岳 濤，劉勁松

(1.黃岡師范學(xué)院 教育學(xué)院， 湖北 黃岡 438000；2.湖北師范大學(xué) 體育學(xué)院， 湖北 黃石 435002)

身體因作為生命的直接承載而被人類廣泛持續(xù)地關(guān)注。人類自有文明以來，“身體為何者”“身體將走向何處”“生命將如何安放”成為所有的個(gè)體無法回避的終極問題。而身體的存在本身，在世俗的、現(xiàn)象的層面，成為人生命存在的直觀驗(yàn)證和意義歸屬，是生命安全感的最后陣地。然而，正如薩特所質(zhì)疑的那樣“現(xiàn)象的存在不是存在”[1]?？梢娍捎|的物化身體在多大程度上可以代表生命本身？生命的本體性是否僅僅表征于肉體的存在？——對(duì)于這些問題的追問似乎都在拷打著以“身心二分”為基調(diào)的身體哲學(xué)以及在此身體觀之下所展開的體育行為，也將身體 “to be or not to be” 的難題，留給了當(dāng)代人。

在走向“具身化”的身體與運(yùn)動(dòng)的反思中，有學(xué)者開始探索“我思-我動(dòng)”的身心共在的“身體圖式”[2]。同時(shí)，對(duì)于身體的“身心一元”東方視角，也逐漸為人們所重視，如張?jiān)倭忠灾袊軐W(xué)范疇中的“心”作為“生命意向”，而以“身體”作為“生命意向的體現(xiàn)”，從“情”的存在上讓身體“身心一元”的本來面目得以凸顯[3]。李有強(qiáng)博士從道家身體結(jié)構(gòu)觀、功能觀及處置觀三個(gè)維度進(jìn)行了“身心一元”闡發(fā)，并認(rèn)為“道家與儒家共同完成‘身心一元’的理論闡釋。”[4]他們的研究作為對(duì)中國身體哲學(xué)前瞻的把握，代表著新時(shí)代學(xué)者們對(duì)于東方范式身體認(rèn)知的有益探索。然而，張?jiān)倭纸淌诘睦碚撽U發(fā)，來自梅洛·龐蒂哲學(xué)對(duì)東方身體理論的橫向融攝，是一種平行的學(xué)理觀照和定性判斷，而非自下而上的歸納；而李有強(qiáng)博士對(duì)道家身體觀的闡述，是一種創(chuàng)造性描述，例如其對(duì)身體觀維度的劃分，這種劃分是否為道家自身內(nèi)生的維度？道家在自己的語境下是如何談“身體”的？作為開創(chuàng)中國重身養(yǎng)生先河的道家，是否具備獨(dú)立成型的“身心一元”身體觀而無需與儒家共同完成闡釋？這些問題似乎也有進(jìn)一步明晰的必要。對(duì)老莊身體觀及其視角下的身體教育實(shí)踐功夫的挖掘闡述，是從身體哲學(xué)史上追根溯源的應(yīng)然之舉，也是從根柢上認(rèn)識(shí)中國傳統(tǒng)體育范式的必由之路。

一、老莊身體觀的認(rèn)知顯現(xiàn)：從“患身”到“德充形符”

(一)老莊的身體覺醒——身心相離的“憂患” 老莊對(duì)于身體的覺醒源于一種對(duì)生命存在性問題的憂思。這發(fā)端于老子的“患身”思維。《道德經(jīng)》言：“寵辱若驚，貴大患若身。寵為下。得之若驚，失之若驚。是謂寵辱若驚。”[5]32在老子看來，無論是處于榮寵之境，還是辱身之境，都足以讓人憂懼。在世俗的世界，辱身的憂患自不必多言；然而老子卻一反常態(tài)地指出，一直為人們所集體無意識(shí)地追捧的榮寵，竟然也是足以讓人驚怖的——因?yàn)樵谶@種生活姿態(tài)中，隱藏著巨大的禍患，“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏?！盵5]156禍福之間的無常轉(zhuǎn)換幾乎是社會(huì)乃至人生無法擺脫的詛咒，“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎?！盵5]23越是榮寵尊優(yōu)的生活，其危險(xiǎn)系數(shù)越高。是以老子清醒地看到，無論寵辱與否，都是有身之人的巨大憂患：“何謂大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”[5]32

很顯然老子所謂的“有身”是一個(gè)高度抽象和哲理化的概念，這背后暗示了一個(gè)以肉體形軀來等同于生命主體性的世俗邏輯的巨大缺憾。身體和生命的深度綁定，導(dǎo)致生命的主體性被形軀所定格。在世俗的視域?qū)用?，“身體”因?yàn)檎`會(huì)而成為“生命”的代名詞，生命的本質(zhì)進(jìn)而被物化并落入不確定性和有限性的窠臼。根據(jù)老子世界觀，宇宙間除了無形之大道為永恒存在之外，但凡有形之天地萬物，都是有限存在。有身之人也是萬物之一，“天地尚不能久，而況人乎？”正是因?yàn)橛行?，所以作為生命承載體的物化身體必然成為生命的負(fù)累，身體意味著對(duì)生命本質(zhì)的限定。有了身體，人們需要衣食等最基本生存物資資料，得之則生，失之則死；有了身體，人們便會(huì)有七情六欲，而在老子看來，這些欲求都是將人引向不確定性的根源；有了身體，兕虎、甲兵、水火等等外在事物構(gòu)成的威脅和負(fù)累如影隨形；最后，因?yàn)橛辛松眢w，人之死亡成為必然……而這些，都是因?yàn)樯眢w與生命被綁合在一起的緣故，物化身體的有限性成為生命一切缺憾的根源。

莊子也有著和老子類似的警覺，其中最為典型的體現(xiàn)便是作為一個(gè)現(xiàn)世個(gè)體在人間世中的生存憂患。人本身作為一個(gè)自然個(gè)體，其自然之身需要最基本的衣食才能生存，而且還面臨著猛獸、疾病等因素的時(shí)時(shí)威脅；但是若置身于人間世，則一個(gè)人不僅要面對(duì)來自自然的隱患；更要面對(duì)一個(gè)無比兇險(xiǎn)復(fù)雜的群體社會(huì)。處于群體社會(huì)中的“人”，也即“社會(huì)之身”，其自身的屬性被人與人之間的千絲萬縷的關(guān)系所定格，如馬克思言“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵6]60正是由于每個(gè)人都處于人與人的關(guān)系所編織的無形之網(wǎng)之中，所以莊子發(fā)現(xiàn)有些東西是幾乎無法避免和逃離的，包括毀滅?！皬哪撤N意義上講，人當(dāng)然是唯一使毀滅得以發(fā)生的存在?！盵1]33如薩特一般，莊子看到了人身上所具足的邪惡的、毀滅的力量。他更看到身體在面對(duì)人禍時(shí)候的無能為力。“福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避?！盵7]169故而他借孔子之口說：

“天下有大戒二：其一，命也；其二，義也。子之愛親，命也，不可解于心；君臣之事，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！盵7]144

大戒者，須時(shí)時(shí)處處引以為忌諱憂患的東西。一個(gè)人生來就被賦予的“命”和“義”就是最大的“戒”：父子血親之愛，是命所注定，永遠(yuǎn)都是心之牽絆；而君臣之義，從某種角度而言，是不得不接受的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)槠仗熘?，莫非王土，故而作為臣民無所逃于天地之間，這種關(guān)系是外界強(qiáng)加而又無法抗拒的?！懊迸c“義”共同構(gòu)成綁架個(gè)體生命的枷鎖，所異者，一個(gè)是內(nèi)在心之枷鎖；一個(gè)是外在身之桎梏。正因?yàn)槎叩拇嬖?，處于群體社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人便如同枷鎖中的囚徒一般隨時(shí)都有被宰割的可能——這是莊子對(duì)于身體的憂思。

事實(shí)上,老莊所言的一切憂患，根本上都是世俗生活中“身—心”不能相統(tǒng)合的必然結(jié)果。試分析之：

表面上看，老子并無“心”之概念表述，但老子言：“及吾無身，吾有何患？在此上下文語境中，“吾”作為第一人稱代詞的使用，表明“身”在老子的邏輯中，并不能代表生命的主體性。而此言外，真正完整之身必然是肉身和精神(能夠意識(shí)到“吾有身”、且在“吾無身”預(yù)設(shè)下依然不喪失生命主體性的存在)同時(shí)在場(chǎng)的，如此則身體的內(nèi)在意義被充實(shí)，身體本身也才值得“憂患”，也才有去憂患的知覺主體和價(jià)值主體。但是世俗邏輯恰恰是身與心(精神)相分離的，世俗世界不能意識(shí)到肉身和生命的邏輯區(qū)別，因而簡(jiǎn)單將作為肉體的物化身體當(dāng)做生命本身，以致于：

a.將物化身體的缺陷當(dāng)做生命本質(zhì)的缺陷,從而喪失對(duì)于生命更高層次意義世界的追求。

b.將物化身體的需要當(dāng)做生命根本的需要,從而綁架生命本質(zhì)而追求身體欲求之末，將生命置于欲望競(jìng)逐的高危境遇。

而在莊子，他已然在概念上實(shí)現(xiàn)了身心辯證的突破。天下大戒一者命也，不可解于心；一者義也，身之無所逃。這表明在莊子的“身體—生命”預(yù)設(shè)中，身心二者是同時(shí)都考慮到的要素，都是影響生命本身的重要內(nèi)容。然而世俗世界之所以有大戒，依然源于二者的不相合：

a.“不可解于心”者，是心對(duì)于身的羈絆和相違，身欲安而心不定；

b.“身之無所逃”者，是身對(duì)于心的綁架和挾持，心欲自由而身為累。

在這樣一種辯證中，莊子分明看到世俗的痛苦所在，那就是要么身違于心，要么心違于身，這都導(dǎo)致了生命本身的不完滿。

從根本上而言，老莊二人對(duì)于身體之憂患是相同的，相異不過是表述方式不一樣罷了，他們二者其實(shí)都是出于對(duì)世俗世界物化身體的認(rèn)知擔(dān)憂。正是由于世俗世界在對(duì)于身體本身的認(rèn)知上存在著集體無意識(shí)的誤會(huì)，那么物化身體的邏輯設(shè)定必然導(dǎo)致人們?cè)谡鎸?shí)生活中的舍本逐末，指客為主——在身心相離相違的生命歷程中，將物化身體的弊病放到最大，弊于世俗的小成而不識(shí)大道之體，最終不僅戕害了“身體”，而且被身體所綁架的生命本質(zhì)亦遭受株連之禍。

(二)老莊“身心一元”的認(rèn)知定位：“德充形符”的理論推證 鑒于對(duì)世俗世界身心相分的身體認(rèn)知預(yù)設(shè)的巨大缺陷以及由此所帶來的生命憂患的清晰洞察，老莊道家在邏輯層面展開了“身心一元”的身體原初面貌的理論確證。進(jìn)而言之，老莊哲學(xué)語境中的身體必然是“肉身—精神”同時(shí)在場(chǎng)之身，身心不可缺亦不可分。老子所最為推崇之“身體”乃是“嬰兒”之身，如其言：

“含德之厚，比于赤子。蜂蠆蟲蛇不螫，猛獸不據(jù),攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也?！盵5]149

此語不僅僅就嬰兒身體精氣充盈、柔和之至的生理狀態(tài)而言；從嬰兒之所以具有蟲蛇不傷，兇禽猛獸不害之能而言，其根源在于“含德之厚”。德者，內(nèi)在之德也，有精神、心靈的指向。那么嬰兒的內(nèi)心是什么樣的呢？老子言：

“眾人熙熙,如享大牢,如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆,如嬰兒之未孩,儡儡兮若無所歸。眾人皆有余,而我獨(dú)若遺,我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭,我獨(dú)昏昏；俗人察察,我獨(dú)悶悶；淡兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。”[5]50-51

在這段話中，如“嬰兒之未孩”的“我”的心理狀態(tài)在和世俗之人的強(qiáng)烈對(duì)比之下得以彰顯：世俗之人追名逐利，對(duì)外在于己的事物有強(qiáng)烈的競(jìng)逐之心，心在身外，身心從未相安過。而嬰兒般的內(nèi)心世界是混混沌沌，無所分別，身心一體，物我相冥的。概而言之，則嬰兒恰恰意味著身心一體的混沌未分之態(tài)，物我不別的先天無極之體。

而在莊子，這一辯證被進(jìn)一步明確化。在《德充符》一文中，莊子有一則經(jīng)典寓言：一群小豬圍著母豬吃奶，而母豬在生完小豬之后就死了，小豬吃著奶發(fā)現(xiàn)不對(duì)勁，驚懼而走——?jiǎng)偝錾男∝i并無分辨意識(shí)，其所作出的行為非出于理性判斷，而是出于一種天然而有的直覺，沒有任何矯飾；那么同樣是母親的身體，生死轉(zhuǎn)瞬之事，形軀并無不同，怎么會(huì)出現(xiàn)前者相親而后者相遠(yuǎn)的矛盾狀況呢？難道是小豬不愛他們的母親了嗎？非也。對(duì)于這種現(xiàn)象，莊子解釋說：

“所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也?！盵7]192

——原來在小豬眼里的有意義的母親之身，并非是形體之身，而是有著內(nèi)在精神(使其形者)貫注的活活潑潑的身體，是有靈魂之身。莊子以此案例說明：只有有著內(nèi)在精神(內(nèi)德)充滿的身體(形符)，才是有意義的身體，此亦“德充符”之原初義與真實(shí)義。而這個(gè)內(nèi)在精神一旦失去，身體也就立刻喪失作為“身體”的意義。回看老子所推崇的嬰兒之身，“含德之厚，比如赤子……骨弱筋柔而握固?！鼻∏∫馕吨鴭雰骸皟?nèi)德”(內(nèi)在精神)的圓滿充塞，以及身體的柔和之至，是身心一體的圓融生命狀態(tài)。且“嬰兒”作為生命體之初始狀態(tài)，也本然地象征著生命的原生之態(tài)，“身體”的原初屬性本當(dāng)如此——在這一問題上，老莊的認(rèn)識(shí)也是高度一致的。

二、老莊的身體教育實(shí)踐——“身心相合”進(jìn)境中的身心蛻變

老莊從經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥潦聦?shí)、邏輯層面都認(rèn)識(shí)到，身體必須作為“身心一元”之體而非單純物化的肉體形軀，才具備完整意義上生命體的代表資格。這一認(rèn)知基礎(chǔ)決定了老莊對(duì)于身體的教育實(shí)踐工夫都是立足于“身心相合”的身體預(yù)設(shè)之上的，這是道家開展身體教育的邏輯起點(diǎn)和方法起點(diǎn)。沿此起點(diǎn)出發(fā)，老莊之身體教育開始進(jìn)入以無為虛靜為特色的工夫進(jìn)境。

(一)“重身”與“恬淡”——身心內(nèi)收的初始養(yǎng)生境界 老莊以養(yǎng)生為代表的身體教育既立足于身心相合的身體預(yù)設(shè)，那么邁出養(yǎng)生實(shí)踐的第一步也意味著需要將人們外放競(jìng)逐之心收斂回來，使得身心統(tǒng)合一處。由于世俗的蕓蕓眾生大都生活于集體無意識(shí)的名利競(jìng)逐之中，且看不到身心相違相離的危害，所以老莊在此層面上所作的前期努力，就是改變?nèi)藗儗?duì)于司空見慣的世俗價(jià)值的認(rèn)知，開始反思生命本身的存在性問題。前文已經(jīng)談及老莊對(duì)于人身體的憂患，其實(shí)患身思維本身就是對(duì)世人從認(rèn)知、價(jià)值層面展開的身體教育。老莊希望通過禍福難料、多欲害身的警醒，使人們放棄以身捐物的違心生活，開始重視自身的生命載體“身”，放棄對(duì)外物的追逐，從而進(jìn)入一種無為恬淡的生活狀態(tài)。細(xì)述之：

老子的“大患若身”直接導(dǎo)向了他的重身主張，老子言：“名與身孰親？貨與身孰多？得與亡孰?。可鯋郾卮筚M(fèi)，多藏必厚亡?！盵5]125“貴以身為天下，若可以托天下”[5]32世俗生活中，人們最喜歡并為之追逐的東西無非名利好貨、天下高位。然而在身體與名利、天下的比較與反思中，老子指出：身體的存在本身才是最重要的，其足以讓名利、天下變得黯然失色，世俗所奉為圭臬的價(jià)值在此比較之下不過是無關(guān)乎生命本質(zhì)的外物罷了。失去了身體，名利、天下都不過是虛無的畫餅——身之不存，名利天下將焉附？為何要用貴重之身去博取輕賤的名利天下呢？而莊子更是指出，其實(shí)用身體去博取富貴壽善的行為本身也是痛苦且無意義的：

“夫富者，苦身疾作，多積財(cái)而不得盡用，其為形也亦外矣!夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣!人之生也，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何之苦也!其為形也亦遠(yuǎn)矣!烈士為天下見善矣，未足以活身?！盵7]541-542

求財(cái)富之人，苦身疾作，形體疲敝；身份高貴之人，機(jī)關(guān)算盡，憂心忡忡；高壽之人，神明昏憒，邋遢齷齪地茍活；而為善之人，常多烈士，求善卻不足以存己。所以這些所謂的富貴壽善，這些立足于世俗追求的價(jià)值觀，非但不能導(dǎo)向真正的幸?？鞓罚€對(duì)人的身體、性命帶來巨大的危害，況且也不能“活身”。換句話說，并不能解決“to be or not to be”的生命存在性問題。

正是對(duì)于以功名利祿為代表的世俗價(jià)值觀的深度消解，老莊完成了走向以“身心相合”為特征的身體教育的偉大轉(zhuǎn)折——對(duì)于外在名利富貴價(jià)值觀的消解，使世人首次將意義世界的重心由外物而轉(zhuǎn)向自身，將飄蕩外放的競(jìng)逐之心收斂回來，開始關(guān)注和聚焦于自己的“身體”；如此則:

a.形軀不再受名利之心所奴役；

b.心亦不再為身體無盡的欲求而蠅營狗茍。

如此，則“身”與“心”不再相違相離，首次實(shí)現(xiàn)統(tǒng)合與回歸，這也就意味著“身心相合”境界的進(jìn)入。

當(dāng)然，初步收回外放之心的身心統(tǒng)合還是比較淺層次的，但這種狀態(tài)已然放棄世俗所追逐之物，人之身心狀態(tài)由追名逐利的勞頓切換為無憂無慮，更直觀地說，就是進(jìn)入了一種無目的性的自然天放狀態(tài)——老子稱其為“無為”，而用莊子的話來說，叫做“恬淡”。老子言：“見素抱樸，少私寡欲。”莊子言：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也?！盵7]411-412“平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲。”[7]479“遺生則精不虧?！盵7]561在老莊看來，恬淡無為的生活樣態(tài)是自然萬物的本然生存狀態(tài)?！叭f物之本也?！蹦敲催M(jìn)入這種狀態(tài)也意味著對(duì)于生命本質(zhì)的回歸，所以這種生活狀態(tài)之于身體有著積極的意義：首先，當(dāng)一個(gè)人處于平易恬淡的生活狀態(tài)中的時(shí)候，內(nèi)心沒有憂患，那么外在的病邪之氣就不會(huì)侵?jǐn)_身體；其次，那種遺生棄世的隱士生活，天然就是保守精氣，不使身體精氣虧損的生活姿態(tài)——從我們今天的視角來看，身體教育的最基本效果已經(jīng)具備，至少，通過運(yùn)動(dòng)鍛煉所要追求達(dá)到的體育效果已經(jīng)有了。

當(dāng)然，正如任何理性的思維和巧妙的方法也難以想象這樣一種身體教育的結(jié)果那樣，理性和巧妙的語言也無法盡述老莊之身體教育的方法。老子和莊子恰恰是通過無為而達(dá)到了有為的效果；以一種負(fù)向的方法[3]，實(shí)現(xiàn)了眾人汲汲以求的正向的身心安樂健康之目的。如恬淡之主張，看似一種味覺上“沒有味道”的比擬，實(shí)際暗示了生活放棄了感官刺激，遠(yuǎn)離了身心牽絆，是無心于事或無事于心的一種身心安然的感知狀態(tài)，“平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲?！?沒有憂患和病痛，這不正是最初層次的身體教育所要追求的嗎？

另一方面，以恬淡為特色的主張似乎也并非一個(gè)“體育”的命題，甚至也并不直接導(dǎo)向我們今天所理解的作為發(fā)達(dá)肢體、健壯體魄的體育結(jié)果。但是，老莊雖不主張更高、更快、更強(qiáng)的身體目標(biāo)，但卻以一種減法思維，成功消減了世俗生活、名利物欲對(duì)于身體的戕害與破壞，對(duì)于人德行與性格的滋擾與侵染，且在無為恬淡的生活狀態(tài)中，身體和心靈得到了根本性的滋養(yǎng)與保護(hù)，病痛不生，外邪不入，這種結(jié)果并不比今人所追求之強(qiáng)健體魄有絲毫遜色。

從重身到恬淡，老莊的身體教育由外求轉(zhuǎn)入內(nèi)求的全新階段，也意味著“身心相合”境界的進(jìn)入。而且更重要的是，這僅僅是身心相合的初始境界而已，隨著這種境界的深入，“身體”還將發(fā)生更為微妙的蛻變。

(二)“抱一”與“心齋”——身心相合的深入養(yǎng)生境界 如果說恬淡作為一種遠(yuǎn)離世俗紛爭(zhēng)，不再受形勞心憂之苦的生活狀態(tài)的“身心相合”，那這種狀態(tài)不過是無意識(shí)的，且層次較淺的體認(rèn)境界，是自然生活的境界。當(dāng)前許多長(zhǎng)壽之鄉(xiāng)的高齡老人，他們之所以可以盡其天年，其實(shí)是不自覺地符合恬淡的生活姿態(tài)而已。但老莊所主張的養(yǎng)生，也就是身體教育的主張并不止步于此，除了這種無意識(shí)的自然天放，老莊更主張通過有意識(shí)的“致虛守靜”“抱一”“心齋”等獨(dú)特心法的展開，使人進(jìn)入更深層次的“身心相合”。老子言：

“營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？”[5]25

“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是為復(fù)命?！盵5]39

“圣人抱一為天下式?！盵5]58

在如上文本中，老子提出了幾組身心修養(yǎng)的命題：

第一，使魂魄(身為魄，心為魂)相抱相守，使之不要相離。

第二，聚集天地之氣，使身體變得像嬰兒般柔軟。

第三，清洗內(nèi)心的雜念，使其像不沾塵埃的鏡子一般清凈。

第四，使內(nèi)心虛靜到極致并持守這種狀態(tài)，萬物雖千頭萬緒而并作，“我”只去靜觀其本源。

第五，始終堅(jiān)持“抱一”的狀態(tài)。

這是老子對(duì)于身心修養(yǎng)之法的描述和闡釋。這幾組命題從表面來看，它們都不是身體肢體之運(yùn)動(dòng)，無任何操作性動(dòng)作可循，然而每一個(gè)主觀的個(gè)體卻可以在自身的“虛靜”“觀復(fù)”中親身去實(shí)踐、感知和驗(yàn)證。而且這個(gè)過程是身體有意識(shí)地參與的，但不表現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)。換言之，身心相抱相守、致虛守靜、掃除雜念都是通過主體性的身體知覺可以實(shí)現(xiàn)并驗(yàn)證到的狀態(tài)，他人雖不能見亦不能觸，然養(yǎng)生者自我之身心是可以感知和體會(huì)的。值得關(guān)注的是，在道家的語境中，這些方法并非像外在操作要領(lǐng)方法一般可以絕然分開，致虛守靜之中本身意味著身心相守，倘若不能虛靜，則心即外馳，自然有妄念產(chǎn)生，也稱不上虛靜；且氣隨意動(dòng)，心念不守則氣亦無法聚集，致嬰兒也成為了空話。當(dāng)我們理解了這一層統(tǒng)合的關(guān)系，則明白身心相合狀態(tài)之下，恰如梅洛·龐蒂所言之“身體意向性”，這種“知覺”作為“整個(gè)存在的意向”[8]113始終聚焦于自我的身體而不外發(fā)，內(nèi)觀身心之靜定、妄念不起則心不外馳，內(nèi)心清朗如明鏡，身心在這種篤靜中達(dá)到一種深度的統(tǒng)合，天地之氣得以摶集，身體也會(huì)產(chǎn)生嬰兒般柔和之至的生命力。至于這種“氣”是以何種方式在人體內(nèi)表征存在，人又是如何覺知“氣”之存在？有學(xué)者以“氣化”現(xiàn)象的身體感知來解釋和描述視覺不可見，語言難以描述的“以身觀復(fù)”為代表的傳統(tǒng)“身體技藝”，認(rèn)為這種“氣化”現(xiàn)象是有跡可循的，“需要練習(xí)者長(zhǎng)時(shí)間仔細(xì)向身體內(nèi)默默地、 暗自地體悟和洞察其‘內(nèi)動(dòng)感’……唯由身而體認(rèn)之，方可能及。”[9]以此，我們亦可推知，只要真切掌握了這種“身心一處”的觀復(fù)、體察功夫，身體的氣化蛻變及對(duì)此默會(huì)覺知的證悟當(dāng)可如期發(fā)生。

莊子與老子在以養(yǎng)生為代表的身體教育實(shí)踐上保持著高度的一致性，而且在具體方法主張的描述上也更為深入。尤其是通過 “心齋”等經(jīng)典案例的闡發(fā)，莊子將人們帶入一個(gè)身心高度統(tǒng)合的養(yǎng)生境界。詳見“心齋”例：

“回(顏回)曰：‘敢問心齋?！倌嵩唬骸粢恢荆瑹o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛。虛者，心齋也?！盵7]137

“心齋”狀態(tài)的進(jìn)入，首先需要養(yǎng)生者純化心志而守一不移，遺忘感官耳朵的外聽之能，將主體的聽覺專注力聚焦于內(nèi)心，進(jìn)而聚焦于呼吸往來之氣。如此則內(nèi)聽內(nèi)守，內(nèi)心的虛靜會(huì)讓彌淪無際之氣聚于體內(nèi)，那么所聚之氣，如同人心所吃齋飯食糧一般，為人之精神心靈供給足夠的能量和營養(yǎng)。那么在此身心深度相合的境界中，無論是老子的致虛守靜、摶氣，還是莊子的心齋之法，二者都有一個(gè)共同的指向：通過虛靜凝神以養(yǎng)氣。老子言，“專氣致柔”；而莊子言“氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋也。”言語雖繁，而所言之“心齋”亦實(shí)指虛空之氣也，有學(xué)者認(rèn)為莊子實(shí)為中國氣功學(xué)之真正鼻祖[10]，此判斷不無道理。

在此境界中，通過對(duì)于氣的涵養(yǎng)，人之身體將發(fā)生實(shí)質(zhì)性的變化，以前文所言的“嬰兒之柔”為例，這種柔恰恰是生命力潛力無限之表現(xiàn)，如嬰兒可以嚎哭整日而嗓子不嘶啞，未知男女之事卻可以生殖器時(shí)常勃起。老子言：“人之生也柔弱,其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆,其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒,柔弱者生之徒。”[5]193越是看起來柔弱的東西，其本身越有著強(qiáng)盛的生命力；與之形成鮮明對(duì)比的是，表面看似強(qiáng)壯之物，在生命力上已然步入下坡路，“物壯則老,是謂不道,不道早已。”[5]80如此則強(qiáng)壯、堅(jiān)強(qiáng)之身軀恰恰是生命力走向形軀的極限、即將要衰老的表現(xiàn)——在此意義上，老莊以身心相守為代表的身體教育將在此層次上實(shí)現(xiàn)對(duì)那種追求“更高”“更快”“更強(qiáng)”的體育的超越：后者對(duì)于身體健康的追求將止步于此，而前者，也就是以“身心深度相合”為特征的身體教育，還將走向更為超拔的境界。

(三)“忘我”與“無身”——“天人合一”的超越境界 隨著“身心相合”境界的進(jìn)一步深入，養(yǎng)生者的身體將發(fā)生脫胎換骨的變化，而生命本身也將獲得升華。在以致虛守靜、摶氣致柔、心齋為代表案例的身體教育實(shí)踐中，老莊主張通過身心的相抱相守，以身之篤定與心之靜凈來實(shí)現(xiàn)氣的摶集，使之聚于養(yǎng)生者之體——而氣之為物，在老子的世界觀中，萬物皆由天地陰陽二氣交感而生：道生混沌一氣(道生一)，混沌之氣化分陰陽二氣(一生二)，陰陽二氣相交而成中和之氣(二生三)，中和之氣生萬物(三生萬物)。在此邏輯上，氣是由道化生萬物的必經(jīng)樣態(tài)；換言之，氣是道與萬物之中介——那么作為養(yǎng)生者個(gè)人，體內(nèi)之氣每摶集深厚一層，也即意味著離體道更近一步。所以，當(dāng)人之身心相合進(jìn)入一個(gè)臨界點(diǎn)之時(shí)，或者說人體之氣摶集到一個(gè)臨界狀態(tài)之時(shí)，身心的蛻變和脫胎換骨就成為必然的趨勢(shì)。這種臨界狀態(tài)在莊子的許多養(yǎng)生案例中可以見到：

如“坐忘”例：

“顏回曰：‘回益矣?！倌嵩唬骸沃^也？’曰：‘回忘仁義矣。’曰：‘可矣，猶未也?！諒?fù)見，曰：‘回益矣?！唬骸沃^也？’曰：‘回忘禮樂矣！’曰：‘可矣，猶未也。’他日復(fù)見，曰：‘回益矣！’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂‘坐忘’?！盵7]259

又如南伯子葵與女偊的傳道案例：

“吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨(dú)；見獨(dú)而后能無古今；無古今而后能入于不死不生。”[7]231

在坐忘案例中，顏回通過一個(gè)忘字訣的層層深入，從開始的忘卻仁義、忘卻禮樂……最后進(jìn)入“坐忘”的忘我之境。也就是連自我的形體、自我的知識(shí)之心都忘卻了，達(dá)到“離形去知，同于大通”的天人相合之境。在此值得注意的是，既然是身心的深度相合，又何有“離形去知，同于大通”呢？根本還在一個(gè)“氣”上，莊子言“通天下一氣耳”，當(dāng)養(yǎng)生主體進(jìn)入身心深度相合而物我相忘之際，體內(nèi)之氣與天地之氣實(shí)現(xiàn)了通達(dá)，“天地與我并生，而萬物與我為一”。在此意義上，天地萬物成為我“身”之延伸；而“我”的生命主體性因?yàn)楂@得了“大身”而成為“大心”，因而可以“游乎天地之一氣。”——摒棄小我的“身心相合”，而進(jìn)入“大身心相合”的超越境界，是為“天人合一”。

而在南伯子葵與女偊的傳道案例中，通過守字訣的展開，也即“身心相守”境界的逐層深入，養(yǎng)生主可以逐漸摒棄天下外物乃至生活本身，進(jìn)入到“朝徹”的頓悟、“見獨(dú)”的與道為一和體驗(yàn)到時(shí)空的究竟極致，最后進(jìn)入到“不死不生”的永恒境界中——那么反觀人類歷史上所有的、包括追求“更高、更快、更強(qiáng)”的體育在內(nèi)的所有教育行為，人們所孜孜以求的德性、智慧，對(duì)于真理的追求，對(duì)生命本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，理論上皆于此際獲得實(shí)現(xiàn)。而這一效應(yīng)在《莊子·說劍》篇中可得到詮釋：

首先，“莊子”是一個(gè)大家所認(rèn)可的現(xiàn)實(shí)中的劍術(shù)成就者，在今天看來也是一位武術(shù)家?！笆綒⒁蝗耍Ю锊涣粜小盵7]894言其劍術(shù)高明。其劍論“夫?yàn)閯φ?，示之以虛，開之以利，后之以發(fā)，先之以至。”[7]895示虛開利，后發(fā)先至是劍法要訣中的精妙方法論，也側(cè)面證實(shí)了他的劍道修為。然而，莊子在劍道上的最高境界，卻是“無身”“無劍”的。見其“天子之劍、諸侯之劍、庶人之劍”三論：

“天子之劍，以燕谿石城為鋒，齊岱為鍔；晉衛(wèi)為脊，周宋為鐔，韓魏為夾；包以四夷，裹以四時(shí)……上決浮云，下絕地紀(jì)。此劍一用，匡諸侯，天下服矣。

諸侯之劍，以知勇士為鋒，以清廉士為鍔，以賢良士為脊，以忠圣士為譚，以豪桀士為夾……此劍一用，如雷霆之震也，四封之內(nèi)無不賓服而聽從君命者矣。

庶人之劍，蓬頭突鬢，……相擊于前，上斬頸領(lǐng)，下決肝肺。此庶人之劍，無異于斗雞，一旦命已絕矣，無所用于國事?！盵7]896

莊子說劍三論是在勸說趙文王放棄豢養(yǎng)劍客整日斗劍等無益有害行為的背景下展開的?！笆咎撻_利，后發(fā)先至”的劍法論證明“莊子”本人顯然是一個(gè)劍道高手。然而，即便如此，他所最認(rèn)可的“天子之劍”恰恰不是現(xiàn)實(shí)中作為兵器的劍，劍法也不是那個(gè)“上斬頸領(lǐng)，下決肝肺”的庶民劍法；而是以天下九州為劍身，以四時(shí)五行陰陽為法度，可決浮云地紀(jì)之“劍”，以此可見莊子的宏大心胸，確然已進(jìn)入“天人合一”之境。以“劍道”論“治道”，無我無身無劍，心系天下之安而能以劍道喻之，點(diǎn)化愚頑專制的君主放棄無意義行為且能全身而退。這是“莊子”本人在劍道上大成就、大境界、大智慧的體現(xiàn)。

如此，若僅于世俗體育之“健康長(zhǎng)壽”“更高更快更強(qiáng)”之目標(biāo)而比較，則老莊之身體教育結(jié)果，亦遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于此，甚至可能獲得“復(fù)歸于道”的生命真諦——生命意義將得到最大程度的完滿與實(shí)現(xiàn)，這亦是老莊身體教育之終極落腳點(diǎn)，也是超越性之所在。

三、小結(jié)

老莊的“身體”在存在性的憂患中獲得關(guān)注而顯現(xiàn)；究其根源，這種存在性的憂患源于世俗之人的“身心相違相離”的日常生活狀態(tài)以及認(rèn)知誤區(qū)。推而言之，則“身體”之本然面貌即是“德充形符”的，也就是“身心相合”的，而人類一切的不幸皆源于世俗價(jià)值追求所導(dǎo)致的“身心不相合”。老莊所言之“身體”，是有靈魂的身體，也即“身心一元”之體，而非簡(jiǎn)單物化的肉體形軀。此為老莊所展開一切“身體教育”的認(rèn)知基礎(chǔ)、邏輯起點(diǎn)和方法論。

自摒棄外在的價(jià)值而收回外放之心開始，老莊的身體教育實(shí)踐進(jìn)入第一個(gè)初級(jí)的養(yǎng)生境界：身心相安、自然恬淡。如此則不受人事羈絆傷害，外邪不入，病痛不生，身體因此而自然健康長(zhǎng)壽。隨著身心相合的進(jìn)一步深入，養(yǎng)生主進(jìn)入“致虛守靜”的養(yǎng)氣境界，天地之氣因身心之相抱相守而摶集，身體變得更加柔和，獲得如嬰兒般的強(qiáng)盛生命力。當(dāng)這種身心相合再進(jìn)一步深入，進(jìn)入“坐忘”“見獨(dú)”的狀態(tài)，身體之摶氣突破身體臨界點(diǎn)，身體與天地之氣相通融，如此則打破小我，進(jìn)入“天人合一”的體道境界。依此身體教育實(shí)踐進(jìn)境逐級(jí)深入，個(gè)體生命體驗(yàn)將切實(shí)突破和超越身體及健康的范疇，而有希望觸及生命、宇宙之真相，開啟生命覺悟，而最終破解“to be or not to be”的終極存在性困境。

在老莊“身心相合”進(jìn)而“天人合一”的身體教育實(shí)踐中，身體本身的蛻變乃至智慧的開啟會(huì)隨著境界的升華而共同-互根地發(fā)生，并最終達(dá)到“復(fù)歸于道”的生命本質(zhì)。由老莊所開啟的“身心相合”的養(yǎng)生范式為身體教育開啟了一條內(nèi)向的、通達(dá)生命本質(zhì)的通道，這種獨(dú)特性和優(yōu)越性是以“身心二元”為認(rèn)知基調(diào)的體育范式所不能具備和達(dá)到的。也是后者在未來可以進(jìn)一步借鑒、吸納和融攝的。重識(shí)老莊身體觀，進(jìn)而認(rèn)識(shí)老莊在此身體觀基礎(chǔ)上所展開的身體教育實(shí)踐，不僅意味著打開身體-健康的另一條可能路徑，而且，一種道家范式的身體認(rèn)知視角及其理論支撐的身體教育形式的存在，對(duì)我們突破對(duì)身體的物化的刻板認(rèn)知，拓展體育概念之能指與所指、方法內(nèi)容之多維，并探索大教育所能達(dá)到的深度和層次，開掘其更深層次的生命意義——無疑都有著巨大幫助。