管仲樂

（華南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，廣東 廣州 510000）

近年來諸子學(xué)研究成果愈加蕃盛，尤其是華東師范大學(xué)方勇先生提出了“新子學(xué)”學(xué)術(shù)理念，以先秦兩漢諸子文獻(xiàn)為根基，以新的學(xué)術(shù)見地與訴求為目的，展開了一系列圍繞“諸子”的文本及理論實(shí)踐的研究?！靶伦訉W(xué)”之“新”，主要在于研究理論、研究方法、研究資料三個(gè)領(lǐng)域的拓新?？疾飚?dāng)下“新子學(xué)”的研究成果，在注重理論、方法革新的同時(shí)，更應(yīng)關(guān)注對應(yīng)用資料范疇的擴(kuò)展。佛教文獻(xiàn)的研究在經(jīng)過建國初期一段時(shí)間的沉寂后，逐步回歸了研究的視野，站在各種學(xué)科體系下的研究成果也逐漸增多。其中佛學(xué)與諸子學(xué)說的相互借鑒與融通也開始逐步受到學(xué)界的關(guān)注，華東師范大學(xué)古籍所吳平先生即在“新子學(xué)”構(gòu)想下，提出了“諸子禪”為“新子學(xué)”創(chuàng)新性特色表現(xiàn)的說法［1］。但綜覽已有成果，“新子學(xué)”研究對于佛教文獻(xiàn)的利用尚不充分。本文主要站在資料拓新的角度，為新子學(xué)的研究提供新的文獻(xiàn)來源。

一 佛教文獻(xiàn)中的諸子文獻(xiàn)

佛教撰著中除卻印度原始經(jīng)典文獻(xiàn)，其余各類型文獻(xiàn)皆有與諸子文獻(xiàn)互相印證的材料。大致分如下幾類：

（一）佛典注疏

包括注、疏、經(jīng)解、釋義等，是在原始佛教文獻(xiàn)基礎(chǔ)上建立起來的撰著形式。佛典注疏一部分為集釋，此類一般撰者只羅列其他人的注疏，不作評議。此外則是常見注疏者本人的疏論之作。這類文獻(xiàn)最初用于闡釋佛教原始文獻(xiàn)在傳譯過程中晦澀詰屈的文句，隨著中土佛教教派的發(fā)展，各個(gè)教派將自身的佛學(xué)思辨通過注疏融入到佛教經(jīng)典之中，保留了豐富的與諸子有關(guān)的論議。

筆者擇幾部較為常見的佛經(jīng)，對其相關(guān)注疏中引用諸子書較多者列表如下（見表一）：

如《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》是唐代高僧澄觀在其本人所撰《華嚴(yán)經(jīng)疏》基礎(chǔ)上所作的“演義”。澄觀在疏論中廣引諸子文獻(xiàn)作為參證，第一卷有疏曰：“顯德相于重玄之門明相不礙體也。重玄即是理體，明德相只在體上。若離體有相。相非玄妙。勝德之相名為德相，言重玄者，亦即空空。語借老子，老子云：‘玄之又玄，眾妙之門。’彼以有名無名同謂之玄。河上公云：‘玄者天也，天中復(fù)有天。’莊子云：‘天即自然?！瘎t自然亦自然也。依此而生萬物，故云眾妙之門，今以空空之中無德不備耳?！保?］其中引用了老子《道德經(jīng)》第一章“體道”，并以《河上公章句》及莊子言說對此章進(jìn)行解釋，從而佐以探討佛教相與體之間的關(guān)系。

佛典注疏中這樣以外道證佛的案例較多。又如《圓覺經(jīng)夾頌集解講義》釋“是諸眾生清凈覺地”，載西蜀復(fù)庵暉禪師語：“……問：‘眾生分上，何不稱住持耶？’答：‘諸佛證此境故，得稱住持，眾生不證此境，但具佛性，故不得稱住持二字，但指其分上有此清凈本覺之地。所以序云終日圓覺而未嘗圓覺者凡夫也?！桌阍疲骸m終日行而不自覺，枉入諸趣?！诙U家，謂之終日焚香不知身是道場。在《周易》，謂之百姓日用而不知。在《孟子》，謂之終身由之而不知其道者眾也。在《老子》，謂之不善身之所保。亦同意也。又法燈和尚云：無根兮得活，離地兮不倒，日用尚不知，更向何處討?！保?］借助包括諸子在內(nèi)的各家言論闡釋眾生清凈之處源自本心。

（二）佛教史籍

佛教史籍的體裁不一，除了傳統(tǒng)的僧傳、紀(jì)傳體、志乘體、經(jīng)錄體等史籍體裁外，還包括感應(yīng)傳、燈錄體、年譜體佛教史籍新體裁。一如多樣化的體裁，其內(nèi)容也十分豐富，囊括了大量的佛教史料。如南宋僧人志磐所撰《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，本書引用典籍，依大藏經(jīng)典、天臺教文、釋門諸書、儒宗諸書、道門諸書分類，計(jì)170部。其中儒宗諸書中的諸子文獻(xiàn)包括：《孔子家語》《論語》《孟子》《荀子》《楊子》等。道門諸書包括：《老子》《列子》《莊子》《老子內(nèi)傳》《老君實(shí)錄》《玄妙內(nèi)篇》等。

佛教史籍相對于其他文獻(xiàn)類別，對于諸子文獻(xiàn)并非單純的引用，而是更多的融于高僧事跡、僧俗問答之中，通過對史料的加工而對相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行保留。如《居士分燈錄》中便有朱熹、陸九淵等人小傳，著重記載的是他們的師承和佛學(xué)修為，能夠與其他的史書的記載相互參證，具有一定的史料價(jià)值。又如元念常撰《佛祖歷代通載》是一部有關(guān)中國及印度之佛教傳播的編年體佛教史。如，宋乾道七年正月二十日，惠遠(yuǎn)禪師與帝王的問答中融入了諸子文獻(xiàn)，惠遠(yuǎn)曰：“彼楊雄謂老氏槌仁義滅禮樂，今跡老子之書，其所寶者三：曰慈，曰儉，曰不敢為天下先?？鬃釉唬骸疁亓脊€讓’，又唯仁為大。老子之所謂慈豈非仁之大者耶。曰：‘不敢為天下先’，豈非遜之大者耶。至其會(huì)道則互相遍舉，所貴者清凈寧一，而于孔圣果背馳乎。蓋三教末流昧者執(zhí)之自為異耳，夫佛老絕念無為，修心身而已矣。孔子教以治天下者，特所施不同耳，譬猶耒耜而織，機(jī)杼而耕。后世徒紛紛而惑，固失其理，或曰當(dāng)如之何去其惑哉。曰以佛修心，以老治身，以儒治世，斯可也。唯圣人為能同之，不可不論也?！保?］由上述論議可見惠遠(yuǎn)禪師將具體的諸子文獻(xiàn)與其佛學(xué)思辨進(jìn)行了融會(huì)。

（三）高僧文集

此類型文獻(xiàn)體例包括筆記、文論及其他體裁，涵蓋較為駁雜。不同撰著者寫作范圍和觀點(diǎn)各異，更能體現(xiàn)作者的個(gè)人思想旨?xì)w。如唐梓州慧義寺沙門神清所撰《北山錄》，雖未入藏，卻是一部較為重要的佛教理論著作，著者參匯孔、老、莊、列、荀、楊等人言說，并折中以釋氏，體現(xiàn)了他圓融的思想特質(zhì)。而宋代契嵩（1007-1072），雖然他在佛教關(guān)于禪宗的問題上與神清頗多異見，但二者倡儒、佛一致的觀念卻較為一致。其《鐔津文集》卷五至卷七的論原四十篇，也試圖以佛教之立場論儒家禮樂、四端、仁孝等。通會(huì)佛教與諸子思想，他在《輔教篇》述曰：“古之有圣人焉，曰佛曰儒曰百家，心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也。異焉者，分家而各為其教者也。圣人各為其教，故其教人為善之方有淺有奧、有近有遠(yuǎn)，及乎絕惡而人不相擾，則其德同焉?！保?］甚至將佛教與諸子百家思想相合之處有所提及。其儒、佛一致之思想影響宋代以后之佛教甚巨。

再如金代屏山居士李純甫之《鳴道集說》，主要針對宋代周敦頤、司馬光、張載、程頤、程顥、張九成、楊時(shí)、張栻、謝顯道、劉安世等人《諸儒鳴道集》中的排佛論議而作，李純甫早年研習(xí)儒學(xué)，在論議過程中引述諸子觀點(diǎn)，以佛學(xué)為基論述儒、釋、道三家之異同，對《諸儒鳴道集》涉及的大量排佛崇儒言論予以駁斥，兩部著述如果并行探討，將對研究宋元佛教與諸子思想的沖突頗具價(jià)值。

（四）佛教音義著作

佛教譯本中諸多漢文譯詞存在很多直譯現(xiàn)象，即便意譯，詞匯的內(nèi)涵也會(huì)有一定程度的變化。因此佛教音義著作的注音釋義往往參證諸多典籍，佐助佛典閱讀，這些典籍中便包括大量的諸子著述。除了綜釋諸經(jīng)的著述，如南朝劉宋慧琳《一切經(jīng)音義》、遼希麟集《續(xù)一切經(jīng)音義》、宋普潤大師法云編《翻譯名義集》等，還有針對單部經(jīng)本的音義著作，如唐慧苑《新譯大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)音義》、清河?xùn)|后學(xué)凈昇集《法華經(jīng)大成音義》等。這些佛教音譯著作征引文獻(xiàn)豐富，且不摻己見，因而對于諸子研究具有一定的校勘和輯佚作用。而且表面上看音義著作雖理論探究較少，缺乏對于諸子言說的思辨，但撰著者在解釋佛教詞匯過程中對于諸子文獻(xiàn)的取舍和剪裁，也能體現(xiàn)這兩種文獻(xiàn)在理論方面的聯(lián)系。

除此之外，佛教的疑偽經(jīng)、藏外文獻(xiàn)、出土文獻(xiàn)等都可作為研究的資料。面對著這一龐大的文獻(xiàn)群體，當(dāng)下佛教文獻(xiàn)的整理成果能夠提供很好的支持。首先是大藏經(jīng)文獻(xiàn)，除了歷代編修的大藏經(jīng)，還包括日本基于中國多部《大藏經(jīng)》而整理的《大正新修大藏經(jīng)》，以及我國整理的《中華大藏經(jīng)（漢文部分）》。此外，流失海外的敦煌遺書也以電子版的形式全部回歸，佛教藏外文獻(xiàn)也處于不間斷的整理過程中。佛教文獻(xiàn)的數(shù)字化成果亦頗為豐碩，如中華電子佛典協(xié)會(huì)(Chinese Buddhist Electronic Text Association)制作的《電子佛典集成》便不可忽視。這些文獻(xiàn)整理成果不勝枚舉，都為“新子學(xué)”的研究提供了查考、利用資料的便利。

二 佛教文獻(xiàn)中諸子文獻(xiàn)的引用特點(diǎn)

佛教文獻(xiàn)對于諸子的引用具有一定的特點(diǎn)，主要通過以下幾個(gè)方面表現(xiàn)。

（一）多樣化的引述方式

1.直接引用。此種引用方式多以直接引述原文為主，較少進(jìn)行論說、評價(jià)，有時(shí)對所引段落詞句進(jìn)行一定的說明，但不做具體評議。在一定情況下也根據(jù)實(shí)際情況，對引文進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。佛教文獻(xiàn)中對諸子文獻(xiàn)的直接引用十分常見，如慧琳的音義著作《一切經(jīng)音義》中，所引述的子部文獻(xiàn)即包括：《呂氏春秋》《鬼谷子》《墨子》《淮南子》《淮南子術(shù)》《蔡邕獨(dú)斷經(jīng)》《尹文子》《風(fēng)俗通議》《廣志》《崔豹古今注》《許慎注淮南子》《東方朔神異經(jīng)》《郭璞注山海經(jīng)》《郭璞注穆天子傳》《郭氏玄中記》《宣驗(yàn)記》《老子》《王弼注老子》《河上公注老子》《御注老子》《莊子》《莊子注》《莊子疏》《郭象注莊子》《司馬彪注莊子》《孟氏注莊子》《文子》《抱樸子》《列子》《張湛注列子》等?！兑磺薪?jīng)音義》也根據(jù)行文等具體情況，將原文轉(zhuǎn)化為自己的語言，如卷九：“不瞚，列子作瞬?！锻ㄋ孜摹纷鞅?，同。尸閏反。服虔云：動(dòng)也?！墩f文》瞚，目開閉數(shù)搖動(dòng)也?！保?］其中對《列子》的引用便經(jīng)過了再次加工，而不是生硬死板的引用?！兑磺薪?jīng)音義》不單單廣引各家子書，還對同一子書的不同注本加以征引，足見其對諸子文獻(xiàn)引用的廣泛。

2.間接參證，這種情況并非單純引用諸子文獻(xiàn)，更重要的是將諸子的思辨作為依據(jù)融入到自己的論說中。這種形式下的引用，對諸子的理論探討更為深刻，更能體現(xiàn)佛學(xué)與諸子學(xué)的交融。如圣可德玉在《道德經(jīng)順硃》中將老子之“道”與佛教的文意相證，第十八章俗薄“正趣菩薩放身光明，映蔽一切，日月星電、天龍八部、釋梵護(hù)世所有光明皆如聚墨。用是而知，大道一出，則仁義縱有向何處安著耶”［7］，正是用老子的“道”印證菩薩所放之光明，如果“道”能夠?qū)崿F(xiàn)，那么仁義也便沒有了施行之處，恰若菩薩若放光明普度眾生，那么世間萬物也將黯淡無光。這是從道家的思想層面對于佛教經(jīng)文的解析?？梢娫谑タ煽磥矸鸾汤碚撝械摹按缺迸c“道”是相合的。又如第八十一章信言不美，圣可釋曰：“斯不積之道即天之道也，唯利養(yǎng)萬物而不傷害，斯不積之道即圣人之道也，唯為無為而不爭競，斯不積之道所以為玄為妙為天下貴矣?！奔词ト瞬回潙僖磺杏行?、無形的物質(zhì)，自身積蓄的愈少，得到的反而愈多。這與佛教宣揚(yáng)的“善施”功德相類，佛教徒通過施舍，將自身從物質(zhì)中求得解脫，從而達(dá)到接近佛性的目的。

佛教文獻(xiàn)在探討其他類型文獻(xiàn)的時(shí)候也常常引用諸子作為參證。蕅益智旭著《周易禪解》第九卷,系辭下傳：“欲慎其動(dòng)。當(dāng)辨君民之分于身心。孟子所謂從其大體為大人，從其小體為小人也?！保?］《周易》作為我國另外一種哲學(xué)體系的代表作，蕅益智旭大師對其探討的同時(shí)也運(yùn)用到了孟子佐以論述。在佛、儒對《周易》的詮釋過程中，也達(dá)到了佛、儒理論的相互關(guān)聯(lián)。

（二）個(gè)性化的引述態(tài)度

佛教文獻(xiàn)對于諸子文獻(xiàn)引述的特點(diǎn)，不僅僅在外部特征上有所表現(xiàn)，內(nèi)部也呈現(xiàn)了多樣化的引述形式。

一方面表現(xiàn)為佛教對諸子的引述情況并不均衡，尤其關(guān)于儒、道理論的論說相對比例較大，但這并不是佛教文獻(xiàn)所特有的現(xiàn)象。從歷史角度看，諸子各家理論的發(fā)展本身即有所偏重。秦代大一統(tǒng)局面形成后，諸學(xué)說中儒、道二家無論是相關(guān)撰著還是理論傳承，都對后世的影響最巨，這是學(xué)術(shù)和思想發(fā)展過程中自主選擇、裁汰的過程。而且佛教與其他諸子學(xué)說持理性思辨的態(tài)度，即便是與儒道相關(guān)的論議，佛教文獻(xiàn)也是有選擇性的接納。如在宗教立場上態(tài)度較為鮮明，當(dāng)時(shí)佛、道關(guān)系的特點(diǎn)之一便是佛教往往對道家學(xué)說較為認(rèn)同，但卻有排斥道教的傾向，“神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效，猶握風(fēng)而捕影……老子著五千文，無辟谷之事”［9］，可見佛教更偏向于思想領(lǐng)域和諸子的交互，漢代的佛典翻譯便開始運(yùn)用“本無”“自然”等道教術(shù)語闡釋佛教“緣起性空”的思想，這更符合“諸子學(xué)”研究的方向和理念。

另一方面為，佛教對諸子理論的態(tài)度融斥相間，尤其是對諸子學(xué)說的“駁斥”便是從另一個(gè)角度佛教與諸子理論進(jìn)行交匯。如紫柏尊者對于法家及兵家的看法：“若韓非馮于刑名，孫武馮于兵。較之畜生之與餓鬼，餓鬼之與地獄。三者推其所馮，雖皆不善，此果報(bào)非因心也。噫，人為萬物之靈，如所馮果善，則克圣奚難哉。而韓非孫武，既為人矣，不幸而所馮不善，導(dǎo)天下以殺戮，則其泥犁以為園觀，長劫游戲，吾知其不免乎?；蛟唬骸堂跃鹊陆讨粋洌寺竟讯榷?，皆仁術(shù)也，子何俱非之？’對曰：‘考之出世之典，征之治世之經(jīng)，未有不聞大道而善用者也。如善用之，自非圣人莫能焉?！保?0］紫柏真可站在佛教“善”的角度認(rèn)為，法家、兵家并非大道，這也契合佛教慈悲為懷的思想。可見佛教學(xué)說和諸子理論是在有融有斥的境態(tài)下發(fā)展的,體現(xiàn)了特定歷史階段下佛道的關(guān)系。

三 佛教與“新子學(xué)”精神的互通

佛教與諸子文獻(xiàn)都蘊(yùn)藏著豐富且獨(dú)具特色的義理與邏輯。佛教傳入中國后，二者在一系列的接觸中創(chuàng)造了較為廣闊的交互空間，彼此的維度和層次都有所延伸。二者理論的交集，在不同時(shí)期亦展現(xiàn)出不同的特點(diǎn)，其自身的思想也因之處于一個(gè)動(dòng)態(tài)的演變發(fā)展過程之中。魏晉作為佛教中國化初始階段，特征為注重義理，與玄學(xué)相互依附。當(dāng)時(shí)名僧玄學(xué)化、名士佛學(xué)化頗為流行，盛行用“格義”的方法講經(jīng)、譯經(jīng)，把佛理與玄、儒兩家的學(xué)說范疇相比附，眾多有儒學(xué)功底的士人也在這一時(shí)期進(jìn)入佛學(xué)隊(duì)伍。隋唐五代時(shí)期，佛經(jīng)翻譯步入高潮，各種宗派也相繼出現(xiàn)，并隨之衍生出大量佛典注疏，疑經(jīng)惑經(jīng)漸成風(fēng)尚，并開始嘗試在傳統(tǒng)佛學(xué)基礎(chǔ)上融會(huì)諸子文獻(xiàn)，側(cè)面帶動(dòng)了佛學(xué)的新突破。宋元時(shí)期則形成了以儒家綱常倫理為核心，融匯儒、佛、道思想為一體的思想體系——理學(xué)，明清時(shí)期儒、釋、道的關(guān)系更為密切，紫柏真可（1543-1603)曾曰:“三教中人，各無定見，學(xué)儒未通，棄儒學(xué)佛，學(xué)佛未通，棄佛學(xué)老，學(xué)老未通，流入旁門，無所不至。我且問你，你果到孔孟境界也未？若已到，決不作這般去就。若未到，儒尚未通，安能學(xué)佛？佛尚未通，何暇學(xué)老？”［11］可見當(dāng)時(shí)，儒、釋、道之間的歧見已經(jīng)呈現(xiàn)一定程度的弱化趨勢。

隨著近年“諸子學(xué)”研究勃興，并在新的學(xué)術(shù)背景下重構(gòu)，形成了“新子學(xué)”的研究理路。佛教與諸子學(xué)在學(xué)術(shù)層面的聯(lián)結(jié)也愈加密切，形成了彼此交匯、促進(jìn)的新狀態(tài)。方勇教授在《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文中述及的“新子學(xué)”要繼承充滿“原創(chuàng)性”“多元性”的“子學(xué)精神”是相合的［12］。這也是兩個(gè)思想領(lǐng)域碰撞、交融后所具備的特點(diǎn)。佛教文獻(xiàn)通過對“諸子”的引用及論述，從不同角度闡發(fā)了二者在思想領(lǐng)域的互通性，主要體現(xiàn)在如下兩個(gè)方面。

1.佛教對于“新子學(xué)”思想領(lǐng)域有所延展。佛教與諸子文獻(xiàn)隸屬于不同思想領(lǐng)域，二者的交匯能夠產(chǎn)生新的思維空間。佛教于中國思想史上占據(jù)一定地位，在“新子學(xué)”主導(dǎo)的學(xué)術(shù)爭鳴中亦存在著一定的聯(lián)系。

這既表現(xiàn)為對經(jīng)典文本的回溯。歷史上，佛教文獻(xiàn)和諸子文獻(xiàn)在思想領(lǐng)域已經(jīng)產(chǎn)生了大量交集。佛教文獻(xiàn)在當(dāng)今社會(huì)的研究是與其他學(xué)說漸趨合流的態(tài)勢，佛教與中國文化相合的思想也逐步被挖掘和闡釋，并且和歷史上其他本土學(xué)說相互印證。如與儒家的“孝”，與道家的“天人合一”理念的對比性探討都成為了當(dāng)下較為常見的議題。經(jīng)典文本所蘊(yùn)藏的思辨，在當(dāng)今視域下仍具有相當(dāng)?shù)奶接憙r(jià)值，如《混元三教九流圖贊碑》：

佛教見性，道教保命，儒教明倫，綱常是正，農(nóng)流務(wù)本，墨流備世，名流責(zé)實(shí)，法流輔制，縱橫應(yīng)對，小說咨詢，陰陽順天，醫(yī)流原人，雜流兼通，述而不作，博者難精，精者未博。日月二光，金玉五谷，心身皮膚，鼻口耳目。為善殊途，咸歸于治，曲士偏執(zhí)，黨同排異。毋患多歧，各有所施，要在圓融，一以貫之。三教一體，九流一源，百家一理，萬法一門。［13］

該碑對佛、道、儒、農(nóng)、墨、名、法、縱橫、小說、陰陽、醫(yī)、雜等家皆進(jìn)行了評價(jià)，特別是“毋患多歧，各有所施，要在圓融，一以貫之”觀點(diǎn)的提出，以兼容并蓄的態(tài)度將佛教與諸子思想統(tǒng)一，在當(dāng)今仍具有相當(dāng)?shù)奶接憙r(jià)值。合乎“新子學(xué)”提倡“直面現(xiàn)實(shí)以深究學(xué)理，不尚一統(tǒng)而貴多元共生”［14］的學(xué)術(shù)理念。

此外，這也體現(xiàn)了對新的思想的探討。在新時(shí)代背景下通過對元典文獻(xiàn)的追溯，并以符合當(dāng)前學(xué)術(shù)趨勢理論及方法對二者的文本及內(nèi)涵進(jìn)行嶄新的探討，也是對這一經(jīng)典思想交匯現(xiàn)象的承續(xù)。佛教文獻(xiàn)資料的參用，應(yīng)當(dāng)成為諸子文獻(xiàn)向多種學(xué)科的延展的一個(gè)途徑。如當(dāng)今哲學(xué)的宗教維度的探討逐漸展開。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的宗教性與中國宗教的哲學(xué)內(nèi)涵，以及宗教思維和理論思維的結(jié)合，都成為了當(dāng)今的學(xué)術(shù)視域下值得探討的問題。通過佛教與諸子的“聯(lián)姻”，能夠?qū)π碌乃枷霕?gòu)建提供更多借鑒。而且二者協(xié)同構(gòu)建研究的可能性不拘囿于此。這與方勇先生對“原創(chuàng)性”“多元性”的“子學(xué)精神”之期待是相合的。

2.“新子學(xué)”研究有助于對于佛教文獻(xiàn)的客觀認(rèn)識。很多佛教徒早年都經(jīng)過了包括諸子文獻(xiàn)在內(nèi)的思想洗禮，因而佛教著述中常常帶有諸子論說的蹤跡。諸子言說的融入，使得佛教思維視角更為開闊，產(chǎn)生了許多“以佛解諸子”“以諸子釋佛”“儒釋道融通”的思辨。如《折疑論》中多有印證諸子的段落，所引述的諸子之書便有《論語》《孟子》《列子》《莊子》等，還包括顏?zhàn)印钪?、曾子等人的言論及事跡。其著者元代子成妙明法師，“少時(shí)為儒，壯而從釋……性愛書史喜翰墨，樂游學(xué)好著述?！背黾液笕浴昂伭?jīng)，略備諸子”［15］，所作《晝寢》詩云：“夢魂不管擎書手。一帙南華墮枕邊。”《南華經(jīng)》甚至成為了他的枕邊書，可見其對諸子學(xué)說的重視。晚明時(shí)期更有高僧直接對諸子著述進(jìn)行探討，憨山德清的《莊子內(nèi)篇注》《老子道德經(jīng)解》、蕅益智旭的《四書蕅益解》、圣可德玉的《道德經(jīng)順硃》等皆如此類。這些僧人的思想論辯，使得幾種不同的哲學(xué)思想相互生發(fā)，憨山曰：“假如孔子果無我，是為一己之私，何以經(jīng)世？佛、老果絕世，是為自度，又何以利生？是知由無我方能經(jīng)世，由利生方見無我，其實(shí)一也。若孔子曰寂然不動(dòng)，體也；感而遂通天下之故，用也?！献訜o名，體也；無為而為，用也?！寥舴?，則體色虛空，用周沙界?！侵o我之體、利生之用皆同，但同處大小不同耳?！保?6］這些佛教徒通過佛教文獻(xiàn)，將儒、佛、道以及其他諸子論說統(tǒng)一起來，產(chǎn)生了佛教視野下獨(dú)有的思想特色，諸子學(xué)說也不僅僅局限于一個(gè)維度的探究，在另一個(gè)思想維度展現(xiàn)新的特質(zhì)。

當(dāng)今學(xué)界對于佛教的研究，大多將關(guān)注點(diǎn)置于宗教學(xué)的范疇。固然宗教性特征是佛教文獻(xiàn)的本質(zhì)，但佛教在中土傳播的過程中，歷代中土高僧大德的撰著本身即融入了具有中國文化背景的學(xué)術(shù)自覺。而諸子思想的融入，正是佛教中國化過程中的顯著特征。諸子學(xué)及佛學(xué)都是中國歷史及文化的重要組成部分，只對二者進(jìn)行溯本正源，發(fā)掘彼此的聯(lián)系，才是對中國歷史及文化的審視的正確理路?？梢姡瑢⒎鸾涛墨I(xiàn)融入到子學(xué)體系中，以新的角度進(jìn)行審視，也是一次回溯傳統(tǒng)、返歸元典籍的表現(xiàn)。同時(shí)，跳出佛教的宗教學(xué)視角，從諸子學(xué)的角度進(jìn)行闡發(fā)，也是對佛教研究范圍的延展，能夠?yàn)榉鸾瘫就粱峁湫碌囊暯恰?/p>

四 結(jié)語

綜上所述，佛教文獻(xiàn)之于“新子學(xué)”研究具有一定的意義。佛教文獻(xiàn)不但有助于構(gòu)建“新子學(xué)”研究的完整性。其理論與思維的參與也有助于塑造“新子學(xué)”研究的開放性?！靶伦訉W(xué)”的研究宗旨之一即是要打破傳統(tǒng)子學(xué)研究的封閉和固化，構(gòu)建一個(gè)多領(lǐng)域、多角度相互融通的學(xué)術(shù)框架。佛教文獻(xiàn)作為域外文獻(xiàn)，內(nèi)部的學(xué)術(shù)體系具備天然的開放性，在與中土各種思潮的羈絆過程中更產(chǎn)生了新的特質(zhì)，在這一點(diǎn)上與“新子學(xué)”的研究精神極為契合。將佛教文獻(xiàn)與“新子學(xué)”研究納入同一學(xué)術(shù)體系，也是對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的突破創(chuàng)新的途徑?？梢姡苑鸾涛墨I(xiàn)作為“諸子研究”的資料拓展，是新子學(xué)研究理論和方法研究的驗(yàn)證?？梢灶A(yù)見，隨著新子學(xué)研究的的逐步展開，未來從佛學(xué)領(lǐng)域?qū)υ撐墨I(xiàn)群體的探究將會(huì)愈加廣泛。