(dòng)中發(fā)揮著總體布局和統(tǒng)籌協(xié)調(diào)的作用。另外，從蠶神團(tuán)隊(duì)精細(xì)化分工和科學(xué)操作所透漏信息的看，唐五代的河西蠶農(nóng)已掌握了較高水準(zhǔn)的育蠶、紡織技術(shù)，桑蠶繅絲業(yè)也成為當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的支柱產(chǎn)業(yè)。其次與生育有關(guān)。五代之際河西政權(quán)更替頻繁，戰(zhàn)亂多，人口損失嚴(yán)重。河西百姓將七位蠶神設(shè)定成女性，并為掌生育的玄女等先蠶設(shè)壇祭祀，不僅表達(dá)來年風(fēng)調(diào)雨順、桑壯蠶肥的美好希冀，更與他們對(duì)女性生殖力渴望，人口繁衍的夙愿有關(guān)。

綜上所述，古代河西走廊是我國著名的農(nóng)業(yè)區(qū)域，當(dāng)權(quán)者明白“民為邦本，本固邦寧”的民本之道，由此確立“農(nóng)桑并舉，耕織并重”的國策，繼而鼓勵(lì)百姓“男樂其疇，女修其業(yè)”，以達(dá)“事務(wù)有序，惠被諸產(chǎn)”的統(tǒng)治目的。女子養(yǎng)蠶繅絲，不光關(guān)乎著一家一戶的基本生活，還在維護(hù)國家經(jīng)濟(jì)、政治秩序等方面發(fā)揮著積極作用。西王母和諸神祗被奉為先蠶，與統(tǒng)治者“王政之本在乎農(nóng)?！钡恼卟恢\而合，故在古代河西走廊一直受到官方和民間的極力推崇。再者，蠶神崇拜是一直是我國神話和宗教系統(tǒng)的重要組成部分，在這種信仰的推助下，河西官員和民眾重視農(nóng)桑生產(chǎn)，以致在少數(shù)民族和漢族政權(quán)的交替統(tǒng)治下，始終沒有放棄以農(nóng)為本的生產(chǎn)傳統(tǒng)，這也為河西走廊絲路文化的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)奠定了堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。

注釋：

①陳炳應(yīng)：《甘肅、新疆的蠶桑絲織探源》，《隴右文博》，1996年第l期。

②李并成：《古代河西走廊桑蠶絲織業(yè)考》，《敦煌學(xué)輯刊》，1997年第2期。

③閆廷亮：《古代河西桑蠶絲織業(yè)述略》，《古今農(nóng)業(yè)》，2011年第4期。

④趙玉平：《唐五代敦煌蠶神考——以敦煌文獻(xiàn)S.5639《蠶延愿文》為中心》，《敦煌學(xué)輯刊》，2015年第3期。

⑤［唐］房玄齡：《晉書》卷86《張?zhí)戾a傳》，北京：中華書局，1974年，第2252頁。

⑥［宋］司馬光編著，［元］胡三省音注：《資治通鑒》“唐紀(jì)”玄宗條，北京：中華書局，1956年，第6919頁。

⑦雷聞：《書評(píng)：（唐宋民間信仰）》，《唐研究》第9 卷，北京：北京大學(xué)出版社，2003年。

⑧持此觀點(diǎn)的學(xué)者劉宗迪、趙宗福二人，論證了西王母神話源于中國本土，是由始祖母信仰轉(zhuǎn)化而來。趙宗福：《西王母的始祖母神格考論》，《青海社會(huì)科學(xué)》，2012 年第6 期。劉宗迪：《西王母神話的本土淵源》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》，2004年第1期。

⑨楊文文：《西王母神話與上古豐收慶典》，《民俗研究》，2014年，第2期。

⑩《太平廣記》卷203《風(fēng)俗通》，第5 冊(cè)“舜白玉琯”，北京：中華書局，第1530頁。

[11] 袁珂：《山海經(jīng)校注》卷2“山經(jīng)柬釋”，上海：上海古籍出版社，1980年，第50頁。

[12] 李民等：《古本竹書紀(jì)年譯注》，鄭州：中州古籍出版社，1990年，第69頁。

[13] 王貽樑、陳建敏校釋：《穆天子傳匯校集釋》，上海：華東師范大學(xué)出版社，第161頁。

[14]《穆天子傳匯校集釋》，第161頁。

[15]《山海經(jīng)校注》卷2，第54頁。

[16] 高國藩：《敦煌本西王母神話及其旅游價(jià)值》，《寧夏師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2012年第1期。

[17] 劉海宇：《漢代畫像磚中的西王母持纴器圖考》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》，2018年第1期。

[18]［漢］劉熙撰：《釋名》卷4，北京：中華書局，2016年，第69頁。

[19]《漢書》卷57《司馬相如傳》，北京：中華書局，1962年，第2598頁。

[20]《后漢書》卷30《輿服志》，北京：中華書局，1965 年，第3676頁。

[21] 高春明：《中國服飾名物考》，上海：上海文化出版社，2001年，第160頁。

[22] 郭寶鈞：《古玉新詮》，載《中央研究院歷史語言研究所集刊》第20本，1949年。

[23]［日］小南一郎著、孫昌武譯：《中國的神話傳說與古小說》，北京：中華書局，1993年。

[24] 沈從文：《中國古代服飾研究》，上海：上海書店出版社，2011年，第25頁。

[25]［美］簡(jiǎn)·詹姆斯、賀西林譯、張敢校：《漢代西王母的圖像志研究（下）》，《美術(shù)研究》，1997年第3期。

[26] 王子今、周蘇平：《漢代民間的西王母崇拜》，《世界宗教研究》，1999年第2期。

[27]［宋］張君房著：《云笈七簽》第四部，卷109《神仙傳》蔡經(jīng)條，中國古典精華文庫，第1466頁。

[28]《太平廣記》卷289，“妖妄”李泌條，第2297頁。

[29] 目前發(fā)現(xiàn)曹議金出任節(jié)使的發(fā)愿文有三篇，經(jīng)馬德研究，認(rèn)為該文書是曹議金完成98窟頂壁畫繪制后的一次慶祝法會(huì)上功德祈愿文殘文。該功德文在《法藏敦煌西域文獻(xiàn)》第28冊(cè)第38頁有圖版，定名為“河西節(jié)度使尚書曹議金修大窟功德記”（P.3781）。

[30] 黃征、吳偉：《敦煌愿文集》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1995年，第337頁、第586頁。

[31] 彭祖與麻姑同壽，P.3457《司空建大窟功德贊文》：“次為司空已壽，以彭祖而齊年”。見馬德：《曹氏三大窟營建的社會(huì)背景》一文。Φ323V、Φ326V《河西節(jié)度使大王曹議金造大寺功德記》：“次伏惟我大王已躬延壽，以彭祖而齊年?！币姟抖聿囟鼗臀墨I(xiàn)》第5 冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1994年，第53頁。

[32] 余欣：《神祗的“碎化”：唐宋敦煌社祭變遷研究》，《歷史研究》，2006年第3期。

[33]《史記》卷27《天宮書》，第1311頁。

[34]［晉］張華撰，范寧校著：《博物志》，北京：中華書局，1980年，第24頁。

[35] 尹虎彬：《淺談后土與后土崇拜傳統(tǒng)》，《青海社會(huì)科學(xué)》，2012年第2期。

[36]《元史》卷79《輿服志》，第1962頁。