秦進才

（河北師范大學 歷史文化學院，河北 石家莊 050024）

董仲舒與“罷黜百家，獨尊儒術”的關系，是一個新文化運動以來的老問題，董仲舒受到了一些政治家、學者的批評。改革開放以來，既因為“罷黜百家、獨尊儒術”，董仲舒歷史地位和影響得到了積極肯定[1-4]，又因此而受到了批評[5-6]，有些學者認為，既要承認“罷黜百家，獨尊儒術”曾經(jīng)發(fā)揮的積極作用，也要看到它的消極影響①金春峰著《漢代思想史（修訂增補第四版）》第五章認為：從政治上看，“‘罷黜百家，獨尊儒術’，有利于鞏固中央集權的大統(tǒng)一局面，削弱和打擊地方割據(jù)勢力的分裂活動”（中國社會科學出版社2018年版，第168 頁）。“從與百家爭鳴的關系看，‘罷黜百家，獨尊儒術’不是‘百家爭鳴’結(jié)束的原因，而恰恰是它的結(jié)果”（第169 頁）?！啊T黜百家，獨尊儒術’對發(fā)展文化學術的作用是兩重性的。一方面，儒是一種學說，一種思想。從這方面說，尊儒是以儒家的思想作為社會的統(tǒng)治思想，有鉗制學術、思想的作用。另一方面，‘儒以六藝教民’，儒又是教師爺，各類學校的主辦者，并保存和代表著封建文化的典籍。因此，尊儒又是提倡文化教育，提高知識分子在社會的地位和作用的表現(xiàn)”（第170頁）。視野開闊，思考細致。。有些學者發(fā)表了不同意見②如余治平《獨尊儒術：并不因為董仲舒——糾正一種流傳廣泛而久遠的誤解》（《湘潭大學學報（哲學社會科學版）》2004年第3 期）。有些學者先后也說過與此相同的意見，不再一一羅列。。筆者試在前賢的基礎上，對董仲舒與“罷黜百家、獨尊儒術”的關系稍做探討，以拋磚引玉。

一、董仲舒不是“罷黜百家，獨尊儒術”的首倡者

宋元以來，有些學者從懷疑衛(wèi)綰無能力奏請罷黜百家著眼，認為罷黜百家發(fā)自董仲舒。宋真德秀認為：丞相衛(wèi)綰奏請，“質(zhì)之本傳，則仲舒實發(fā)之”[7]。元馬端臨引先公曰：“此行仲舒之言也，衛(wèi)綰特使之書奏耳！建白大義豈綰所能辨哉？”①（元）馬端臨撰《文獻通考》卷三三《選舉六·賢良方正》（中華書局1986年版，第310 頁）“先公曰”，即馬端臨之父馬廷鸞的說法。也認為衛(wèi)綰奏請是董仲舒的言論。近人錢穆認為：“考衛(wèi)綰為人，醕謹無他長。惟以敦厚見賞于文景兩帝。何以少主初政，即突發(fā)此驚人之議。且其事并不著于綰之本傳，而惟于《武紀》見之。又其年六月，綰即以不任職罷免?？芍渥h發(fā)動，實不在綰。或謂是年所舉賢良，董仲舒亦預其列。罷申韓云云，其議實發(fā)自仲舒?！雹阱X穆著《秦漢史》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第88 頁）。與此相同的看法，又見錢穆著《兩漢經(jīng)學今古文平議》（商務印書館2001年版，第195 頁）中的《兩漢博士家法考》。錢穆繼承了前人的看法，做了細致的論述。上述諸說認為罷黜百家發(fā)自于董仲舒大一統(tǒng)的建議，這種說法不可靠，筆者已做辯證[8]，在此不贅述。

（一）元光元年，董仲舒對策的時間

翦伯贊認為：“儒家的獨尊，不但由董仲舒首倡其議，而且新儒學的思想內(nèi)容，也由他奠立基石?！盵9]李玲崧的《“罷黜百家，獨尊儒術”語主考辨》認為：“罷黜百家，獨尊儒術”最早應是由董仲舒提出來的[10]。有的學者認為董仲舒是“罷黜百家，獨尊儒術”的創(chuàng)始人等。

翦伯贊、李玲崧說法雖然持之有故，但直接涉及董仲舒對策的年代。而董仲舒對策的年代，《史記》未有確切記載，《漢書》的《武帝紀》與《公孫弘傳》記載有矛盾；《董仲舒?zhèn)鳌肥珍浱烊巳叨疵鞔_其年代。但董仲舒對策年代，直接關系著一些制度的產(chǎn)生與發(fā)展，關系著對于董仲舒的評價，關系著對于所謂“罷黜百家，獨尊儒術”的評價。因此，宋朝以來，學者們多有探討，至少形成了八種說法：宋司馬光的建元元年（前140年）說、清齊召南的建元五年說、宋王益之的元光元年（前134年）二月說、宋洪邁的元光元年五月說、石冬煤的元光二年十月說、戴君仁的元光二年至四年說、劉國民的元光五年說、蘇誠鑒的元朔五年（前124年）說③（日）福井重雄《儒教的國教化·董仲舒對策的上呈年代》歸納為十一種說法，除上文所列舉者外，又有建元五年以前至元光元年說、建元四五年說、建元五六年說、建元六年說、元光以前說等。見（日）佐竹靖彥主編《殷周秦漢史學的基本問題》（中華書局2008年版，第270-274 頁）。等。諸說都以《史記》《漢書》為依據(jù)，而《史記》《漢書》兩書記載相互矛盾?！稘h書》本身紀、傳記載相異自相矛盾，因立論都有根據(jù)，又難免有牽強附會尋找理由、千方百計彌補漏洞的弊端。筆者以《春秋繁露·止雨》中的“二十一年八月甲申朔，丙午，江都相仲舒告內(nèi)史、中尉：陰雨太久，恐傷五谷，趣止雨”與《史記》《漢書》相互證明，認為《春秋繁露·止雨》篇的江都易王二十一年的紀年為元光元年說提供了有力的支撐，從而否定或限制了其他說法[11]。

（二）董仲舒建議是對立五經(jīng)博士內(nèi)涵的闡釋

按董仲舒元光元年對策時間來說，漢高祖時，陸賈主張“表定六藝，以重儒術”[12]，是西漢尊崇六經(jīng)的先行者。建元元年十月，漢武帝詔令丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。丞相衛(wèi)綰上奏：“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷?！盵13]155-156漢武帝批準，是實施罷黜百家措施的開端[8]。建元二年，趙綰、王臧隆儒失敗自殺。建元五年春，“置《五經(jīng)》博士”④《漢書》卷六《武帝紀》（第159 頁）；卷一九上《百官公卿表上》亦載：“武帝建元五年，初置《五經(jīng)》博士。”（第726 頁）。（清）孫星衍等輯《漢官六種·漢官儀》卷上載：“孝武建元五年，初置五經(jīng)博士，秩六百石。”（中華書局1990年版，第128 頁）上述三條資料，記載時間相同，后兩種增“初置”二字，強調(diào)了設立《五經(jīng)》博士的創(chuàng)造性。，是表章五經(jīng)的重要舉措，是走出諸子互黜相非困局的關鍵步驟，也是漢代經(jīng)學形成的標志。建元六年，“竇太后崩，武安君田蚡為丞相，黜黃老、刑名百家之言，延文學儒者以百數(shù)”[13]3593，體現(xiàn)著文學儒者已經(jīng)進入了時來運轉(zhuǎn)的年代。

班固說：“自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。”⑤《漢書》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌罚ǖ?525 頁）。（漢）荀悅撰《漢紀》卷二五《孝成皇帝紀》載：“夫孝武皇帝時，董仲舒推崇孔氏，抑絀百家。”（《兩漢紀》，中華書局2017年版，上冊第438 頁）“推明孔氏”改為“推崇孔氏”，“抑黜百家”改為“抑絀百家”，兩者相比較，用字有所不同，含義并無變化。先后時間的順序，排列得很清楚，措施講得很明白。上述主張言論、政策措施、實施情況，均比董仲舒元光元年對策要早，因此，不能說董仲舒是最早提出罷黜百家、獨尊儒術的建議者。由此亦可見，董仲舒建議之前，是儒道互黜，崇儒者不是免職罷官，就是被迫自殺，阻力重重。建元五年（前136年），立五經(jīng)博士，標志著由秦朝漢初尊崇某家學派，轉(zhuǎn)為表章諸子百家共同資源的五經(jīng)，這是一個重大的歷史事件，也是一個影響深遠的措施，由此形成了影響兩千余年的經(jīng)學傳統(tǒng)。董仲舒建議尊崇“六藝之科、孔子之術”，正是對立五經(jīng)博士內(nèi)涵的具體闡釋。元朔五年（前124年），設立博士弟子，通經(jīng)入仕，是“表章六經(jīng)”的重要舉措付諸實踐。由此來看，董仲舒大一統(tǒng)的建議，是“罷黜百家，表章六經(jīng)”過程中的一個重要節(jié)點。

當然，評價一種思想的地位、影響，時間早晚是重要的因素，而不是唯一因素。還有對于其思想闡述得系統(tǒng)、深入與否，以及傳播的情況，實際推行的效果等，都是評價其地位、影響的相關因素。再則，“罷黜百家，表章六經(jīng)”是個系統(tǒng)工程，并非一人一時一個建議就能夠大事告成，而是許多人長時間經(jīng)營的結(jié)果①（明）丘濬撰《大學衍義補》卷七八《治國平天下之要·崇教化》載：“至今儒道盛行，經(jīng)術大明，皆武帝振作之功，衛(wèi)綰奏請之績，仲舒發(fā)揚之力也。嗚呼！其有功于世道亦豈細哉?！保ā毒坝∥臏Y閣四庫全書》第712 冊，第885 頁）不把儒道盛行、經(jīng)術大明視為一人之功。，有一個逐漸摸索、逐步完善的過程，絕非是董仲舒一人之功就能夠奏效，就能夠圓滿完成的。

董仲舒的建議，在后人看來有比較大的影響，原因在于陸賈只是先覺者，提出了建議，社會條件不成熟，尚未引起皇帝的高度重視，衛(wèi)綰、竇嬰、田蚡、公孫弘是以丞相的身份推動罷黜百家、表章六經(jīng)的落實者，而從理論上系統(tǒng)論述者是董仲舒?！拔恼虏莶萁郧Ч?，仕宦匆匆只十年”②（清）黃景仁撰《兩當軒集》卷一〇《呈袁簡齋太史》（上海古籍出版社1983年版，第247 頁）。全面來看，此話有些片面。有些皇帝制定的制度，有些官吏為政的措施，也曾經(jīng)影響了數(shù)百年、數(shù)千年，絕非“只十年”。當然，也有朝令夕改沒有生命力的政令，連“只十年”也沒有。因此，不能一概而論。。董仲舒的建議一直流傳到現(xiàn)在，而衛(wèi)綰、竇嬰、田蚡、公孫弘的罷黜百家舉措早已淹沒在歷史中，人們記住了董仲舒，董仲舒成為罷黜百家、表章六經(jīng)的標志性人物，隨之放大了董仲舒建議的效果，把“罷黜百家，獨尊儒術”的功勞過失都算在了董仲舒身上，并不符合歷史事實。

二、董仲舒建議的內(nèi)容不是“罷黜百家，獨尊儒術”

董仲舒在天人三策中言：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！雹邸稘h書》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌罚ǖ?523 頁）。（東漢）荀悅撰《漢紀》卷一一《孝武皇帝紀二》載：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通義也。今師師異道，人人異論，百家殊方，旨意不同，是以上無以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。”（《兩漢紀》，上冊第176 頁）除了“誼”作“義”、“指”作“旨”、“亡”作“無”外，增加了“師”“人”兩個字，其他均同。有的學者據(jù)此認為：“這是漢代‘獨尊儒術，罷黜百家’最早的明確說法，也是董仲舒‘天人三策’中極為重要的一段話。他根據(jù)大一統(tǒng)的普遍法則，提出思想也要大一統(tǒng)，統(tǒng)一于孔子儒術。他認為思想統(tǒng)一，才能有統(tǒng)一的法度，人民才有行為的準則，這樣才能鞏固、維持政治的統(tǒng)一?！雹苤芄疴氈肚貪h思想史》（河北人民出版社2000年版，第204-205 頁）。這是對董仲舒與“罷黜百家，獨尊儒術”關系所做的系統(tǒng)論述，與此相同、相近的說法很多，不再一一列舉。這是論述董仲舒與“罷黜百家，獨尊儒術”關系問題的代表性看法。筆者也曾經(jīng)說過與此類似的話⑤秦進才《儒學大師董仲舒》認為：董仲舒“建議‘諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進’。也就是說凡是儒家學說之外的各家學說，都應摒棄，不要使信奉其他學說的人當官執(zhí)政。就是著名的‘罷黜百家，獨尊儒術’的對策。這個建議，被漢武帝所接受，儒術從此取得獨尊地位”（河北省政協(xié)文史資料委員會編《河北歷史名人傳·古代卷（上）》，河北人民出版社1997年版，第109 頁）。現(xiàn)在看來，此話實屬于人云亦云的說法，仔細推敲，尚有不能自圓其說之處，需要反思。，為了反思辯證，不妨就對董仲舒大一統(tǒng)建議的內(nèi)容，稍做分析，以便審視董仲舒與“罷黜百家，獨尊儒術”的關系。

（一）《春秋》大一統(tǒng)，是思想主張而非真實的歷史

“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”，顏師古注曰：“一統(tǒng)者，萬物之統(tǒng)皆歸于一也?！洞呵锕騻鳌罚骸[公元年，春王正月。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！搜灾T侯皆系統(tǒng)天子，不得自專也。”[13]2523顏師古是順著《漢書·董仲舒?zhèn)鳌返乃悸?，引用《春秋公羊傳》說來作注釋，合乎董仲舒所說的意思，但并非是真實的歷史。“昔在春秋，諸侯宗周，國皆稱元，以布時令”[14]，“古者國君即位則稱元年，雖稟天子正朔而其國自有元年矣”[15]。各國君主都有權使用本國的紀年，在后世看來是不可思議的，而在當時是真實而普遍的存在。因為當時多種歷法并存，周歷僅是其中的一種?！巴跽隆雹僦袊鐣茖W院考古研究所編《殷周金文集成（修訂增補本）》的《?叔鼎》載：“唯王正月，初吉乙丑?！?2767（中華書局2007年版，第1435 頁）與此相同青銅器銘文甚多。本意表明用的是周歷，以便與其他歷法區(qū)分開來，并非限于正月，亦有“王四月”“王五月”“王九月”“王十月”②《殷周金文集成（修訂增補本）》的《鄲孝子鼎》載：“王四月，鄲（單）孝子臺（以）以庚寅之日，命鑄飤鼎鬲。”02574.1、2（第1297 頁）《叔尸鐘》《叔尸镈》載：“唯王五月，辰在戊寅?！?0272.1、00285.1（第322、339 頁）《曾伯從寵鼎》載：“唯王十月既吉?！?2550（第1285 頁）等等。等，因此，二程言：“《春秋》事在二月則書王二月，事在三月則書王三月，無事則書天時，書首月。”[16]并非只有王正月。但春秋戰(zhàn)國時代，楚王等與周王并列稱王，因此，不僅周歷可稱“王正月”等，而且楚國也有“王正月”③《殷周金文集成（修訂增補本）》的《楚王鐘》載：“唯王正月，初吉丁亥，楚王（頷）。”00053.1（第44頁）呂章申主編《近藏集粹——中國國家博物館新入藏文物》中的《楚王鼎》載：“唯王正月初吉丁亥楚王。”（北京時代華文書局2016年版，第139 頁）上述鐘鼎銘文，是楚王自稱“王正月”。附屬于楚國的曾國，亦用“王正月”，當亦是指楚王而言。如吳鎮(zhèn)烽編著《商周青銅器銘文暨圖像集成續(xù)編》第三卷的《曾侯子镈甲》載：“隹（唯）王正月初吉丁亥，曾（侯）子（擇）其吉金，自乍（作）行（镈）?！?041（上海古籍出版社2016年，第478 頁）還有《曾侯子镈乙》1042（第480 頁）、《曾侯子镈丙》1043（第482 頁）、《曾侯子镈丁》1044（第484 頁）三镈，銘文相同。楚國用夏歷。，其他諸侯亦可自稱“王某月”④《殷周金文集成（修訂增補本）》的《晉姜鼎》載：“唯王九月乙亥?！?02826（第1496 頁）楊伯峻曰：“晉姜乃姜姓女嫁于晉國者。”“晉用夏正，不得稱‘王九月’，則“王九月”之‘王’是指晉侯?！薄队^堂別集補遺》有《古諸侯稱王說》，“晉器亦有稱王的”（《春秋左傳注（修訂本）》，前言第13 頁）?！洞呵镒髠髯ⅲㄐ抻啽荆范ü哪辏簳x國，“啟以夏政，疆以戎索”（第1716 頁）楊伯峻所言可信。，以及筆者目前不清楚是屬于周歷、夏歷或其他歷的“王正月”⑤如《商周青銅器銘文暨圖像集成續(xù)編》第三卷的《鍾離君柏鍾（童麗君柏鍾）甲》載：“隹（唯）王正月初吉丁亥，童（鍾）麗（離）君柏乍（作）其行鍾。童（鍾）麗（離）之金?！?016（第402 頁）與此銘文相同者還有八件，1017-1024（第404-418 頁）。再如劉雨、盧巖編著《近出殷周金文集錄》第一冊的《 編镈》載： “唯王正月初吉丁亥，徐王之孫，尋楚?之子， 擇厥吉金，作鑄龢。”94（中華書局2002年，第228-229 頁）銘文基本相同、行款相異的有五枚，95-96（第232-236 頁）從銘文來看，與楚國器物銘文類似，但有鐘離、徐王的不同，筆者不知道究竟屬于何王何歷，抄錄在此，以請教大家。等。此外，還有“唯王廿又三年九月，王在宗周”⑥《殷周金文集成（修訂增補本）》的《微?鼎》02790（第1457 頁）。與上述銘文相同的還有《殷周金文集成（修訂增補本）》的《小克鼎》02796-02802（第1465-1470 頁）等。，這是說的周王?！拔ㄍ跷迨至?，返自西□，楚王酓（熊）章乍（作）曾侯乙宗彝”⑦《殷周金文集成（修訂增補本）》的《楚王酓章鐘》00083.1（第74-75 頁）。與上述銘文相同的還有《殷周金文集成（修訂增補本）》的《楚王酓章镈》00085（第77 頁）等。，這是說的楚王。不僅有“王正月”，還有“王某年某月”等。由上述可見“王正月”并非是“諸侯皆系統(tǒng)天子，不得自專也”，至少是周、楚兩王并存。因此，顏師古引用的“《春秋公羊傳》：‘隱公元年，春王正月。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。’”并不符合春秋時代的實際，是《春秋公羊傳》一家的說法，其他人還有另外的解釋⑧（漢）何休解詁，（唐）徐彥疏《春秋公羊傳注疏》卷一隱公元年載：“元年，春，王正月。”解云：“若《左氏》之義，不問天子諸侯，皆得稱元年。若《公羊》之義，唯天子乃得稱元年，諸侯不得稱元年。此魯隱公，諸侯也，而得稱元年者，《春秋》托王于魯，以隱公為受命之王，故得稱元年矣?！保ㄈ钤？獭妒?jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，中華書局2009年版，第4765 頁）這是從王魯?shù)慕嵌榷缘目捶?，而非歷史的真實。《二程集·河南程氏經(jīng)說》卷四《春秋傳》曰：“春，天時。正月，王正。書‘春王正月’，示人君當上奉天時，下承王正。明此義，則知王與天同大，人道立矣。周正月，非春也；假天時以立義?！保ǖ?086 頁）精神與《春秋公羊傳》有一致之處。蘇輿亦認為：“置‘春’于‘王’上，亦《春秋》以天屈君之旨?！保ā洞呵锓甭读x證》卷二《竹林》蘇輿說，中華書局1992年版，第62 頁）與《春秋公羊傳》說亦不完全相同。。董仲舒所言、顏師古所注，雖然都持之有故，但并非是真實歷史。

“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”是春秋家的思想主張。實際上，《春秋》大一統(tǒng)者，既不是“天地之常經(jīng)”，更不是“古今之通誼”——中國歷史發(fā)展的真實歷程。中華文明的起源，猶如滿天星斗，星羅棋布，遍布于中華大地，從青藏高原到東海之濱，從大興安嶺漠河到南海之濱，都有各具特色的文化產(chǎn)生?！白晕酎S、唐，經(jīng)略萬國，爕定東西，疆理南北”[13]4243。唐堯時代，“百姓昭明，合和萬國”[17]18是籠統(tǒng)的說法，說有一萬多個國家。“禹合諸侯于涂山”之時，“執(zhí)玉帛者萬國”①楊伯峻編著《春秋左傳注（修訂本）》哀公七年（中華書局2016年版，第1833 頁）。夏曾佑在《中國古代史》中指出：“夫古國如是之多者，大抵一族即稱一國，一國之君，殆一族之長耳。”（河北教育出版社2000年版，第40 頁）郭沫若在《中國古代社會研究》中說：“我們中國古時候的所謂國，其實僅僅是一個大宗或小宗，所以動輒便稱萬國萬邦?！保ê颖苯逃霭嫔?000年版，第48 頁）何來大一統(tǒng)？。歷經(jīng)“湯放桀而復薄，三千諸侯大會”于亳[18]，三千也是大約數(shù)字。周武王伐紂“不期而會孟津八百諸侯”[17]915，周初有一千余國②《史記》卷三六《陳杞世家》載：“周武王時，侯伯尚千余人。”（第1907 頁）在分封制下，侯伯多為君主，侯伯千余人，即有千余國?；蛞磺О税賴郏ㄇ澹O希旦撰《禮記集解》卷一二《王制》載：周代，“凡九州，千七百七十三國。天子之元士、諸侯之附庸，不與”（中華書局1989年版，第317 頁）?！稘h書》卷二八上《地理志上》載：“周爵五等，而土三等：公、侯百里，伯七十里，子、男五十里。不滿為附庸，蓋千八百國?！保ǖ?542 頁）。隨著社會的發(fā)展，國家規(guī)模擴大，國家數(shù)量減少。春秋時代，有一百五十多個國家④（清）顧棟高輯《春秋大事表》卷五《春秋列國爵姓及存滅表》著錄一百四十七國和戎狄及古國六十二個（中華書局1993年版，第563-608 頁）。顧德融、朱順龍著《春秋史·西周-春秋的封國和與國》記載一百五十四國（上海人民出版社2001年版，第27-37 頁）。王貴民、楊志清編著《春秋會要》卷二七《區(qū)域二》記載諸侯國二十一個、諸小國一百二十個，合計一百四十一國（中華書局2009年版，第563-575 頁）；卷二八《區(qū)域三》記載四裔諸國三十四個（第579-596頁）。據(jù)上述資料籠統(tǒng)而言一百五十余國。，周鄭交惡，箭中王肩；大國爭霸，楚莊問鼎；田氏代齊，三家分晉。天下大亂，禮崩樂壞?！爸T侯恣行，政由強國”[17]3759“諸侯力政，不統(tǒng)于王”[19]757，哪有“大一統(tǒng)”？誰能“大一統(tǒng)”？戰(zhàn)國時代，有十九個國家⑤戰(zhàn)國時，除秦、楚、齊、韓、趙、魏、燕七雄外，還有周、魯、衛(wèi)、蔡、宋、晉、吳、越、莒、巴、蜀、中山等十二國。，各國“田疇異畮，車涂異軌，律令異法，衣冠異制，言語異聲，文字異形”[19]757-758，諸國之間，南北對抗，東西角逐，合縱連橫，并大兼小。正是在春秋戰(zhàn)國混戰(zhàn)兼并的時代，產(chǎn)生了“大一統(tǒng)”的思想追求。秦始皇奮六世之余烈，統(tǒng)一六國，天下歸一，結(jié)束了戰(zhàn)國局面，實現(xiàn)了“天下車同軌，書同文，行同倫”[20]37“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”[17]300，完成了從列國割據(jù)稱雄到專制主義中央集權的歷史轉(zhuǎn)變。春秋戰(zhàn)國以來，政治家、思想家們追求的“大一統(tǒng)”變成了現(xiàn)實。

由上述可知，“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”并非是歷史上確實如此，而是春秋戰(zhàn)國時代人們的理想追求，是秦漢社會現(xiàn)實的理論反映。董仲舒是經(jīng)學家、思想家，而非史學家，他要借事明義，《春秋公羊傳》的“大一統(tǒng)”思想，是他要闡述的理論核心，把“大一統(tǒng)”思想的意義，提高到“天地之常經(jīng)，古今之通誼”的位置，具有高屋建瓴、勢如破竹的氣勢，樹立起了思想理論的標桿，用“大一統(tǒng)”思想衡量出了嚴重的西漢社會問題——“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守”，為提出自己的主張，奠定了基礎。董仲舒創(chuàng)造性地闡釋《春秋公羊傳》的“大一統(tǒng)”思想，不僅適應了漢武帝時代的理論需求，而且為后世所認同，影響深遠⑥《漢書》卷七二《王吉傳》載：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風，九州共貫也。”（第3063 頁）與董仲舒所言“天地之常經(jīng)，古今之通誼”的精神相通。何休撰《春秋公羊傳解詁》卷一隱公元年解釋“大一統(tǒng)”言：“統(tǒng)者，始也，摠系之辭。天王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始?！碧迫诵鞆┦柙唬骸八詴抡撸跽呤苊普乱越y(tǒng)天下，令萬物無不一一皆奉之以為始，故言大一統(tǒng)也。”（阮元?？獭妒?jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第4766-4767 頁）從人類社會到自然界都要遵循大一統(tǒng)，范圍更廣闊。。

（二）君主、諸子和董仲舒對于一的尊崇與論述

董仲舒言：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！逼鋵崳瞥缫蛔?，國無二君，追求一統(tǒng)，貴一賤二，不僅是《春秋公羊傳》的主張，而且亦是君主們的共同追求。晉文公二年（前635年），周襄王曰：“王章也，不可以二王，無若政何?！盵21]主張國無二王。齊悼公說：“君異于器，不可以二。器二不匱，君二多難?！盵22]1828-1829認為一國不可有兩個君主，有兩個君主就會造成災難。這是君主們的切身體會，也是他們的不懈追求，亦是成為名副其實君主的前提，更是法、道、墨、儒、雜等家的共同認識。

商鞅主張：“圣人之為國也，壹賞，壹刑，壹教。壹賞則兵無敵，壹刑則令行，壹教則下聽上?！盵23]96“圣人治國也，審壹而已矣?！盵23]106“圣王之治也，慎為察務，歸心于壹而已矣?！盵23]63壹，與“一”相通，指專一、統(tǒng)一、一致等。商鞅認為：壹，是圣王治國的法寶，賞賜、刑罰、教化都要有統(tǒng)一的政策和措施。認為：“上壹而民平。上壹則信，信則官不敢為邪?！盵23]6君主崇尚壹，治國則有信譽，民平而官不敢為邪。還注意到了 “意必壹”[23]10“壹山澤”[23]12“民壹意”[23]14“國務壹”“民壹務”“壹民務”“貴民壹”[23]60-61等問題。慎子認為：“兩貴不相事，兩賤不相使。”[24]88“臣有兩位者，國必亂。臣兩位而國不亂者，君在也?！薄白佑袃晌徽?，家必亂。子兩位而家不亂者，父在也?！盵24]50一國一君，一家一父，才不會混亂。因此，要“民一于君”[24]64。管子認為：“使天下兩天子，天下不可理也。一國而兩君，一國不可理也。一家而兩父，一家不可理也?！雹倮柘桫P撰《管子校注》卷九《霸言》（中華書局2004年版，第472 頁）。（清）王先謙撰《荀子集解》卷九《致士篇》，載：“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。”（中華書局1988年版，第263 頁）《管子》與《荀子》的看法一致，表述也相近。韓非認為：“一棲兩雄，其斗喭喭?！薄耙患叶F，事乃無功。夫妻持政，子無適從。”[25]170貴獨尊一，主從分明。主張“用一之道，以名為首?！适ト藞?zhí)一以靜。使名自命，令事自定”[25]145“夫國之所以強者，政也；主之所以尊者，權也?！拭骶贆喽现?，一政而國治”[25]1177，尊崇一而尊君。由上述可知，法家崇尚一，主張家無二尊，國無二君，天下歸一。

莊子認為：“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也?！盵26]410“故曰‘通天下一氣耳?！ト斯寿F一?！盵26]730道家也主張“治一”“貴一”，君主統(tǒng)治民眾。

墨子言：“明乎民之無正長以一同天下之義，而天下亂也。是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義?！敝鲝埳型?，以克服“一人一義，十人十義，百人百義，其人數(shù)茲眾，其所謂義者亦茲眾”的局限[27]。墨家的尚同主張，也是為了一同天下之義，影響深遠。

孟子回答梁惠王問“天下惡乎定”曰：“定于一。”含義即趙岐所言：“定天下者，一道而已?！盵28]71或是說要實現(xiàn)天下一統(tǒng)。荀子認為：“權出一者強，權出二者弱：是強弱之常也?！盵29]271主張君主隆一而治，權力出一者強，以實現(xiàn)“一天下”②《荀子集解》卷三《非十二子篇》載：“一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得勢者，舜禹是也?！保ǖ?7 頁）卷七《王霸篇》載：“臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也?！保ǖ?16 頁）卷四《儒效篇》載：“笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也?！薄坝么笕?，則百里之地久，而后三年，天下為一，諸侯為臣?！保ǖ?38、141 頁） “一天下”“齊一天下”“天下為一”等，都表示了荀子對天下統(tǒng)一的向往和追求。的目標?！抖Y記》認為：“天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也?！雹邸抖Y記集解》卷六一《喪服四制》（第1470 頁）。（清）孔廣森撰《大戴禮記補注》卷一三《本命》載：“天無二日，國無二君，家無二尊，以治之也。”（中華書局2013年版，第244 頁）兩書可以互證。儒家主張?zhí)鞜o二日，土無二王，天下歸一，君主一統(tǒng)。在主張一統(tǒng)的問題上，儒家與法家、墨家等沒有根本性的區(qū)別。

《呂氏春秋》主張：“一則治，異則亂；一則安，異則危?！盵30]1124“王者執(zhí)一，而為萬物正。軍必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執(zhí)一，所以摶之也，一則治，兩則亂?！盵30]1132雜家主張王者執(zhí)一不二，天下歸一于天子。

由上述可知，春秋戰(zhàn)國時代，諸子百家爭鳴，“天下同歸而殊涂，一致而百慮”[31]。無論是作為天子的君主，或是作為諸侯的君主，還是作為法家、道家、墨家、儒家、雜家的學者們，雖然他們社會政治地位懸殊，思想主張也不相同，論述方法各有特點，但都主張歸一、貴一，追求天下一統(tǒng)，講究國有一君，主張家有一尊，執(zhí)一不二，既體現(xiàn)出了中國古代家國一體的社會特色與學者們的家國情懷，又是對于春秋戰(zhàn)國諸侯割據(jù)、列國角逐現(xiàn)實存在的反映，也是針對多王并存、兼并紛爭的社會現(xiàn)實開出的良藥妙方，還是他們對于政治上中央集權君主專制、天下一統(tǒng)的呼喚，更是他們所追求的社會理想。

秦始皇奮六世之余威，“滅諸侯，成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)”[17]3069，兼并六國，集先秦諸子政治文化的大成，形成神圣至上的皇帝觀念①劉澤華《秦始皇神圣至上的皇帝觀念：先秦諸子政治文化的集成》（《天津社會科學》1994年第6 期）， 又見《中國政治思想史論集》第二卷（人民出版社2007年版，第1-8 頁）?！遏斞溉返谖寰怼稖曙L月談·華德焚書異同論》曰：“（秦始皇）并不專重‘秦的思想’，倒是博采各種的思想的?！保ㄈ嗣裎膶W出版社2005年版，第223 頁）劉澤華先生的說法與魯迅的看法有一致之處。，發(fā)展了諸子的歸一、貴一思想，建立起“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”[17]300“并一海內(nèi)，以為郡縣”[17]312“皇帝并有天下，別黑白而定一尊”[17]321的中央集權君主專制大一統(tǒng)的多民族國家，實現(xiàn)了諸子的設想，第一次實現(xiàn)了國家政治上的統(tǒng)一，實現(xiàn)了“天下車同軌，書同文，行同倫”[20]37，推行了統(tǒng)一度量衡等措施。秦始皇貴為天子，富有四海，獨握皇權，不封諸侯，“而子弟為匹夫”②《史記》卷六《秦始皇本紀》（第321 頁）。《史記》卷八七《李斯列傳》亦載：淳于越進諫曰：“今陛下有海內(nèi)，而子弟為匹夫，卒有田常、六卿之患，臣無輔弼，何以相救哉？”（第3075 頁）兩者語言多相同，可互證?！稘h書》卷一四《諸侯王表》曰：“（秦始皇）竊自號為皇帝，而子弟為匹夫，內(nèi)亡骨肉本根之輔，外亡尺土藩翼之衛(wèi)?！保ǖ?93 頁）認同了淳于越的說法，作為歷史的借鑒來看。，君主家長集于一身，國家家庭突出一人。并把統(tǒng)一推到思想領域，認同“天下無異意，則安寧之術也”[17]303。運用焚書手段，以求以法為教、以吏為師的統(tǒng)一，并沒有獲得理想的結(jié)果。

在秦末農(nóng)民起義的狂風驟雨中，大一統(tǒng)的秦皇朝土崩瓦解，社會猶如倒退回了戰(zhàn)國時代，政治統(tǒng)一需要重建，思想統(tǒng)一需要探討。董仲舒繼承了諸子貴一的思想，拓展了歸一思想的范圍。如言：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。”“故常一而不滅，天之道?！薄读x證》曰：“滅，疑作二?！盵32]345-346把一提高到天之常道的位置，發(fā)展為天之行的高度。又言：“是故古之人物而書文，心止于一中者，謂之忠；持二中者，謂之患?；?，人之中不一者也。不一者，故患之所由生也。是故君子賤二而貴一。”[32]346-347通過字形、字義的解說，把一與忠聯(lián)系起來，發(fā)展了貴一的思想。論述天下受命于君的合理性，指出：“傳曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君?！盵32]319“百官同望異路，一之者在主，率之者在相?！盵32]158把一與君主、天子聯(lián)系在一起，論證了天子權威的合理性。所言“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼”的說法，既非“天地之常經(jīng)”，而“古”也非真實的歷史存在，“今”則是現(xiàn)實存在的反映和需求，是對于諸子貴一思想的繼承與發(fā)展，樹起了思想理論的標桿，為提出自己的建議，奠定了理論基礎。

（三）“六藝之科、孔子之術”的含義

董仲舒建議：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從?！盵13]2523從字面來看，似乎有獨尊儒術的意味，有些人以此作為董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的證據(jù)。所言雖持之有故，但實際上并非言之成理。下面分別對于這段話進行分析。

一是“六藝之科”與“獨尊儒術”并不相等。

何為“六藝之科”？《周禮》載：司徒主六鄉(xiāng)，以鄉(xiāng)中三事教鄉(xiāng)內(nèi)之萬民，一曰六德，二曰六行，“三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數(shù)”[33]“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”[17]2335，這是周朝人的六藝，是中國古代官府教化百姓和學校教育學生的六種科目。

六藝，又指六經(jīng)，孔子曰：“六藝于治一也?！抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義?！盵17]3857賈誼言：“是故內(nèi)法六法，外體六行，以與《書》《詩》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術，以為大義，謂之六藝?！盵34]這是春秋戰(zhàn)國秦漢人所認同的六藝（六經(jīng)）。六藝，又是《漢書·藝文志·六藝略》所著錄的注釋、研究六藝——《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》等著述，曰：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原?！盵13]1723明確而具體。

“六藝之科”的“科”字有多種義項，從語境看，此處的“科”字作法式、規(guī)制、標準、準則等講。如“儒者以六藝為法”[17]3967“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也”[13]3589，上述所言均視六藝為法、成法等。董仲舒認為：“《詩》《書》序其志，《禮》《樂》純其美，《易》《春秋》明其知。六學皆大，而各有所長?！对姟返乐?，故長于質(zhì)?！抖Y》制節(jié)，故長于文。《樂》詠德，故長于風。《書》著功，故長于事?！兑住繁咎斓兀书L于數(shù)?！洞呵铩氛欠牵书L于治人。”①《春秋繁露義證》卷一《玉杯》（第35-36 頁）。《史記》卷一三〇《太史公自序》載：“余聞董生曰?！薄啊兑住分斓亍㈥庩?、四時、五行，故長于變；《禮》經(jīng)紀人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政；《詩》記山川、溪谷、禽獸、草木、牝牡、雌雄，故長于風；《樂》樂所以立，故長于和；《春秋》辨是非，故長于治人。是故《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近于《春秋》?！洞呵铩肺某蓴?shù)萬，其指數(shù)千。萬物之散聚皆在《春秋》。”（第3975 頁）兩書記述不完全相同，亦有相同字句，可以互證董仲舒對于六藝大義的看法。六學，是六藝、六經(jīng)的別稱。董仲舒說出了自己對六藝的看法：“六學皆大，而各有所長?！狈从沉宋鳚h經(jīng)學家擅長治專經(jīng)的特色。“《春秋》正是非，故長于治人”體現(xiàn)了董仲舒治《春秋》的學術特長。

六藝與儒術有區(qū)別。六藝（六經(jīng)）是華夏民族的原典文獻，是中華民族的文化基因，是諸子百家的共同文化資源，不僅儒家以六經(jīng)作為教科書來傳授、引用②《論語》書中涉及到《詩》《書》《禮》《樂》《易》五經(jīng)?！睹献印窌幸昧恕对姟贰稌贰抖Y》《樂》《春秋》五經(jīng)?！盾髯印窌幸昧恕对姟贰稌贰抖Y》《樂》《春秋》《易》六經(jīng)。，而且諸子百家中的墨家③《墨子》書中的引用涉及到《詩》《書》《禮》《春秋》四經(jīng)。、道家④《莊子集釋》卷一〇下《雜篇·天下》載：“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之?！保ǖ?067 頁）《莊子》書中引用涉及到《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)。、法家⑤《韓非子》書中引用涉及到《詩》《書》《禮》《春秋》四經(jīng)?！渡叹龝分须m然沒有引用五經(jīng)，但對于《詩》《書》《禮》《樂》也是了解的，并且是極力禁止的。、雜家⑥《管子》書中引用涉及到《詩》《書》《春秋》《易》四經(jīng)?！秴问洗呵铩窌幸昧恕对姟贰稌贰洞呵铩啡?jīng)。等學派也征引、傳播六藝經(jīng)典?！痘茨献印贩Q：“孔丘、墨翟，修先圣之術，通六藝之論，口道其言，身行其志。”[35]674并稱為儒墨。編年體史書《左傳》中記載了春秋各國引用六經(jīng)的近一百五十例的史實⑦郭偉川著《先秦六經(jīng)與中國主體文化·從〈左傳〉論春秋時期各國普遍引用“六經(jīng)”》一文中，“舉《詩》三十五例、《書》十八例、《禮》六十七例、《樂》十三例、《易》十三例、《春秋》二例（三見），涉及的國家，除周王室外，有魯、晉、齊、鄭、蔡、吳、楚、宋、秦、虞等諸侯國，皆普遍應用‘六經(jīng)’”（北京圖書館出版社2007年版，第84頁）?？梢娖湟玫膹V泛性、普遍性。。不僅傳世文獻有著諸如上述的記載，而且出土文獻中也有越來越多的發(fā)現(xiàn)，如《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》中有《周易》等六經(jīng)典籍，《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》中有《周易》等六經(jīng)書籍，《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》中有《尚書》等六經(jīng)文獻，說明六經(jīng)不僅在中原大地流傳，而且荊楚之域也有傳播，并且傳播者不一定都是儒者。正如莊子所言：六經(jīng)，“其數(shù)散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之”[26]1067。又如清章學誠言：“古人于六藝，被服如衣食，人人習之為固然，未嘗專門以名家者也?！盵36]138六藝是人人得而學習的經(jīng)典文獻。

六藝（六經(jīng)），著錄在《漢書·藝文志》的《六藝略》中。儒術，包括了儒家的學說、思想等，以及運用其思想、學說解決實際問題的方法和技能。儒家孟子、荀子等人的著述，無疑也應當是屬于儒術的范圍，但孟子、荀子等儒家著述漢朝時并沒有取得經(jīng)典地位，著錄在《漢書·藝文志》的《諸子略》中。其實，不僅《漢書·藝文志》如此，而且《隋書·經(jīng)籍志》等也是以經(jīng)史子集四部分類，直至《四庫全書總目》尚且如此。也就是說自漢武帝以來，六經(jīng)統(tǒng)攝諸子，諸子扶翼六經(jīng)，六經(jīng)著錄在六藝略或經(jīng)部，而包括儒家在內(nèi)的諸子百家著錄在諸子略或子部，體現(xiàn)出六藝與儒術地位尊卑的不同。

漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”不是一句空洞的套話，而是有著具體的內(nèi)容。建元元年（前140年），衛(wèi)綰奏請，罷黜了以法家、縱橫家學說入仕的資格。建元五年，設立五經(jīng)博士。建元六年，田蚡奏請罷黜了黃老、刑名百家之言。早在漢景帝中元五年（前145年），就省去了河間獻王劉德立的《毛詩》《左氏春秋》博士①《漢書》卷八八《儒林傳》載：“毛公，趙人也。治《詩》，為河間獻王博士，授同國貫長卿?！保ǖ?614 頁）又載：“（賈）誼為《左氏傳》訓故，授趙人貫公，為河間獻王博士?！保ǖ?620 頁）可知河間獻王劉德立毛公、貫公為《毛詩》《左傳》博士。李崇智著《人物志校箋》卷上《流業(yè)》載：“能傳圣人之業(yè)，而不能干事施政，是謂儒學，毛公、貫公是也?！保ò褪駮?001 版，第65 頁）《漢書》卷一九上《百官公卿表上》載：“景帝中五年令諸侯王不得復治國，天子為置吏，改丞相曰相，省御史大夫、廷尉、少府、宗正、博士官，大夫、謁者、郎諸官長丞皆損其員。”（第741 頁）據(jù)上述可知，作為儒學者、作為《毛詩》《左傳》的博士毛公、貫公當也被省去了。，后來罷黜了儒家著述《孟子》等博士②（清）焦循撰《孟子正義》卷一《孟子題辭》載：“漢興，除秦虐禁，開延道德，孝文皇帝欲廣游學之路，《論語》《孝經(jīng)》《孟子》《爾雅》皆置博士。后罷傳記博士，獨立《五經(jīng)》而已?！保ㄖ腥A書局1987年版，第17 頁）據(jù)此可知，《論語》《孟子》等曾經(jīng)置博士，后來罷黜。何時罷黜，史無明文，但五經(jīng)博士中，沒有《論語》《孟子》博士，則是事實，可知罷黜是真。。元朔五年（前124年），設立博士弟子，通經(jīng)入仕。罷黜與表章并舉，六經(jīng)（六藝）逐漸由先秦諸子百家的共同文化資源、儒家教科書轉(zhuǎn)化成了國家提倡的全民性的知識性、教化性教科書。不僅儒者讀，而且法家、縱橫家、雜家、方術之士等也學；在職官吏在學，平民百姓也在學；成人要學，兒童也要學。仍舊保持了經(jīng)典的普遍性和普及性。擔任五經(jīng)博士者，有儒者，亦有治法家者等人。傳播五經(jīng)者，不僅有官方的五經(jīng)博士，還有眾多的民間經(jīng)師，傳播者身份多樣。以經(jīng)入仕，五經(jīng)成為士人入仕的敲門磚之一。以經(jīng)取士，成為政府選拔人才的標準之一。學習經(jīng)術，精通經(jīng)術與政治權力、經(jīng)濟財富的獲得有密切關系。有“鄒魯諺曰：‘遺子黃金滿籯，不如一經(jīng)?！盵13]3107夏侯勝言：“士病不明經(jīng)術；經(jīng)術茍明，其取青紫如俛拾地芥耳。學經(jīng)不明，不如歸耕?！盵13]3159班固稱：“自武帝立《五經(jīng)》博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，傳業(yè)者寖盛，支葉蕃滋，一經(jīng)說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然?！盵13]3620五經(jīng)，是皇帝勸以祿利的工具，兩漢讀經(jīng)書是改變命運的選擇之一。以經(jīng)治國，五經(jīng)成為統(tǒng)治思想的載體。“漢家以經(jīng)義斷事，每有大議論、大獄訟，輒引經(jīng)義以決之”[37]，引經(jīng)義以決疑難?！耙浴队碡暋分魏?，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書，治一經(jīng)得一經(jīng)之益也”③皮錫瑞著《經(jīng)學歷史》三《經(jīng)學昌明時代》（中華書局2004年版，第56 頁）。（清）趙翼著，王樹民校證《廿二史劄記校證》卷二《漢時以經(jīng)義斷事》（中華書局2013年版，第43-44 頁）列舉了更多的事例，可供參考。?？梢哉f，兩漢社會的政治、教化、知識、學術、思想等都受到了五經(jīng)的影響，經(jīng)學是漢武帝時代開始的國家教化的載體，逐漸變?yōu)闈h代學術的主流。

不僅有諸如上述的事實存在，還有六經(jīng)有些在儒家以前已經(jīng)存在，儒家消亡以后繼續(xù)傳世，未與儒家同興起共存亡。因此說“表章六經(jīng)”不等于“獨尊儒術”。

二是“孔子之術”的含義。

何為“孔子之術”？漢人亦稱為“孔氏之術”④（漢）荀悅撰《漢紀》卷一一《孝武皇帝紀二》作：“臣愚以為諸不在六藝之科，非孔氏之術者，皆絕其道，勿使并進?！保ā秲蓾h紀》上冊，第176 頁）與《漢書·董仲舒?zhèn)鳌废啾容^，可知“孔氏之術”即來源于“孔子之術”，兩者含義相同。“孔氏之道”⑤《漢書》卷三六《楚元王傳·劉歆》載：“重遭戰(zhàn)國，棄籩豆之禮，理軍旅之陳，孔氏之道抑，而孫吳之術興。”（第1968 頁）?！爸倌嶂g”“仲尼之道”①王榮寶撰《法言義疏》卷一八《君子》載：“或曰：‘仲尼之術，周而不泰，大而不小，用之猶牛鼠也?！唬骸倌嶂?，猶四瀆也，經(jīng)營中國，終入大海。’”注曰：“使牛捕鼠，雖大無施?！保ㄖ腥A書局1987年版，第503-504頁）仲尼，孔子的表字，與“孔子之術”含義相同。等，四種不同稱謂，含義相同。與“孔子之術”稱謂相類似，還有“孫吳之術”“老子之術”②黃暉撰《論衡校釋》卷七《道虛篇》載：“老子之術，以恬淡無欲、延壽度世者，復虛也?！保ㄖ腥A書局1990年版，第335 頁）《史記》卷六三《老子列傳》載：莊子“作《漁父》《盜跖》《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。”（第2594-2595 頁）亦可為證。“黃帝之術”③（漢）王符著，（清）汪繼培箋，彭鐸校正《潛夫論箋校正》卷二《思賢》載：“治身有黃帝之術?！保ㄖ腥A書局1985年版，第78 頁）“黃帝、老子之術”④《史記》卷五六《陳丞相世家》載：“陳丞相平少時，本好黃帝、老子之術?！保ǖ?491 頁）“申子之術”⑤《韓非子新校注》卷一七《定法》載：問者曰：“主用申子之術，而官行商君之法，可乎？”（第962 頁）“韓子之術”⑥《論衡校釋》卷一〇《非韓篇》載：“韓子之術，明法尚功?！保ǖ?31 頁）“韓非之術”⑦（宋）范曄撰《后漢書》卷七七《酷吏列傳·周紆》載：“為人刻削少恩，好韓非之術?！保ㄖ腥A書局1965年版，第2493 頁）“申、韓之術”⑧《史記》卷八七《李斯列傳》載：“可謂能明申韓之術，而修商君之法?！保ǖ?086 頁）（漢）劉珍等撰，吳樹平校注《東觀漢記校注》卷一八《樊曄傳》載：“好申韓之術?！保ㄖ腥A書局2008年版，第809 頁）“騶衍之術”⑨《史記》卷七四《孟子荀卿列傳》載：“騶奭者，齊諸騶子，亦頗采騶衍之術以紀文?！薄膀|衍之術迂大而閎辯，奭也文具難施。”（第2838 頁）等。

何為術？《淮南子》曰：“見本而知末，觀指而睹歸，執(zhí)一而應萬，握要而治詳，謂之術。”[35]1237公孫弘言：“擅殺生之柄，通壅塞之涂，權輕重之數(shù)，論得失之道，使遠近情偽必見于上，謂之術?！盵13]2616由上述可見對術的解釋多種多樣，既可以指思想、學說等，又可以指手段、策略、計謀等方法。具體到“孔子之術”來看，術有思想、學說、主張等義項，如“楊朱、墨翟、管夷吾、晏嬰、老聃、申不害、韓非、昚到、田駢、鄒衍、尸佼、孫武、張儀、蘇秦之屬，皆以其術鳴”[38]261。諸子百家的術，即其學說的特點所在。

有學者言：“孔子之術、孔子學說，即儒家學說。”[39]這樣說不會錯，孔子是儒家的祖師，其學說應屬于儒家學說的組成部分，但儒家并非孔子一人，儒家學說并非只存在于春秋時代，歷朝仍有發(fā)展，亦有董仲舒、朱熹等大儒，其思想亦應屬于儒家學說的范圍。因此，孔子學說與儒家學說有重疊、有聯(lián)系而不能畫等號。如果說“老子之術”“韓子之術”等，與其《老子》《韓非子》等著述相對應，那么，“孔子之術”似乎也應與以孔子之名命名的著述相聯(lián)系。

東漢王充言：本來孔門弟子記述孔子之言行的《論語》，漢“宣帝下太常博士，尚稱書難曉，名之曰傳；后更隸寫以傳誦。初，孔子孫孔安國以教魯人扶卿，官至荊州刺史，始曰《論語》”[40]1138。張舜徽、孫世揚等人認同王充的說法⑩張舜徽著《張舜徽集·廣校讎略》曰：“《論語》初出屋壁，漢初猶謂之傳，至孔安國以教魯人扶卿，始曰《論語》，《論衡·正說篇》言之甚詳，必有所受，則《論語》之名，漢師所補題也?！保ㄈA中師范大學出版社2004年版，第20 頁）《論衡校釋》卷二八《正說篇》引孫世揚曰：“蓋《論語》之名，初甚廣泛，凡記孔門言行者，如《三朝記》及《仲尼閑居》《孔子燕居》之類，以及《家語》二十七篇、《孔子徒人圖法》二篇，悉以為稱，故王充言《論語》有數(shù)十百篇也。秦火以后，傳誦不絕，而未有專師授受，故賈、董輩雖肄業(yè)及之，而史不明言其傳授。王充言漢興亡失者，亦謂其散亂不治而已。魯共王壞孔子宅，得壁中古文《論語》，還之孔氏安國，以授扶卿，自是《論語》之名始有限制，《論語》之學始有專師。此王充所謂始曰《論語》，別于前此之泛稱《論語》者矣?！保ǖ?138-1139 頁）“論語”變?yōu)閷Ｃ！?/p>

王充的說法啟迪了清人翟灝，收集證據(jù)論述了《論語》是傳、是論等的看法，并提出：“或者謂：《論語》之書，當時亦似別稱《孔子》，如孟子之書之稱《孟子》者然。據(jù)《尸子·廣澤》篇云：‘《墨子》貴兼，《孔子》貴公，《皇子》貴衷，《田子》貴均，《列子》貴虛，《料子》貴別?！瘒L以《孔子》雜諸子中?！墩摵狻ぢ市云费裕嚎鬃拥赖轮?，諸子中最卓者也。此雖陽尊孔子，而時之等孔子于諸子，亦已露言下矣?；蛘咧?，容不虛妄?！雹伲ㄇ澹┑詾端臅籍惿稀肪硪凰摹杜f稱〈論語〉為傳》（《續(xù)修四庫全書》，上海古籍出版社2002年版，第167 冊，第60 頁）。《呂氏春秋校釋》卷一七《不二》載：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后?！保ǖ?113-1114 頁）也是把孔子與諸子排列在一起，這也體現(xiàn)出當時學者們對于孔子地位的認識，與清朝人尊崇孔子為圣人不同。雖然帶著清人尊崇孔子為圣人，地位高于諸子的舊觀念，但提出了新看法。這種看法，并非是空穴來風，前人亦有此種看法。如無名氏《中論序》言：“予以荀卿子、孟軻懷亞圣之才，著一家之法，繼明圣人之業(yè)，皆以姓名自書?！盵41]其實，不僅荀子、孟子以姓名自書，老子、墨子、慎子、韓非子等都是以姓氏或姓名加“子”字為書名。唐人成玄英言：“所言子者，是有德之嘉號，古人稱師曰子。亦言子是書名，非但三篇之總名，亦是百家之通題?！盵26]7由上述可知，春秋戰(zhàn)國諸子百家書名多以“子”為通名。

趙紀彬從翟灝看法中受到啟發(fā)，指出：“《孔子》為先秦的舊名，《論語》乃漢代所新創(chuàng)，兩名非同時并行，而乃先后相遞。簡言之，今名《論語》之書，在先秦本名《孔子》。”[42]306趙紀彬遠引漢王充說法，近取清翟灝看法，對于漢學者司馬遷、劉歆等八人引用《論語》而稱“《孔子》曰”的十九條新證，加以論證，認為：“《論語》之書，在先秦本名《孔子》，可謂毫無疑義。”[42]309由此可知，《孔子》與諸子之書命名相同。

與“老子之術”“韓子之術”等體現(xiàn)在《老子》《韓非子》等書中一樣，“孔子之術”當是體現(xiàn)在《孔子》（《論語》）中的孔子思想、學說等?！稘h書·藝文志》著錄了《古論》《齊論》《魯論》等，“凡《論語》十二家，二百二十九篇”。《論語》由先秦時代的傳、諸子書等上升為漢代的七經(jīng)之一②（宋）洪適撰《隸釋》卷五《漢成陽令唐扶頌》載：“耽樂道述，咀嚼七經(jīng)?！保ㄖ腥A書局1986年版，第61 頁）（漢）蔡邕著，鄧安生編《蔡邕集編年校注》卷一《玄文先生李子材銘》言：“既綜七經(jīng)，又精群緯?！保ê颖苯逃霭嫔?002年版，第16 頁）《后漢書》卷二七《趙典列傳》注引《謝承書》曰：“典學孔子《七經(jīng)》《河圖》《洛書》，內(nèi)外藝術，靡不貫綜，受業(yè)者百有余人?！保ǖ?47 頁）由上述可見，東漢確有七經(jīng)之名?！稘h書》卷七一《于定國傳》載：永光元年漢元帝曰：“經(jīng)曰：‘萬方有罪，罪在朕躬。’”顏師古注曰：“此《論語·堯曰篇》載殷湯伐桀告天之辭?！保ǖ?045-3046 頁）漢元帝視《論語》為經(jīng)?！逗鬂h書》卷三五《張純列傳》載：李賢注“乃案七經(jīng)讖”曰：“七經(jīng)謂《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》及《論語》也?！保ǖ?196 頁）這是說法之一。。作為“五經(jīng)之錧鎋，六藝之喉衿”[28]14的《論語》，不僅著錄于《漢書·藝文志·六藝略》中，而且當是董仲舒所言“孔子之術”的具體體現(xiàn)。

“孔子之術”，有時也賦予了其他含義。劉安言：“當今之世，丑必托善以自為解，邪必蒙正以自為辟?！薄靶胸涃T，趣勢門，立私廢公，比周而取容，曰‘孔子之術也’?！盵35]1410又言：“故魯國服儒者之禮，行孔子之術，地削名卑，不能親近來遠?！盵35]781這是含有丑化、被批評之意的“孔子之術”。

兩漢時代，《論語》傳播空前廣泛，傳播到社會的各個階層。不僅皇太子、諸侯王等貴族教育中要通讀《論語》③《漢書》卷八《宣帝紀》載：劉病已，“師受《詩》《論語》《孝經(jīng)》”（第238 頁）；卷七一《疏廣傳》載：“皇太子年十二，通《論語》《孝經(jīng)》。”（第3039 頁）皇太子，即漢元帝；卷八一《張禹傳》載：“詔令禹授太子《論語》?！保ǖ?347 頁）太子后為漢成帝；卷五三《景十三王傳·廣川惠王越》載：廣川王劉去，“師受《易》《論語》《孝經(jīng)》皆通”（第2428 頁）?！逗鬂h書》卷七九下《儒林列傳》載：包咸，“建武中，入授皇太子《論語》”。其“子福，拜郎中，亦以《論語》入授和帝”（第2570 頁）?？梢妰蓾h皇室子弟、皇太子、諸侯王教育中都有《論語》的內(nèi)容。，而且士人少年讀書時，亦要誦讀《論語》④《后漢書》卷二四《馬援列傳》載：馬續(xù)，“七歲能通《論語》”（第862 頁）；卷三六《范升列傳》載：范升，“九歲通《論語》《孝經(jīng)》”（第1226 頁）；卷六二《荀淑列傳》載：荀爽，“年十二能通《春秋》《論語》”（第2050 頁）。由上述可見，東漢少年士人，學習《論語》者人數(shù)當不在少數(shù)。，連平民兒童也要閱讀《論語》⑤（漢）崔寔撰，石聲漢校注《四民月令校注·十一月》載：“研水凍，命幼童讀《孝經(jīng)》《論語》、篇章，入小學?！保ㄖ腥A書局2013年版，第71 頁）由此可見，平民兒童在冬閑時也讀《論語》等書籍。，有些經(jīng)師傳授《論語》⑥《漢書》卷三〇《藝文志》載：“傳《齊論》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗、膠東庸生，唯王陽名家。傳《魯論語》者，常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、丞相韋賢、魯扶卿、前將軍蕭望之、安昌侯張禹，皆名家。張氏最后而行于世?！保ǖ?717 頁），《論語》是教育的經(jīng)典，形成了“漢時有受《論語》《孝經(jīng)》、小學，而不受一經(jīng)者；無受一經(jīng)而不先受《論語》《孝經(jīng)》者”[43]家傳戶誦的局面?；实垲C布詔令有時引用《論語》詞句①有時引用《論語》文義，如《漢書》卷六《武帝紀》元朔元年十一月詔曰：“夫十室之邑，必有忠信；三人并行，厥有我?guī)煛！鳖亷煿抛⒃唬骸啊墩撜Z》稱孔子云：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉?！衷唬骸诵?，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之。’故詔引焉?！保ǖ?66、168 頁）分別引用了《論語》的《公冶長》《述而》篇的話。有時引用原話，如《漢書》卷八《宣帝紀》載：地節(jié)三年十一月詔曰：“傳曰：‘孝弟也者，其為仁之本與！’”（第250 頁）出自《論語·學而》篇等，形式多樣。，大臣們上書時有的也引用《論語》②有的引文與今本稍有不同。如《漢書》卷八六《王嘉傳》載：上疏曰：“孔子曰：‘材難，不其然與！’”（第3489 頁）（清）劉寶楠撰《論語正義》卷九《泰伯》作：“孔子曰：‘才難，不其然乎？’”（中華書局1990年版，第311 頁）與《漢書》所引文字不同。有的與今本《論語》相同。如《漢書》卷八一《匡衡傳》載：“孔子曰：‘能以禮讓為國乎，何有？’”（第3334 頁）出于《論語·里仁》篇?！逗鬂h書》卷四〇上《班彪列傳》載：班彪上書言：“孔子稱‘性相近，習相遠也?！保ǖ?327 頁）出自《論語·陽貨》篇。有的引用其意，如《漢書》卷六三《武五子傳·戾太子據(jù)》載：壺關三老茂上書言：“故父不父則子不子，君不君則臣不臣，雖有粟，吾豈得而食諸！”（第2744 頁）《論語正義》卷一五《顏淵》作：“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸?，臣臣，父父，子子?！唬骸圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”（第499 頁）引用了《論語》的意思，而非原文。有的引文直接稱為《論語》，如《漢書》卷二五下《郊祀志下》載：谷永上書言：“《論語》說曰：‘子不語怪神。’”（第1261 頁）出自《論語·述而》篇等。由上述可見，兩漢大臣上書引用《論語》的形式多種多樣。，士人們?nèi)胧艘荚嚒墩撜Z》③張傳官撰《急就篇校理》卷四載：“宦學諷《詩》《孝經(jīng)》《論》。”（中華書局2017年版，第417 頁）《論》即《論語》的簡稱。（漢）應劭撰《漢官儀》卷上載：博士舉狀曰：“通《易》《尚書》《孝經(jīng)》《論語》，兼綜載籍，窮微闡奧?！保ā稘h官六種》，第128 頁）由上述可見，《論語》是入仕考試、考核的必需經(jīng)典。，《論語》是進入仕途、治國理政的經(jīng)典。現(xiàn)代出土的漢代簡牘文獻中書寫有《論語》④湖北郭店楚墓竹簡，甘肅居延漢簡、肩水金關漢簡、敦煌懸泉漢簡，新疆羅布淖爾漢簡，河北定州漢簡，朝鮮平壤漢簡，江西?；韬詈啝┲芯袝鴮憽墩撜Z》的片段，至今仍然可見《論語》傳播的蹤跡。，熹平石經(jīng)中鐫刻著《論語》⑤（東晉）袁宏撰《后漢紀》卷二四《孝靈皇帝紀中》載：“熹平四年春三月，《五經(jīng)》文字刻石立于太學之前。”（《兩漢紀》下冊，第463 頁）《隋書》卷三二《經(jīng)籍志一》載：“《一字石經(jīng)論語》一卷?！保ㄖ腥A書局1973年版，第1068 頁）《舊唐書》卷四六《經(jīng)籍志上》載：“《今字石經(jīng)論語》二卷。蔡邕注?！保ㄖ腥A書局1975年版，第1987 頁）一字、今字石經(jīng)，均指熹平石經(jīng)，由此可知熹平石經(jīng)中有《論語》。等，亦可見其傳播的廣泛。

綜上所述，董仲舒所言的“六藝之科”，指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等經(jīng)典，是華夏民族的元典文獻，是諸子百家共同的文化資源，并非儒家的一家財產(chǎn)?！翱鬃又g”指《論語》中體現(xiàn)的孔子的思想、主張。六經(jīng)屬于漢武帝“表章六經(jīng)”的尊崇對象，是漢代知識、教化的教科書，是統(tǒng)治思想的載體，是兩漢時代尊崇經(jīng)學的具體體現(xiàn)?！墩撜Z》是官、私學傳授的經(jīng)典?！傲囍?、孔子之術”與儒術有重疊交叉之處，更有獨特的內(nèi)容，“六藝之科、孔子之術”與“獨尊儒術”并不相等。

（四）“皆絕其道，勿使并進”的古今解釋與影響

董仲舒曰：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進?！睆淖置鎭砜?，似乎很霸道專橫，有些人以此作為“罷黜百家，獨尊儒術”的標志。其實，古今學者的看法并不一致。

一是古代學者具有特色的看法。

宋范祖禹認為：“漢武帝時，董仲舒對策，以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。武帝感其言，遂罷黜百家，表章六經(jīng)?！盵44]這是從漢武帝決策與董仲舒建議互動關系著眼所做的解釋。

王應麟言：“董子明春秋一統(tǒng)之義，不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進，乃罷治申商韓非之言者，其有功吾道甚大?！雹蓿ㄋ危┩鯌胱锻ㄨb答問》卷一《申不害干韓昭侯昭侯以為相》（《景印文淵閣四庫全書》第686 冊，第633頁）。（清）夏之蓉撰《讀史提要錄》卷一《西漢》載：“至所云‘諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進’，蓋指黃老申韓而言。此論發(fā)于衛(wèi)綰，其扶持世教則同，可謂卓識。”（《四庫未收書輯刊》第二輯，北京出版社1998年版，第30 冊第368 頁）兩者言罷黜申韓相同，具體又有些區(qū)別。把董仲舒建議與罷黜法家相聯(lián)系。

上述兩種宋代學者的看法，都是以董仲舒對策在建元元年（前140年）為前提，從董仲舒元光元年（前134年）對策來看，所言看法均不可靠。

清閻若璩曰：“蓋漢武帝以董仲舒對策，凡不在六藝之條、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進，故止立五經(jīng)博士。然《論語》《孝經(jīng)》謂之非六藝則可，謂之非孔子之道而亦罷黜之可乎哉？”①（清）閻若璩撰《潛邱札記》卷一（《清代詩文集匯編》，上海古籍出版社2010年版，第141 冊，第8 頁）。（清）王鳴盛撰《蛾術編》卷八《〈孟子〉漢置博士》認同閻若璩的說法（上海書店出版社2012年版，第129 頁）。中華書局編輯部編《魏源集》上冊《孟子年表考第五》載：孟子博士，“其后罷廢，則由武帝以仲舒對策，凡不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進，故止立五經(jīng)博士，并《論語》《孝經(jīng)》等皆不在六藝之列，罷之”（中華書局1972年版，第314 頁）。上述三書看法基本相同。這也是以董仲舒對策在建元元年為基礎。

閻若璩看法為今人徐復觀、李文東等認同②徐復觀著《兩漢思想史》第二卷認為：“仲舒所說的‘勿使并進’，并不是勿使流通，勿使研究，而是指朝廷不為其立博士?！保ㄈA東師范大學出版社2001年版，第263-264 頁）。李文東《“罷黜百家獨尊儒術”與漢武帝的文化政策》認為：罷黜百家，“是罷黜前朝所置的諸子博士官，以后唯設儒家五經(jīng)博士官，不再沒諸子博士。確立了儒家的官學地位”（《許昌師專學報（社會科學版）》1988年第3 期）。。建元五年，立五經(jīng)博士。元光元年，董仲舒對策。由此看，立五經(jīng)博士、諸子博士的廢罷，與董仲舒建議無關。

王夫之言：“‘不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道’，此非三代之法也，然而三代之精義存矣。何也？六藝之科，孔子之術，合三代之粹而闡其藏者也。故王安石以經(jīng)義取士，踵仲舒而見諸行事，可以行之千年而不易?！盵45]

賀長齡認為：“當是時，武帝允董江都之對，興學養(yǎng)士，詔列侯郡守歲貢二人，諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。蓋六經(jīng)四子書取士之制，權輿于此矣?！盵46]

上述兩位明清學者均從賢良對策著眼，指出董仲舒建議包含著三代的精義，是以經(jīng)取士制度起始的標志，并為后來王安石等所效仿。

二是現(xiàn)代學者所做與望文生義不同的解釋。

俞啟定認為：“有‘尊’必有‘黜’，但‘黜’并不一定就是‘禁’。董仲舒主張使其他學派得不到與儒學‘并進’的機會，而這一措施集中體現(xiàn)在國家選士和教育制度上，所以如果強調(diào)對儒學的‘獨尊’的話，那么它無可置疑的表現(xiàn)應該是在教育領域。”[47]認為黜與禁有異，儒學“獨尊”有范圍。

劉桂生指出：“‘皆絕其道’，這是最易理解為禁止、禁絕諸子的詞語。有的學者直接地認為‘皆絕其道’就是禁絕、滅絕儒學以外的各家學說?！輾Аf大概也是由此而來的。但是，這里的‘道’，其實不是指學術之‘道’，不是指道理、主張，而是指入學為官之道。所以下文說‘勿使并進’，也就是指不讓儒學以外的諸家學說之人同儒家之徒一樣講學、入仕。合并起來講，就是要堵絕非儒諸家的學途、仕途。”[48]其說法與歷史背景和董仲舒大一統(tǒng)建議的語境比較吻合，“合并起來講，就是要堵絕非儒諸家的學途、仕途”的說法，比起所謂的“獨尊儒術”來說，前進了一步，但依然未能夠擺脫“獨尊儒術”影響的影子。

滕福海認為：“絕字的含義很多，絕百家與孔學并進之道，即僅進孔學儒術，其他各家一概貶退之、抑卑之，使居于從屬地位?！^’‘并進’不必等于絕并存。雖然他也要求‘邪辟之說滅息’，但‘邪辟之說’與‘諸不在六藝之科、孔子之術者’究屬兩個概念?！盵49]這是從字詞、概念著眼所做的解釋，更接近歷史的真實。

三位學者的解釋各有重點，也有差異，相同的是提出了新看法，與流行的望文生義看法相異，但不必諱言，他們的說法中依然有著傳統(tǒng)影響的痕跡。

從王夫之、賀長齡、劉桂生的解釋看，并與建元元年衛(wèi)綰奏請“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷”聯(lián)系起來看，可知董仲舒言“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”，是指在察舉賢良等選舉中，斷絕不治六藝之科、孔子之術的賢良等人的仕進之道，采用以經(jīng)取士的方法，只是在當時影響的人數(shù)并不多。

三是董仲舒的建議對于漢代官吏選舉影響有限。

董仲舒的“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”的建議，并非如同很多學者所言，作用很大，實際上對于漢代官吏選舉影響有限。

首先，因為漢朝除察舉賢良方正、明經(jīng)等之外，還有多種途徑可以入仕。如有征召制，有上書言事制，還有入物者補官、入財者補郎、入谷者射官等，以及有軍功者封爵賜官、任子為官等。東漢時，“入仕之途雖不一，然由儒科而進者，其選亦甚難。故才智之士，多由郡吏而入仕。以胡廣之賢，而不免仕郡為散吏；袁安世傳《易》學，而不免為縣功曹；應奉讀書五行并下，而為郡決曹吏；王充之始進也，刺史辟為從事；徐穉之初筮也，太守請補功曹。蓋當時仕進之路如此，初不以為屈也。雖然，豈特東京為然哉？考之西都：趙廣漢，河間之郡吏也；尹翁歸，河東之獄吏也；張敞，太守之卒史也；王尊，涿郡之書佐也。是皆一時卓絕雋偉之才，而卒不免由郡縣吏以進身”[50]?？芍越?jīng)取士并非官員選舉的全部，即使儒生也有從其他途徑入仕者。

其次，察舉孝廉也不是所有人都考五經(jīng)。左雄奏請：“請自今孝廉不滿四十，不得察舉，皆先詣公府，諸生試家法，文吏試箋奏，副之端門，練其虛實，以觀異能，以美風俗?！雹佟逗鬂h紀》卷一八《孝順皇帝紀上》陽嘉二年四月（《兩漢紀》下冊，第353 頁）。《后漢書》卷六一《左雄列傳》載：“請自今孝廉年不滿四十，不得察舉，皆先詣公府，諸生試家法，文吏課箋奏，副之端門，練其虛實，以觀異能，以美風俗。有不承科令者，正其罪法?！崩钯t注曰：“儒有一家之學，故稱家（法）。”（第2020 頁）卷四四《胡廣列傳》載：“時尚書令左雄議改察舉之制，限年四十以上，儒者試經(jīng)學，文吏試章奏?！庇州d胡廣等言：“竊見尚書令左雄議郡舉孝廉，皆限年四十以上，諸生試章句，文吏試箋奏?！保ǖ?506 頁）上述四處表述稍有不同，可見“諸生”與“儒者”，“家法”與“經(jīng)學”“章句”，“箋奏”與“章奏”等，字形不同，含義相近。漢順帝聽從其建議。陽嘉元年十一月“辛卯，初令郡國舉孝廉限年四十以上，諸生通章句，文吏能箋奏，乃得應選；其有茂才異行，若顏淵、子奇，不拘年齒”②《后漢書》卷六《孝順帝紀》（第261 頁）?！逗鬂h紀》卷一八《孝順皇帝紀上》將此事系于陽嘉二年四月，與《后漢書·孝順帝紀》系于陽嘉元年十一月辛卯不同。查歷表陽嘉元年十一月甲戌朔，辛卯，為十八日（132年12月13日），朔閏相合。其次，《后漢書》卷六《孝順帝紀》載：陽嘉元年七月“丙辰，以太學新成，試明經(jīng)下第者補弟子，增甲、乙科員各十人”（第260 頁）；卷六一《左雄列傳》載：左雄“又上言：‘宜崇經(jīng)術，繕修太學。’帝從之。陽嘉元年，太學新成，詔試明經(jīng)者補弟子，增甲乙之科，員各十人”（第2019-2020 頁）。帝紀與列傳記載相同，可知，時間在陽嘉元年七月。緊接著，又記載了左雄改察舉之制的建議。由上述可知，《后漢書·孝順帝紀》所記陽嘉元年十一月辛卯時間可信，《后漢紀》所記陽嘉二年四月當有訛誤。?？梢姡瑵h順帝元嘉元年（132年）十一月詔書規(guī)定察舉孝廉公府考試時，諸生（儒者）考經(jīng)學（家法、章句），文吏考箋奏（章奏），身份不同考試科目也不同，并非都考五經(jīng)家法。這種辦法，到魏文帝黃初三年（222年）正月仍在實行③《三國志》卷二《魏書·文帝紀》載：黃初三年正月，詔曰：“今之計、孝，古之貢士也。十室之邑，必有忠信，若限年然后取士，是呂尚、周晉不顯于前世也。其令郡國所選，勿拘老幼，儒通經(jīng)術，吏達文法，到皆試用。有司糾故不以實者?！保ǖ?9 頁）“儒通經(jīng)術，吏達文法”與漢順帝詔言“諸生通章句，文吏能箋奏”精神相通，可見東漢察舉規(guī)則仍在實行中。。魏明帝太和二年（228年）六月詔曰：“尊儒貴學，王教之本也。自頃儒官或非其人，將何以宣明圣道？其高選博士，才任侍中、常侍者。申敕郡國，貢士以經(jīng)學為先?！盵51]從元光元年（前134年）董仲舒提出大一統(tǒng)建議，到太和二年，三百六十二年過去了，即使選舉博士、侍中等，才要求“貢士以經(jīng)學為先”，請問哪會有所謂的漢武帝時代就“獨尊儒術”呢？

綜上所述可知，由舉賢良方正、察舉孝廉等途徑入仕的官吏與其他多種途徑任命的官吏并存，紛紜并存的仕宦途徑，限制了董仲舒大一統(tǒng)建議“皆絕其道，勿使并進”實施的范圍與效果，未曾形成選舉制度的“獨尊儒術”。

（五）董仲舒大一統(tǒng)建議的落腳點在法令制度

董仲舒說：“邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！盵13]2523邪辟之說，指乖謬不正的說法、道理。滅息，指消亡、止息。統(tǒng)紀，義為綱紀，指大綱要領、綱常等。法度，指法令制度等。斷絕非六藝之科、孔子之術者仕進之路，乖謬不正的說法消亡，然后綱紀統(tǒng)一、法令明確，百姓知道應當如何去辦。

這是董仲舒大一統(tǒng)建議的結(jié)論性說法，看不到“文革”時期陳伯達所講的“董仲舒給皇帝講道理，要想永遠統(tǒng)一天下，就要有一種能統(tǒng)一人民的思想。這種思想只能是一種思想，那就是孔孟之道”的意思。那是陳伯達鼓動性的講話，并非是嚴謹?shù)膶W術表達。因為兩漢時代周公、孔子并尊，稱為周公之道①王利器校注《鹽鐵論校注（定本）》卷七《能言》載：“公卿誠能自強自忍，食文學之至言，去權詭，罷利官，一歸之于民，親以周公之道，則天下治而頌聲作?！保ㄖ腥A書局1992年版，第459 頁）、孔子之道②《法言義疏》卷四《吾子》載：“孔子之道，其較且易也?！保ǖ?6 頁）卷一一《五百》載：“孔子之道不可小與？”（第257 頁）兩卷涉及到“孔子之道”。、周孔之軌躅、周孔之業(yè)等，而無稱孔孟之道者③《漢書》卷一〇〇《敘傳上》載：“伏周、孔之軌躅，馳顏、閔之極摯?！保ǖ?205-4206 頁）（漢）趙岐曰：“孟子閔悼堯、舜、湯、文、周、孔之業(yè)將遂湮微?！保ā睹献诱x》卷一《孟子題辭》，第10 頁）張衡《歸田賦》曰：“彈五弦之妙指，詠周孔之圖書?！保◤埡庵?，張震澤校注《張衡詩文集校注·賦》，上海古籍出版社2009年版，第245頁）蔡邕撰《釋誨》曰：“盤旋乎周孔之庭宇，揖儒、墨而與為友?！保ā恫嚏呒幠晷Ｗⅰ肪硪弧毒幠曜髌贰?，第53 頁）（明）顧炎武撰《金石文字記》卷二《漢·秦君碑》載：“周、孔異世，以義相高。”（《顧炎武全集·建康古今記（外八種）》，上海古籍出版社2012年版，第248 頁）由上述可見，有周孔并尊者，而無稱孔孟之道者。。據(jù)筆者目前所見，南朝蕭齊王融有“伊、周、孔、孟之道”之說④（梁）蕭子顯撰《南齊書》卷四七《王融傳》載：“竊習戰(zhàn)陣攻守之術，農(nóng)桑牧藝之書，申、商、韓、墨之權，伊、周、孔、孟之道?！保ㄖ腥A書局2017年版，第908-909 頁）以“伊、周、孔、孟之道”而言，并非專言孔孟之道。，唐代楊綰以孔門之道或孔孟之道相稱⑤《舊唐書》卷一一九《楊綰傳》曰：“幼能就學，皆誦當代之詩；長而博文，不越諸家之集。遞相黨與，用致虛聲，《六經(jīng)》則未嘗開卷，《三史》則皆同掛壁。況復徵以孔門之道，責其君子之儒者哉！”（第3430頁）百衲本的《舊唐書·楊綰傳》亦如此記載。（清）董誥等編《全唐文》卷三三一楊綰《條奏貢舉疏》作：“況復徵以孔孟之道，責其君子之儒者哉！”（中華書局1983年版，第3357頁）據(jù)《舊唐書》是“孔門之道”，《全唐文》作“孔孟之道”，當是抄錄者習慣性的筆誤。，宋朝石介、胡宏提出了孔孟之道⑥（宋）石介著《徂徠石先生文集》卷一四《上杜副樞書》言：“若夫?qū)W堯、舜、孔、孟之道，懷伊尹、周、召之志，文足以綏，武足以來，仁足以恩，義足以教。”（中華書局1984年版，第158 頁）把堯舜孔孟之道并列。（宋）胡宏著《胡宏集·知言·事物》曰：“釋氏窺見心體，故言為無不周徧。然未知止于其所，故外倫理而妄行，不足與言孔、孟之道也。”（中華書局1987年版，第22 頁）把孔孟之道作為成語，而流行于世。，二程朱熹等明孔孟之道⑦（宋）周密撰《齊東野語》卷一一《道學》載：“蓋孔孟之道，至伊洛而始得其傳，而伊洛之學，至諸公而始無余蘊?！保ㄖ腥A書局1983年版，第202頁）伊洛之學，指二程創(chuàng)建的理學學派。（宋）黎靖德編《朱子語類》黃士毅《朱子語類后序》言：“故嘗謂孔孟之道至周程而復明，至朱子而大明?！保ㄖ腥A書局1986年版，第7頁）周程，指周敦頤、二程兄弟。（元）脫脫等撰《宋史》卷四三五《儒林傳五·胡安國》載：胡安國言：“孔、孟之道不傳久矣，自頤兄弟始發(fā)明之，然后知其可學而至?！保ㄖ腥A書局1977年版，第12914頁）據(jù)上述可知，宋人認為有二程兄弟、朱熹等推崇、闡釋、弘揚孔孟之道始明。。漢朝的董仲舒并非講孔孟之道，而是“推明孔氏”⑧《漢書》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌份d：“及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家?！保ǖ?525 頁）《論衡校釋》卷一三《超奇篇》載：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒?！保ǖ?14 頁）據(jù)上述可知，董仲舒推明闡釋的是孔子學說，而非“高舉了孔孟之道”。。何況孔孟之道與六藝之科并不相同，在漢代六藝（五經(jīng)）為官學經(jīng)典，孔子書附錄于六藝之末，孟子書為諸子之學，界限清晰，不容混淆。也不是現(xiàn)代很多人所說的“統(tǒng)一思想”要統(tǒng)一到儒家思想上，而是要統(tǒng)一到綱紀、法令制度上去。因為，法令、法度等，是統(tǒng)治階級意志的集中體現(xiàn)，是維護社會秩序的行為規(guī)范，又是政府行使權力的依據(jù)，也是調(diào)節(jié)社會生活矛盾的規(guī)則，還是衡量人們行為的準繩等。所以，董仲舒大一統(tǒng)建議最終要落實到以六藝之科、孔子之術為標準，國家制定統(tǒng)一的法令制度，黎民百姓要遵紀守法。

作為思想家、經(jīng)學家的董仲舒，將建議的落腳點放在了用“六藝之科”為標準，政府統(tǒng)一法令，百姓遵守法度上，這是大一統(tǒng)建議的高明之處。因為，春秋戰(zhàn)國直至西漢初年的諸子百家，“從平面上看百家相爭，很有點民主氣氛。但如果分析一下每家的思想實質(zhì)，就會發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)人在政治上都鼓吹君主專制，思想上都要求罷黜他說，獨尊己見，爭著搞自己設計的君主專制主義”[52]，雖然說提出了不同的治國方略，但“百川異源而皆歸于海，百家殊業(yè)而皆務于治”[35]922“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”[17]3965。諸子各家都以治理國家為目的，“皆自以為至極，而思以其道易天下者也”“自人各謂其道，而各行其所謂，而道始得為人所有矣”[36]133。形成了諸子相互抨擊的互黜現(xiàn)象，又有相互汲取的融合趨勢，強制地統(tǒng)一為某一家思想，仍然解決不了“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”[13]2523的矛盾。走出諸子百家互黜相非的困境，而采用與諸子百家均有聯(lián)系、又有共識的一方，有助于化解雙方、多方的矛盾，而“六藝之科”，既是春秋戰(zhàn)國漢初諸子百家共同的文化資源，又是西漢設立五經(jīng)博士后的官學經(jīng)典，具有不容非議的地位。法令、法度既是統(tǒng)治階級意志的具體體現(xiàn)，又有易為吏民等接受的因素，落腳于以六藝之科的標準統(tǒng)一法令，則統(tǒng)一有標準，操作有法可依。并且“縣官事務，莫大法令”“法令，漢家之經(jīng)，吏議決焉。事定于法，誠為明矣”，校釋曰：“漢人以經(jīng)目律?！盵40]542按照經(jīng)的規(guī)格來抄寫制作律令書籍?！胺蛭褰?jīng)亦漢家之所立”[40]542。漢代五經(jīng)，“二尺四寸，圣人文語，朝夕講習，義類所及，故可務知”，校釋曰：“《鹽鐵論·詔圣篇》：‘二尺四寸之律，古今一也?！吨觳﹤鳌罚骸呗闪?，人事出其中?！哒撸艹甙舜?，三八，二十四寸也。律亦經(jīng)也，故策長同?！盵40]557法律是經(jīng)，經(jīng)也是律，五經(jīng)與漢律，均是漢家所設立，是治理天下不可或缺的法寶，其載體簡牘尺寸規(guī)制相同，其地位相等，均屬于漢家治國經(jīng)典，因此，“法律之家，亦為儒生”[40]564。董仲舒建議落實于政府統(tǒng)一法令，人民遵守法度上，也就可以理解了。

大千世界，行業(yè)萬千；生活方式，千姿百態(tài)；社會地位，高低懸殊。社會存在決定人們的思想，知識結(jié)構、行業(yè)職業(yè)、經(jīng)濟利益相異等，形成了千差萬別的思想。人們的思想有同有異，同中有異，異中有同等是客觀存在。從統(tǒng)治思想的角度看，既有維護統(tǒng)治的思想存在，亦有反對統(tǒng)治的思想存在。從社會思想的角度看，有超前的精英思想，有占主導地位的統(tǒng)治思想，更有涵蓋廣泛、影響巨大的風俗習慣與世俗迷信思想等。從經(jīng)學的角度看，“自漢以來，號稱行孔教二千余年于茲矣，而皆持所謂表章某某、罷黜某某者為一貫之精神。故正學、異端有爭，今學、古學有爭，言考據(jù)則爭師法，言性理則爭道統(tǒng)；各自以為孔教，而排斥他人為非孔教”[53]，分歧叢集，爭端紛紜。從社會現(xiàn)實來看，“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”是客觀的社會存在。在實現(xiàn)政治統(tǒng)一的條件下，經(jīng)學家期望思想的統(tǒng)一，“天下無異意，則安寧之術也”[17]303是政治家的理想追求。思想不統(tǒng)一是社會的常態(tài)存在，思想統(tǒng)一則具有相對性。董仲舒大一統(tǒng)建議的落腳點在以“六藝之科”為標準，統(tǒng)一法律，百姓遵守法度，與商鞅的“燔詩書而明法令”、李斯的焚書建議，表述相反而有著一致的追求，不同的表象下有著相同的本質(zhì)，具有異曲同工之效。如果說衛(wèi)綰、田蚡從消極方面逐步擴大了對治法家、黃老等學者仕進之路的限制，那么董仲舒則是綜合衛(wèi)綰、田蚡的限制措施，順應漢武帝設立五經(jīng)博士的現(xiàn)實，從積極的方面提倡“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”，也就是以經(jīng)取士、以經(jīng)治國，進而統(tǒng)一法度、遵紀守法。董仲舒的建議，從表面看，似乎是“罷黜百家，獨尊儒術”，仔細分析，實際上與“罷黜百家，獨尊儒術”無關。

三、董仲舒與“罷黜百家，獨尊儒術”無關

在現(xiàn)代出版的秦漢史、經(jīng)學史、思想史、哲學史、儒學史、教育史等論著中，在諸多報刊、廣播電視等媒體上，在浩瀚的互聯(lián)網(wǎng)資料中，評價“罷黜百家，獨尊儒術”得失、論述對中國歷史影響的著述不勝枚舉。有些人對其來源、語主等有所考慮、有所考察，有說“罷黜百家”最早語出衛(wèi)綰者[54]，有說董仲舒是最早提出者①李玲崧《“罷黜百家，獨尊儒術”語主考辨》認為：“罷黜百家，獨尊儒術”最早應是由董仲舒提出來的。（《學術研究》1999年第7 期），有說不知最早出自何人者②陳靜《“罷黜百家”旨在“表彰〈六經(jīng)〉”而非“獨尊儒術”》載：“‘獨尊儒術’的說法，最早出自誰人，今已很難確考。遍尋《二十五史》無此語，蓋非古人所言?！保ā堵尻枎煼秾W院學報》2004年第4 期），有說梁啟超是始作俑者[55]，也有說《漢書》“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”就是所謂“罷黜百家，獨尊儒術”的由來者[56]；還有說“獨尊儒術”這種表述方式，出現(xiàn)得相當晚，并不能反映當時的歷史真實[57]；有說“‘罷黜百家，獨尊儒術’的提法源自新文化運動時期易白沙所作《孔子評議》”者①鄭濟洲《董仲舒的“規(guī)約君權”理念：“推明孔氏，抑黜百家”新探》（《河北師范大學學報（哲學社會科學版）》2016年第5 期）。1982年4月，朱維錚撰《經(jīng)學史：儒術獨尊的轉(zhuǎn)折過程》附釋3 載：“漢武當國，……罷黜百家，獨尊儒術，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由。”注明引自于易白沙《孔子評議上》，《青年雜志》1 卷6 號，1916年2月（上海圖書館編印《上海圖書館建館三十周年紀念論文集》，上海圖書館1983年刊行，第300 頁，又見朱維錚著《中國經(jīng)學史十講》，復旦大學出版社2002年版，第85 頁）由此可見，朱維錚早在1982年4月就已經(jīng)引用了易白沙《孔子評議上》“罷黜百家，獨尊儒術”的話，但未明言是“罷黜百家，獨尊儒術”的出處。。說法多種，分歧多端。筆者撰寫《“罷黜百家，獨尊儒術”詞語探源》一文[58]，從西漢罷、黜與罷黜字詞的舉例入手，考察其源流變遷，考察“罷黜百家，表章六經(jīng)”的變遷，探尋“推明孔氏，抑黜百家”的變化，探討“罷黜百家，獨尊儒術”的出現(xiàn)與傳播?，F(xiàn)在再從董仲舒與“罷黜百家，獨尊儒術”關系的角度，加以補充申述。

（一）易白沙所言“罷黜百家，獨尊儒術”的董仲舒并非西漢的董仲舒

筆者根據(jù)目前所能看到的資料，認為“罷黜百家、獨尊儒術”詞語的創(chuàng)始者，當是留學德國的蔡元培，蔡元培1910年4月完稿、1910年7月由商務印書館出版的《中國倫理學史》中言：“我國倫理學說，發(fā)軔于周季。其時儒墨道法，眾家并興。及漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，而儒家言始為我國唯一之倫理學?！雹诓淘嘀吨袊鴤惱韺W史·緒論》（商務印書館1987年影印1910年7月本，第3 頁）。高平叔編《蔡元培全集》第二卷《中國倫理學史》書名下括注（一九一〇年四月二十五日），題解載：“1907 至1911年間，蔡元培在德國留學時，撰寫《中國倫理學史》一書，由商務印書館于清宣統(tǒng)二年（庚戌年）出版。1937年5月，商務印書館又將此書列入‘中國文化史叢書’第2 輯，重新排印出版。1941年，日本中島太郎將此書譯為日文，由東京大東出版社出版?！保ㄖ腥A書局1984年版，第1 頁）《序例》標注“庚戌三月十六日 編者識”（第2 頁），宣統(tǒng)庚戌年，即1910年。相對于易白沙1916年2月發(fā)表的《孔子評議》中使用的“罷黜百家，獨尊儒術”早了近6年。這是筆者目前所見比較早而確切的“罷黜百家，獨尊儒術”原始出處，只是沒有詳細的分析、激烈的批判，只是平靜地敘述。蔡元培又說：“我素來不贊成董仲舒罷黜百家、獨尊孔氏的主張?！雹鄹咂绞寰帯恫淘嗳返诹怼段以诒本┐髮W的經(jīng)歷》（中華書局1988年版，第352 頁）?！段以诒本┐髮W的經(jīng)歷》發(fā)表于《東方雜志》第31 卷第1 號，1934年1月1日出版?？梢妼τ凇傲T黜百家，獨尊儒術”是持批判態(tài)度的。但把“罷黜百家，獨尊儒術”放在一起是矛盾的。因為，百家之中無疑有儒家，儒術當與儒家有聯(lián)系，百家既然已經(jīng)罷黜，何來“獨尊儒術”呢？邏輯不通。《中國倫理學史》一問世，就成為中國倫理學史的大輅椎輪之作，而“罷黜百家、獨尊儒術”的詞語未引起世人的矚目。

1912年1月，蔡元培出任教育部長，公布《普遍教育暫行辦法》，規(guī)定“小學讀經(jīng)科一律廢除”。標志著尊孔讀經(jīng)從教育領域退出。但兩千余年來尊孔讀經(jīng)積聚的社會能量，不是一個教育部命令就能消解的。1913年6月，頒布《尊崇孔圣令》。10月，《憲法草案》規(guī)定：“國民教育，以孔子之道為修身大本?！盵60]11月，發(fā)布《尊孔典禮令》。1914年2月，頒布《規(guī)復祭孔令》。9月，袁世凱統(tǒng)率文武百官赴曲阜孔廟祀孔，各省也舉行了大規(guī)模的祭孔活動。1915年2月，頒布《特定教育綱要》，各學校恢復尊孔讀經(jīng)。各地相繼成立了孔教會、孔道會、宗圣會、經(jīng)學會等。尊孔讀經(jīng)演變成了社會思潮，與政治格局的變化聯(lián)系在一起。本來尊孔是傳統(tǒng)的尊師行為，讀經(jīng)是固有的教育方式，由來已久。但尊孔尊到形同迷信，讀經(jīng)讀到思想僵化，并不可取。關鍵在于倡導者目的何在，如果以提高國民文化素質(zhì)為目的理應點贊，實際以尊孔讀經(jīng)為復辟帝制的敲門磚實屬倒行逆施。事物相反相成，尊孔讀經(jīng)與帝制復辟刺激了新文化運動的興起，新文化運動的健將們提倡民主與科學，反對專制與迷信，進行道德與文化革命。

1916年2月15日，易白沙在《青年雜志》第一卷第六號上發(fā)表《孔子評議上篇》，指出孔學有適應社會潮流的一面，亦有被君主利用的一面，指出：“漢武當國，擴充高祖之用心，改良始皇之法術，欲蔽塞天下之聰明才志，不如專崇一說，以滅他說，于是罷黜百家，獨尊儒術，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由。”[61]86對“罷黜百家，獨尊儒術”進行了論述，揭示其本質(zhì)與目的。

1916年9月1日，在《青年雜志》改名的《新青年》第二卷第一號上發(fā)表《孔子評議下篇》指出：“閉戶時代之董仲舒，用強權手段，罷黜百家，獨尊儒術；開關時代之董仲舒，用牢籠手段，附會百家，歸宗孔氏。其悖于名實，摧沮學術之進化，則一而已矣?！盵61]91-92把“罷黜百家，獨尊儒術”與“閉戶時代之董仲舒”聯(lián)系在一起。這里的董仲舒是符號化的董仲舒，而不是西漢時代經(jīng)學家的董仲舒，并分為閉戶與開關兩個不同時代的董仲舒，離真實的董仲舒更遠了。

易白沙立足于現(xiàn)實需要，縱論古今歷史，評價孔子及其學說，言：“時則有趙綰、王臧、田蚡、董仲舒、胡毋生、高堂生、韓嬰、伏生、轅固生、申培公之徒，為之倡籌安會?！雹佟兑装咨臣た鬃釉u議上篇》（第86 頁）。《史記》卷一二一《儒林列傳·伏生》載：“孝文帝時，欲求能治《尚書》者，天下無有，乃聞伏生能治，欲召之。是時伏生年九十余，老，不能行，于是乃詔太常使掌故朝錯往受之?！保ǖ?769 頁）漢文帝時，伏生已經(jīng)年九十余歲，到漢武帝時，已超過百余歲，當早已經(jīng)不在人世，此伏生亦不可信。把趙綰等人比喻為1915年8月成立的為袁世凱復辟帝制制造輿論的籌安會，以抨擊現(xiàn)實。又言：“愚所祈禱，固不足為今之董仲舒道。何也？今之董仲舒，欲以孔子一家學術代表中國過去、未來之文明也?！盵61]91明確說明所針對的并非漢朝的董仲舒，而是現(xiàn)實社會中鼓吹復辟帝制的“今之董仲舒”。

由上述可見，這不是純粹的學術論文，而是立足于現(xiàn)實，借學術論文的形式，揭露袁世凱利用尊孔祭孔復辟帝制的本質(zhì)，揭露籌安會等人為復辟帝制利用孔子的目的，借此以批判尊孔讀經(jīng)復辟思潮，以救國救民，再造中華。

易白沙的“罷黜百家，獨尊儒術”的說法，是否直接受到了蔡元培的影響，筆者目前尚未找到證據(jù)，但可以肯定是其時代的產(chǎn)物，有其產(chǎn)生的社會環(huán)境與適宜土壤，揭示出孔學尊君權漫無限制演成獨夫?qū)Ｖ浦?、講學不許問難易演成思想專制之弊等，具有重要的思想理論價值，對于破除迷信、解放思想具有重要的意義和影響。其文章具有學術研究的色彩，具有借事明義的性質(zhì)。我們不必以學術文章的規(guī)范來要求，因為作者本意不在此處，也不必以是否符合歷史事實來考證，文章的意義也不在此。因為，易白沙明白“以孔子統(tǒng)一古之文明，則老、莊、楊、墨，管、晏、申、韓，長沮、桀溺、許行、吳慮，必群起否認，開會反對。以孔子網(wǎng)羅今之文明，則印度、歐洲，一居南海，一居西海，風馬牛不相及”[61]91。“今之董仲舒，欲以孔子一家學術代表中國過去、未來之文明也”[61]91，也是逆歷史潮流而動。明確指出“不僅創(chuàng)造文字，不必歸功孔子，即各家之學，亦無須定尊于一人?？鬃又畬W只能謂為儒家一家之學，必不可稱以中國一國之學。蓋孔學與國學絕然不同，非孔學之小，實國學范圍之大也。朕即國家之思想，不可施于政治，尤不可施于學術。三代文物，炳然大觀，豈一人所能統(tǒng)治？”[61]93易白沙《孔子評議》這樣說，論述了“罷黜百家，獨尊儒術”的不合理性，立足于批判“罷黜百家，獨尊儒術”的反動性。不過是“孔子宏愿，誠欲統(tǒng)一學術，統(tǒng)一政治，不料為獨夫民賊作百世之傀儡”[61]97，以此作為批判社會弊端的理論，絕非是存在的都是合理的認同。因此，易白沙《孔子評議》中“罷黜百家，獨尊儒術”的董仲舒與西漢時代的董仲舒除了姓名相同之外，沒有實質(zhì)性的聯(lián)系。

后來，有些學者們坐實了董仲舒與“罷黜百家，獨尊儒術”的關系，雖然仍然襲用“罷黜百家，獨尊儒術”的說法，有與蔡元培、易白沙精神一致者，仍然持批評態(tài)度，有的則背道而馳，轉(zhuǎn)化為肯定“罷黜百家，獨尊儒術”，有的則既有肯定，又有批評，有的則否定“罷黜百家，獨尊儒術”的存在等，林林總總，諸說紛紜。

（二）董仲舒著述中沒有“罷黜百家，獨尊儒術”的論述

董仲舒流傳到現(xiàn)在的著述，著作有《春秋繁露》《董子文集》等，還有一些散篇逸文。閱讀這些著述，從中可以看到，董仲舒博采眾長集大成，做出了重大的理論貢獻，但并沒有關于“罷黜百家，獨尊儒術”的論述。

一是博采百家，綜合創(chuàng)新。

生于燕南趙北之地、身居齊魯燕趙之交的董仲舒，下帷讀書三年不窺園囿，神游諸子乘馬三年不知牝牡，心無旁騖、聚精會神地攻讀研習諸子百家，自覺地博采廣納和雜糅儒、道、墨、法、名、陰陽等諸家學說，綜合運用各種思維和論說的方式，熔鑄成適合中央集權君主專制時代需要的思想，為百家爭鳴殊途而同歸做了許多工作，逐漸從諸子百家爭鳴的子學時代轉(zhuǎn)化為經(jīng)學占主導地位的時代，奠定了中國古代社會兩千余年統(tǒng)治思想的基礎。

董仲舒繼承了儒家孔子、孟子、荀子的主張而有所發(fā)展。如孔子曰：“君子喻于義，小人喻于利?！盵20]73董仲舒繼承了孔子的說法，提出了：“皇皇求財利?？址T者，庶人之意也；皇皇求仁義常恐不能化民者，大夫之意也?！雹佟稘h書》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌罚ǖ?521 頁）。卷六六《楊敞傳·楊惲》亦載：“董生不云乎？‘明明求仁義，?？植荒芑裾撸浯蠓蛞庖?；明明求財利，?？掷Хφ?，庶人之事也?！鳖亷煿抛⒃唬骸耙偈嬷o也?！吨偈?zhèn)鳌纷骰驶室??！保ǖ?896 頁）雖然有“皇皇”與“明明”、“乏匱”與“困乏”、“之意”與“之事”等不同，庶人、大夫詞語先后順序的顛倒，但大夫取義、庶人求利的說法是相同的。雖然有君子與大夫、小人與庶人稱謂的不同，其含義與孔子說法還是一致的，只是具體到天人三策的語言環(huán)境，稍有變通。這是班固所言的“推明孔氏”的具體體現(xiàn)。孟子宣揚性善論，荀子主張性惡論，從表面來看，兩者針鋒相對。實際上，是通過不同的切入點和論證方式，對孔子的“性相近也，習相遠也”做了各自的發(fā)揮、發(fā)展，孟子著眼于“性相近”，荀子入手于“習相遠”，從而形成了不同的人性論體系。董仲舒受孟子、荀子啟發(fā)，主張：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性。”[32]311-312由此形成了圣人、斗筲、中民之性的“性三品”說。

董仲舒不僅繼承、發(fā)展了儒家思想，還廣泛地從其他諸子思想中汲取營養(yǎng)，創(chuàng)造自己的理論。墨子的“天志”學說影響了董仲舒，發(fā)展為天譴災異說等。韓非的“忠孝”說，為董仲舒的三綱說提供了營養(yǎng)。老子的哲學、黃老的理論、陰陽家的思維等，亦為董仲舒所吸收，融入了其思想體系中。這方面的研究成果眾多②如屠承先、陳增岳《論董仲舒對原始儒學的改造和發(fā)展》（《社會科學》1990年第4 期）；汪高鑫《論董仲舒對墨子政治思想的吸取》（《安徽教育學院學報》1997年第4 期）；申波《論董仲舒對儒學的法家化改造》（《西南民族大學學報（人文社科版）》2008年第11 期）；白延輝《董仲舒對黃老道家價值理念的吸收融合》（《當代中國價值觀研究》2016年第5期）；錢遜《董仲舒與先秦百家爭鳴的終結(jié)》（《清華大學學報（哲學社會科學版）》1995年第1 期）；馬?！墩摱偈鏋橹T子之集大成者》（《安徽文學》2007年第4 期）等，從多方面論述了董仲舒博采眾長集大成的貢獻。，我就不再絮叨了。

二是接著先秦諸子成果講，解決亟須回答的理論問題。

春秋戰(zhàn)國以來，湯武革命成為政權更替的一種類型?！吨芤住じ镓浴费裕骸疤斓馗锒臅r成。湯武革命，順乎天而應乎人?！陡铩分畷r，大矣哉。”《孟子·梁惠王下》載：“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘于傳有之。’曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”《荀子·正論》言：“能用天下之謂王。湯武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，湯武不弒君，由此效之也。湯武者，民之父母也；桀紂者，民之怨賊也。今世俗之為說者，以桀紂為君而以湯武為弒，然則是誅民之父母而師民之怨賊也，不祥莫大焉。以天下之合為君，則天下未嘗合于桀紂也。然則以湯武為弒，則天下未嘗有說也，直墮之耳。”“今世俗之為說者，以桀紂為有天下而臣湯武，豈不過甚矣哉！譬之是猶傴巫跛匡大自以為有知也?！鄙鲜觥吨芤住?、孟子、荀子分別從不同的角度，闡釋了湯武革命的合理性。

漢高祖劉邦乘陳勝起義而興，以布衣而為天子，勝項羽而建漢朝，與湯武革命有類似之處。漢景帝時，《齊詩》博士轅固與黃生在皇帝面前爭論湯武革命的問題。黃生曰：“湯武非受命，乃弒也?！鞭@固曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關于足。何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味。言學者無言湯武受命，不為愚。”[17]3767爭論的雙方其實都在為維護漢朝的統(tǒng)治著想，轅固從歷史的角度論證了漢朝奪取政權的合法性，但若按照其邏輯推演下去，如果漢朝皇帝無道，也會被“受命”者所取代，這是漢朝統(tǒng)治者不愿意看到的。黃生從社會現(xiàn)實存在出發(fā)論證漢朝統(tǒng)治的合法性和維護尊卑上下的合理性，但無法解釋漢高祖奪取天下的合理性。漢景帝說不明此事，只是制止了雙方的爭論，“是后學者莫敢明受命放殺者”[17]3767，并不等于解決了這個問題。

董仲舒轉(zhuǎn)換角度，針對著“湯武為不義”的問題，指出：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！盵32]220在孟子、荀子論證的基礎上，在王權天授的前提下，再次論證了政權存在的合理性在于“為民”，“賊害民”者就會失去天命，即有德者有天下，得民者據(jù)天下。說明“有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶？”[32]220又指出：“君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何謂湯武弒？”[32]221從君主的角色方面，做出了解釋，桀紂令不行禁不止時，已經(jīng)失去作為君主的基本前提，在這種情況下，改朝換代符合天理人心，湯武并非弒君。用王權天授與“為民”理論，既解釋了漢高祖奪取天下的合理性，又論證了擁有與失去天下的原因在于是否“為民”，也給漢朝統(tǒng)治者敲響了警鐘。

三是立足社會現(xiàn)實，提出了關系重大的理論命題。

董仲舒針對江都王劉非詢問越三仁問題，闡述了“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功”[13]2524的主張，不僅為宋代二程兄弟、朱熹所弘揚，而且被后人視為儒家義利觀的經(jīng)典語言。面對漢武帝時代的土地兼并問題，提出了“限民名田，以澹不足，塞并兼之路”[13]1137的主張，雖然漢武帝沒有接受，但影響了漢哀帝時的限田限奴令的制定和王莽提出的王田制，并影響了北朝的均田制等，影響深遠[62-63]。

孟子指出：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”[28]672-673孔子是以博采圣賢眾長集大成的方式，成為至圣。董仲舒生活在漢朝的興盛時期，聚精會神地博覽群書，以致有“三年不窺園”的傳說，認識到“天道積聚眾精以為光，圣人積聚眾善以為功，故日月之明，非一精之光也；圣人致太平，非一善之功也”[32]177。以博采眾長集大成的視野、氣度，博采諸子百家之長，形成了獨具特色的上承孔子、下啟朱熹的學說體系，在諸多領域做出了巨大的理論貢獻，“董仲舒的主張行，而子學時代終；董仲舒之學說立，而經(jīng)學時代始”[64]。就筆者目前所看到的資料，在董仲舒的著述中看不到“罷黜百家，獨尊儒術”的主張，因此，不應當把“罷黜百家，獨尊儒術”的帽子戴在董仲舒的頭上。

（三）董仲舒無權實現(xiàn)“罷黜百家，獨尊儒術”

《漢書》的《武帝紀》曰：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經(jīng)?！薄抖偈?zhèn)鳌分姓f：“及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家?！逼湔f法很符合兩人的身份。“罷黜百家，表章六經(jīng)”的決定權掌握在至高無上的漢武帝之手，“推明孔氏，抑黜百家”是思想家董仲舒所能夠辦到的事情。正如董仲舒所言：“述所聞，誦所學，道師之言，廑能勿失耳。若乃論政事之得失，察天下之息耗，此大臣輔佐之職，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也?！盵13]2519這不是董仲舒的謙虛之詞，而是實際情況的說明，董仲舒的建議能否推行，那不是他所能決定的事情。

因為，令行禁止的是政令，雷厲風行的是軍令，違者處罰的是法令等，而很多學者的思想影響，并非是言出行隨、立竿見影。春秋時代的孔子，累累然如喪家之犬，其道不行，三四百年后，在漢代獲得尊崇。戰(zhàn)國時代的孟子，千余年后，在唐宋才獲得尊崇。在行政權力支配的中國古代社會中，權勢，是勝人之資，皇權猶如罩天遮地的巨手，控制著社會的各種資源。身處高位，掌握著多種事物的話語權。韓非言：“桀為天子，能制天下，非賢也，勢重也；堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”[25]552不僅桀、堯如此，而且不掌握權勢的儒者也沒有執(zhí)行力。漢昭帝時，大夫曰：“盲者口能言白黑，而無目以別之。儒者口能言治亂，而無能以行之。”“故卑而言高，能言而不能行者，君子恥之矣。”嘲諷了儒者無執(zhí)行的能力。賢良則曰：“能言而不能行者，國之寶也。能行而不能言者，國之用也。兼此二者，君子也?！盵65]459表面上反駁了御史大夫桑弘羊的說法，但并未舉出有力的證據(jù)來。這反映了漢代儒者的窘境——“儒者口能言治亂，而無能以行之”。不僅董仲舒如此，而且這是儒者（讀書人）群體的特點。曹魏劉劭言：“能傳圣人之業(yè)，而不能干事施政，是謂儒學?！盵66]65清代章學誠言：“儒也者，賢士不遇明良之盛，不得位而大行，于是守先王之道，以待后之學者，出于勢之無可如何爾。”[36]131作為儒者，除了其文章著述傳播于世產(chǎn)生些影響和在其職權管轄的范圍內(nèi)推行其主張之外，不掌握國家最高的行政權力，沒有實際的執(zhí)行力，怎能把自己的主張在全國推廣呢？祈求得君行道，只能學好文武藝，賣與帝王家，講給天子聽，寫給皇帝看，聽從君主的選擇。這也是董仲舒身在漢武盛世，撰寫《士不遇賦》，直書處世的艱辛，抒發(fā)兩難的苦悶等原因之一。因此，說董仲舒提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，無論是否真實，是否合乎情理，那還是董仲舒可以做得到的事。講董仲舒“主張‘罷黜百家，獨尊儒術’，開后世兩千余年以儒學為封建正統(tǒng)思想的局面”[67]，說：“漢代董仲舒‘罷黜百家，獨尊儒術’，此后，儒學思想取得了統(tǒng)治地位?！盵68]曰：“西漢時期董仲舒‘罷黜百家，獨尊儒術’，從此奠定了中國儒學的統(tǒng)治地位?！盵69]稱：“儒家學說成為封建社會的正統(tǒng)學說，始于董仲舒的‘罷黜百家，獨尊儒術’?！盵70]“認為從上古時代周公‘制禮作樂’開始確立的嚴格等級制度是中國專制主義的罪魁禍首。到漢代董仲舒‘罷黜百家，獨尊儒術’是這種文化專制主義的延續(xù)。”[71]諸如此類的常見說法，很難有真憑實據(jù)可列舉，多是人云亦云之語，無疑都放大了董仲舒的作用，膨脹了董仲舒的地位，因為作為思想家、經(jīng)學大師，身為西漢群儒首、儒者宗的董仲舒根本沒有掌握著“罷黜百家，獨尊儒術”號令天下的權力。

（四）兩漢時代尊崇經(jīng)學，而非“獨尊儒術”

班固《漢書·武帝紀》言：“罷黜百家，表章《六經(jīng)》?！辈淘唷吨袊鴤惱韺W史·緒論》曰：“罷黜百家，獨尊儒術。”一百余年來，認同“罷黜百家，獨尊儒術”者成為學界主流性看法，批駁者稀少。

傳世文獻中，有漢武帝“博開藝能之路，悉延百端之學，通一伎之士咸得自效”[17]2890，“漢興八十余年矣，上方鄉(xiāng)文學，招俊乂，以廣儒墨”[17]3563“迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，圣上喟然而稱曰：‘朕甚閔焉！’于是建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府”[13]1701等記述，《漢書·藝文志》中有《諸子略》，著錄諸子百家的著述。漢武帝時代朝廷上存在著治黃老、法家、縱橫、陰陽家等為大臣的現(xiàn)象。碑刻文獻中，有“修黃老之術，謙守足之讓”[72]的記載，有“同心齊魯，誘進儒墨”[723]的內(nèi)容等。諸如此類，難以枚舉，都能說明漢代并非是“罷黜百家，獨尊儒術”。還有，六經(jīng)記載了中華民族遠古的興衰變遷，保存了古代的典章制度、思想意識等，是華夏民族的元典文獻，是中華文化的源頭基因，是春秋戰(zhàn)國諸子發(fā)生、發(fā)展的共同資源，而不是儒家的私有財產(chǎn)，尊崇六經(jīng)不是“獨尊儒術”，反之，刨根問底儒術也來源于六經(jīng)。

漢武帝時代，開始“罷黜百家，表章六經(jīng)”，皇帝是設立五經(jīng)的決策者，是尊崇五經(jīng)的倡導者，又是五經(jīng)爭議的裁決者，設立五經(jīng)博士，傳授五經(jīng)，以經(jīng)育士，以經(jīng)取士，以經(jīng)治國，使五經(jīng)成為統(tǒng)治思想的載體，成為潤飾（緣飾）吏治、教化臣民的工具，既具有知識的普遍性，又具有經(jīng)典的權威性。士人攻讀五經(jīng)，以經(jīng)入仕，據(jù)經(jīng)立義，以經(jīng)獲祿利取富貴。五經(jīng)、經(jīng)術在兩漢社會諸多領域打上了深刻的烙印，因此，尊崇經(jīng)學，是兩漢思想學術的主流，并非是所謂的“獨尊儒術”。再則，漢人尊崇五經(jīng)，博士、經(jīng)師傳授五經(jīng)，士人學習五經(jīng)，察舉考試五經(jīng)，大臣上書引證五經(jīng)，并且五經(jīng)多數(shù)在儒家誕生之前已經(jīng)存在，怎么能說是“獨尊儒術”呢？

“罷黜百家，獨尊儒術”，是蔡元培面向現(xiàn)實、反思歷史做出的概括，是易白沙等人為批判尊孔讀經(jīng)的逆流而運用的詞語，并非十分準確，但逐漸為有些學人所接受，傳播日廣。有些學者習非為是，將望文生義之詞，強加在漢武帝、董仲舒身上，然后功之、罪之，贊譽詆毀，實在是百余年來學術界的悲哀，是亟須撥亂反正的觀念。

四、余論

筆者根據(jù)目前所看到的資料認為，1910年4月25日，蔡元培《中國倫理學史》完稿之前，尚未有“罷黜百家，獨尊儒術”的詞語。1916年9月1日，易白沙發(fā)表《孔子評議下篇》之前，沒有董仲舒與“罷黜百家、獨尊儒術”的關系問題。是易白沙從針對尊孔讀經(jīng)的社會現(xiàn)實，從批判的角度首先提出了這個問題，這也就成為新文化運動以來的老問題，至今一百多年過去，仍然是一個未曾徹底解決的問題，也成為一個與董仲舒評價聯(lián)系在一起的問題。改革開放以來，有些人充分肯定董仲舒與“罷黜百家，獨尊儒術”的貢獻，有些人則認為“罷黜百家，獨尊儒術”子虛烏有，有些人則批判“罷黜百家，獨尊儒術”的謬誤，有些人主張用“罷黜百家、首尊儒術”等來代替“罷黜百家，獨尊儒術”，諸如此類的議論紛紜，連篇累牘。其實，董仲舒本人何曾知道“罷黜百家，獨尊儒術”的說法，是后人把“罷黜百家，獨尊儒術”與董仲舒聯(lián)系在一起。董仲舒的歷史地位、貢獻、影響等，并不因為肯定“罷黜百家，獨尊儒術”而偉大，也不因為否定“罷黜百家，獨尊儒術”而渺小。董仲舒留下了豐富的文化遺產(chǎn)，已成為取之不盡用之不竭的思想資源，值得一代代的學人去攻讀，去發(fā)掘，去提煉，去創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，去創(chuàng)新性發(fā)展，以推動中華民族文化的發(fā)展，以豐富中華文明的寶庫。