晁佳佳

(湖南師范大學(xué) 道德文化研究院，湖南 長(zhǎng)沙 410081)

自安樂(lè)哲先生提出“儒家角色倫理”的主張以來(lái)，儒家倫理是否是角色倫理，儒家角色倫理中的“人”究竟是什么樣的、其關(guān)系如何等問(wèn)題已然成為學(xué)術(shù)界極具爭(zhēng)議性的話題，學(xué)者對(duì)其關(guān)于“人”的評(píng)價(jià)莫衷一是，有肯定亦有質(zhì)疑。山東大學(xué)李慧子在《儒家倫理學(xué)對(duì)西方倫理學(xué)的挑戰(zhàn)——評(píng)安樂(lè)哲的“儒家角色倫理學(xué)”》一文中，對(duì)安樂(lè)哲先生提出的儒家角色倫理學(xué)做出了高度評(píng)價(jià)，她認(rèn)同安樂(lè)哲先生對(duì)西方個(gè)人主義、自由主義的批判，希望能夠建立一種責(zé)任感的積極主體意識(shí)，反思自我與他者、個(gè)體與群體的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，承擔(dān)不同角色所賦予倫理責(zé)任及道德義務(wù)，并促進(jìn)群體和諧。[1]安樂(lè)哲先生在《第二次啟蒙:超越個(gè)人主義走向儒家角色倫理》一文中，堅(jiān)決反對(duì)西方個(gè)人主義，認(rèn)為現(xiàn)有世界文化秩序的變革，需要超越個(gè)人主義，走向以家庭模式為基因，以“相互依存關(guān)系為本”的儒家角色倫理學(xué)。[2]中國(guó)人民大學(xué)溫海明教授在《論安樂(lè)哲儒家角色倫理學(xué)思想》一文中提到安樂(lè)哲先生運(yùn)用“焦點(diǎn)—場(chǎng)域”結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)明人在不同關(guān)系當(dāng)中的角色，他贊同安樂(lè)哲先生把儒家倫理學(xué)中的“人”視為儒家焦點(diǎn)—場(chǎng)域式的人，其角色倫理學(xué)試圖帶給世界的全新維度。[3]同樣的，有支持亦有質(zhì)疑。最具代表性的當(dāng)是武漢大學(xué)郭齊勇教授和李蘭蘭博士發(fā)表的《安樂(lè)哲“儒家角色倫理”學(xué)說(shuō)析評(píng)》一文，認(rèn)為安樂(lè)哲先生簡(jiǎn)單用“角色倫理”視角考察和評(píng)價(jià)儒家倫理，容易否定個(gè)體人格的塑造。[4]徐洪磊在《淺析安樂(lè)哲的“儒家角色倫理”》一文中提到“儒家角色倫理”重視“家”本位思想，但卻忽略了“修身”的一面。[5]

基于上述爭(zhēng)議，筆者將對(duì)安樂(lè)哲先生關(guān)于儒家倫理學(xué)視域下的“人”的論證過(guò)程進(jìn)行一個(gè)深入的考察。即分別針對(duì)支持其觀點(diǎn)的三個(gè)核心理由：儒家倫理學(xué)中的“人”不是現(xiàn)成的人；是能夠成為實(shí)現(xiàn)關(guān)系德性的人；是儒家焦點(diǎn)—場(chǎng)域式的人，依次進(jìn)行批判性考察。最后試圖表明安樂(lè)哲先生關(guān)于儒家倫理學(xué)中“人”的思想的可取與偏頗之處。

一、“現(xiàn)成的人”還是“生成中的人”？

儒家視域中的“人”究竟是“現(xiàn)成的人”，還是“生成中的人”？安樂(lè)哲先生的答案是后者。他解釋到，儒家的“人”是一個(gè)不斷生成、成長(zhǎng)的存在，是西方所表達(dá)的human becoming，而不是具有目的論的實(shí)在的being，不是西方視角中所謂的“現(xiàn)成的人”。人是一個(gè)生成性、開(kāi)放性、關(guān)系性、敘事性的概念，人是動(dòng)態(tài)性的主體，在關(guān)系中生成并不斷發(fā)展完善，是“在一個(gè)自然的、展開(kāi)為過(guò)程的宇宙之中落腳成長(zhǎng)”。[6]

他為證明這一觀點(diǎn)提供的核心理由是：(1)他分析和詮釋了個(gè)人在家庭、社群和宇宙角色中不斷修煉自身行為以及“‘我’只能是‘我們’”，[6]論證出儒家視域下的“人”是關(guān)系性、生成性的存在，人們通過(guò)培育厚實(shí)、內(nèi)在的關(guān)系而成為人，并強(qiáng)調(diào)只有一人，則無(wú)人。(2)儒家意義上的“人”不是西方的個(gè)體主義，亦沒(méi)有西方學(xué)者所認(rèn)為的最高原理和目的的存在。他認(rèn)為用目的論、個(gè)人主義等將儒家的人視為現(xiàn)實(shí)的人是錯(cuò)誤的，西方個(gè)人主義是分離性、個(gè)體化的存在，個(gè)體優(yōu)先于主體，實(shí)體優(yōu)先于個(gè)體，且西方超越性原則是封閉、有既定目的的，而儒家思想具有內(nèi)在性和構(gòu)建性，事物之間的關(guān)系重要于相互獨(dú)立的事物，脫離關(guān)系談?wù)搨€(gè)體是無(wú)意義且沒(méi)有必要的?！艾F(xiàn)成的人”顯然與儒家倫理學(xué)視域下開(kāi)放的、處在關(guān)系和角色之中的“人”背道而馳。

在此，筆者是贊同安樂(lè)哲先生有關(guān)“生成中的人”的觀點(diǎn)的?！墩撜Z(yǔ)·為政》記載：“子曰：‘君子不器’?！睆?qiáng)調(diào)了人是一個(gè)生成性的存在，而不是一成不變的物化的人，儒家所認(rèn)為的君子是一個(gè)完整意義上的能夠不斷發(fā)展完善，超越自己，承擔(dān)倫理責(zé)任和道德義務(wù)并在其應(yīng)有的角色中成“仁”的存在者。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”(《論語(yǔ)·顏淵》)儒家倫理學(xué)視域下的“人”是生成性、主體性、動(dòng)態(tài)性的存在，強(qiáng)調(diào)了人的主體性存在，正所謂主體的行為規(guī)范是符合“禮”的標(biāo)準(zhǔn)，人自覺(jué)、主動(dòng)地去行“仁”，在這個(gè)過(guò)程中不斷修養(yǎng)、完善自身，遵守正道，終成人。除此之外，儒家注重挖掘人的“潛能”，即安樂(lè)哲先生所說(shuō)的潛能是面向未來(lái)且隨境遇而變的，和其生命中特定的、偶然的互動(dòng)過(guò)程同步生成。[6]子曰：“三人行，必有我?guī)熝?；擇其善者而從之，其不善者而改之?！?《論語(yǔ)·述而》)強(qiáng)調(diào)了人的潛能是可以在過(guò)程中激發(fā)的，是具有主觀能動(dòng)性且生生不息的。另一方面，他認(rèn)為儒家意義上的人不是獨(dú)立存在而是彼此相互依賴，具有關(guān)系性、動(dòng)態(tài)性、開(kāi)放性以及社群主義的特征，與西方范疇中的個(gè)人主義相區(qū)別，個(gè)人在此角色中既能夠自我實(shí)現(xiàn)，又能夠促進(jìn)群體和諧。如周同燕博士所強(qiáng)調(diào)的：“群體意識(shí)和個(gè)體意識(shí)同構(gòu)成了中國(guó)文人人格模式的兩面，而又以群體意識(shí)為主導(dǎo)”，[7]個(gè)體實(shí)現(xiàn)是不斷“成人”的過(guò)程，需要在不同角色和關(guān)系中成長(zhǎng)，從這個(gè)層面上講，安樂(lè)哲先生渴望西方學(xué)者能夠擺脫目的論、個(gè)人主義，不去探求絕對(duì)超越的實(shí)體的存在，從而站在動(dòng)態(tài)、經(jīng)驗(yàn)的整體性的角度真正了解、探究儒家倫理，澄清、糾正西方學(xué)者對(duì)儒家倫理學(xué)的誤解，試圖替代西方的個(gè)人主義、中心主義，進(jìn)而為西方提供一種新的價(jià)值觀和生活理念。

但筆者仍有兩點(diǎn)質(zhì)疑，質(zhì)疑一：安樂(lè)哲先生所認(rèn)為的儒家倫理視域下的“人”忽略了個(gè)人人格的塑造。安樂(lè)哲先生在文章中表述個(gè)人存在的“我”至少是需要兩個(gè)人，否則這個(gè)“我”便是無(wú)人，而“我”只有在家庭、社會(huì)當(dāng)中存在并彼此依賴才能成為人，才能成“仁”。在安樂(lè)哲先生的論證中，他刻意突出了家庭、社會(huì)群體的重要性，過(guò)于強(qiáng)調(diào)“我們”的存在，從而忽略了對(duì)個(gè)人人格的塑造。儒家亦是肯定個(gè)人的人格、心性、意志、修養(yǎng)的，《大學(xué)》中講到“三綱八目”，其中“格物、致知、誠(chéng)意、正心”是修己的關(guān)鍵，做到了“修身”，才能“齊家、治國(guó)、平天下”，實(shí)現(xiàn)立身治世，這表明儒家并非只認(rèn)同個(gè)人在家庭、社會(huì)、國(guó)家中才能修煉自身，成“仁”，個(gè)人的人格塑造和道德修養(yǎng)也是極其重要的，這是“齊家、治國(guó)、平天下”的基礎(chǔ)。此外，儒家還重視“為仁由己”“為己之學(xué)”，盡管“己”并非脫離家庭和社會(huì)現(xiàn)實(shí)而獨(dú)立存在，但這也并非只是為了滿足家庭、社會(huì)、國(guó)家的需要而存在，這是有個(gè)人的主體性、人格意志的培養(yǎng)在里面的。質(zhì)疑二：安樂(lè)哲先生把儒家倫理與西方倫理思想進(jìn)行差異性比較，進(jìn)而將儒家倫理作為西方倫理思想的補(bǔ)充，過(guò)分地夸大了中西倫理思想的差異性。盡管安樂(lè)哲先生的做法有利于澄清、糾正西方學(xué)者對(duì)儒家倫理學(xué)的誤解，避免在個(gè)人主義的漩渦中越陷越深，進(jìn)而為西方提供一種新的價(jià)值觀和生活理念。但他也僅僅是用儒家角色倫理學(xué)代替西方的德性倫理學(xué)、義務(wù)論倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)，所以有學(xué)者認(rèn)為安樂(lè)哲先生的儒家角色倫理學(xué)可能有助于西方傳統(tǒng)，但是它顯然有害于中國(guó)傳統(tǒng)儒家走向現(xiàn)代和未來(lái)。

所以，筆者認(rèn)為，安樂(lè)哲先生對(duì)關(guān)于儒家倫理學(xué)視域下的“人”是“生成中的人”觀點(diǎn)的論證是有其不足之處的，應(yīng)該在突出個(gè)人在家庭、社會(huì)群體中角色的重要性且強(qiáng)調(diào)“我們”的存在的同時(shí)，依舊要注重對(duì)個(gè)人人格、主體性的塑造，也要正視中西倫理思想的差異性，準(zhǔn)確、客觀地給學(xué)者提供儒家倫理學(xué)研究視角。若將以上論證相結(jié)合，安樂(lè)哲先生關(guān)于“生成中的人”的觀點(diǎn)則更具完整性。

二、儒家倫理學(xué)中的“人”是能夠成為實(shí)現(xiàn)關(guān)系德性的人嗎？

安樂(lè)哲先生認(rèn)為“儒家把人籌劃為實(shí)現(xiàn)關(guān)系德性?！盵6]即人們從實(shí)際經(jīng)驗(yàn)著手，在日常生活活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系中不斷提升道德修養(yǎng)，增加責(zé)任擔(dān)當(dāng)，成為后世榜樣。人們依賴并服務(wù)于關(guān)系，這種關(guān)系德性既是基本、持久的，又極具靈活性和適應(yīng)性。他反對(duì)把儒家的“人”的理解訴諸于本體論或西方最高原則的超越性，而強(qiáng)調(diào)實(shí)在、具體、徹底的經(jīng)驗(yàn)論。

安樂(lè)哲先生通過(guò)對(duì)孔子一生的際遇及其給后代留下的寶貴的精神財(cái)富這一具體的人的特定的敘事的分析和解釋，試圖論證他的觀點(diǎn)。(1)他提出人的關(guān)系德性是在家庭、社群和宇宙角色中籌劃并實(shí)現(xiàn)的，是人類的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中永恒的方面，認(rèn)為孔子的思想主張及一生的際遇都是圍繞人類日常經(jīng)驗(yàn)而闡發(fā)的。(2)他還指出儒家的人是具體的、靈活的且具有適應(yīng)性。以孔子自我提升和教導(dǎo)他人為例，用具體的人物事例讓我們看到一個(gè)在關(guān)系中修身、成己、能群且盡己所能完成自己角色的孔子形象。

對(duì)于以上論證，筆者認(rèn)為其論證一：安樂(lè)哲先生刻意強(qiáng)調(diào)具體的生活、特定的情境和經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)，淡化了儒家對(duì)普遍性和終極性的追尋。安樂(lè)哲先生認(rèn)為：“儒家不尋求普遍，而是集中關(guān)注特殊性；他們沒(méi)有看到抽象的自律個(gè)體，而是看中了處在多重互動(dòng)關(guān)系中的具體的人……根據(jù)儒家的感受，有吸引力的是這個(gè)特殊家族中、由這些具體關(guān)系規(guī)定的、特別的人?！盵8](P100)在筆者看來(lái)，安樂(lè)哲先生淡化了儒家對(duì)普遍性和終極性的尋求。如儒家主張“仁”與“禮”，無(wú)論何時(shí)、何地、何種處境行為都要符合“仁”與“禮”的標(biāo)準(zhǔn)。《論語(yǔ)·雍也》記載：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)；《論語(yǔ)·季氏》中有言：“不學(xué)禮，無(wú)以立”，并要求人們做到“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語(yǔ)·顏淵》)，由此可知，“仁”與“禮”的存在對(duì)每個(gè)人都是具有普遍效益的，是每個(gè)人應(yīng)當(dāng)竭力去修養(yǎng)、習(xí)得并發(fā)揚(yáng)的，儒家不只是集中關(guān)注特殊，對(duì)于具有普遍意義的存在亦是在不斷追尋的。此外，儒家也有對(duì)終極關(guān)懷的解讀，馮友蘭先生在《新理學(xué)》一書(shū)中強(qiáng)調(diào)了終極關(guān)懷，他所提到的人生境界說(shuō)表現(xiàn)了他對(duì)宇宙和人生意義的獨(dú)特理解。自先秦始，儒家終極關(guān)懷所賴以存在的根基是“天”，天是具有超越性、終極性意義的，仁義禮智等倫理品性亦與天相連接，由天道及人道?！墩撜Z(yǔ)·雍也》：“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，孟子“盡心、知性、知天、事天”，皆體現(xiàn)了人們終極的道德價(jià)值訴求；《中庸》“天命之謂性”具有本體論意義，董仲舒在《春秋繁露》中提到“人之形體化天數(shù)而成，人之血?dú)饣熘径?，人之德行化天理而義……天之副在乎人”，他認(rèn)為天是終極意義的存在，也是維系社會(huì)秩序等級(jí)和倫理準(zhǔn)則(三綱五常等)的根源。安樂(lè)哲先生忽略了儒家對(duì)普遍性和終極性的尋求，過(guò)于偏向?qū)θ寮胰说年P(guān)系、角色的分析。

其論證二：安樂(lè)哲先生把人置于關(guān)系之中，極力突出具體榜樣(例如孔子是所有人的榜樣)的作用，忽略了普遍性原則(例如西方心目中“神”的存在)的重要性。把具體與普遍原則運(yùn)用到中西方倫理學(xué)之中，則可以看到為西方所認(rèn)可、崇拜的上帝是抽象化、神圣的存在，是不容忽視和反駁的。對(duì)于西方而言，這個(gè)普遍化的原則已經(jīng)對(duì)其個(gè)人、社會(huì)有著制約和規(guī)范作用，引領(lǐng)精神風(fēng)貌，維系社會(huì)穩(wěn)定，他們不需要另外一個(gè)抽象的、普遍化的“神”的存在起作用，所以他們需要一個(gè)具體的、實(shí)際的、經(jīng)驗(yàn)的特定榜樣或事例給予補(bǔ)充，孔子一生的際遇就是具體成功的實(shí)例，直接從日常生活、事務(wù)中修身養(yǎng)性、充實(shí)人生并教化后人。但可想而知，孔子的形象是被后人漸漸神圣化了，盡管他成為世世代代學(xué)習(xí)的榜樣，由于他生活在兩千多年前的春秋時(shí)代，受時(shí)代束縛，這個(gè)具體榜樣依舊有不足之處，我們所要遵從的是孔子的典范人格及深刻教誨，并非他那直觀、生動(dòng)、具體的行為和方式。若沒(méi)有普遍性、抽象性原則的存在，孔子很難被稱為“圣人”，后代所學(xué)習(xí)、效仿的是孔子的思想與精神氣質(zhì)，所做的是對(duì)孔子思想的繼承、豐富和發(fā)展。綜上，安樂(lè)哲先生只是把儒家倫理學(xué)說(shuō)作為西方倫理學(xué)的一個(gè)補(bǔ)充，過(guò)于以偏概全。

所以，筆者認(rèn)為，安樂(lè)哲先生對(duì)關(guān)于儒家倫理學(xué)視域下的“人”是能夠成為實(shí)現(xiàn)關(guān)系德性的人的觀點(diǎn)及其論證是有其不足之處的。安樂(lè)哲先生應(yīng)把具體的生活、特定的情境、經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)與儒家對(duì)普遍性和終極性的追尋結(jié)合起來(lái)，把置于關(guān)系之中的人的具體榜樣的作用與普遍性原則結(jié)合起來(lái)，即儒家倫理學(xué)視域下的“人”不僅能夠?qū)崿F(xiàn)關(guān)系德性，且能夠追尋普遍性與終極性的意義。

三、儒家倫理學(xué)中的“人”是焦點(diǎn)—場(chǎng)域式的人嗎？

安樂(lè)哲先生認(rèn)為儒家倫理學(xué)視域下的“人”是焦點(diǎn)—場(chǎng)域式的人，即儒家倫理學(xué)中的“人”處在共生式、整體論的焦點(diǎn)—場(chǎng)域式秩序之中，是整體性與關(guān)系性的存在。他將“焦點(diǎn)”(focus)表述為“‘場(chǎng)域’之內(nèi)的‘分合之處’”，“場(chǎng)域”(field)則表示“特定焦點(diǎn)的影響范圍”，[6]二者都有家庭、園藝的含義在里面。

安樂(lè)哲先生關(guān)于此觀點(diǎn)的論證如下：(1)安樂(lè)哲先生以《大學(xué)》為例，強(qiáng)調(diào)了家的意義與自我修養(yǎng)、人類文化與個(gè)人修身的關(guān)聯(lián)與依賴性，家的意義與每個(gè)家庭成員的自我提升與修養(yǎng)密切相關(guān)，人類文化關(guān)聯(lián)并依賴于個(gè)人修身，又為個(gè)人修身提供動(dòng)力源泉。(2)以孔子為焦點(diǎn)，中國(guó)文化為其焦點(diǎn)的場(chǎng)域?yàn)槔?，說(shuō)明了人的角色、關(guān)系性的存在，每個(gè)焦點(diǎn)、場(chǎng)域都是處在動(dòng)態(tài)、生生不息的變化過(guò)程之中，具有整體性，并非是個(gè)體、孤立的存在。

基于上述論證，筆者贊同安樂(lè)哲先生所說(shuō)的儒家倫理學(xué)中的“人”是焦點(diǎn)—場(chǎng)域式的人的觀點(diǎn)。關(guān)于論證一，安樂(lè)哲先生提出的儒家角色倫理學(xué)是以家庭角色及其關(guān)系為切入點(diǎn)的，家庭內(nèi)部所培育的德性品格一步步推進(jìn)并保證角色和關(guān)系從具體的家庭內(nèi)部出發(fā)向外擴(kuò)展，修養(yǎng)個(gè)人身心，進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)和諧，這是一個(gè)全息、動(dòng)態(tài)的道德發(fā)展、完善過(guò)程。與此同時(shí)，個(gè)人身心的修養(yǎng)提高亦與家、社群乃至宇宙都密切相關(guān)，這就是人處在共生式、整體論的焦點(diǎn)—場(chǎng)域式秩序之中。此外，儒家傳統(tǒng)倫理思想也重視家庭關(guān)系在社會(huì)中的根基作用，對(duì)個(gè)人、家庭甚至社會(huì)都具有十分重要的意義。錢(qián)穆先生認(rèn)為：“中國(guó)文化，全部都是從家庭觀念上筑起的。”《孟子·盡心章句上》記載：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”，體現(xiàn)了從親愛(ài)親人到仁愛(ài)百姓甚至萬(wàn)物的動(dòng)態(tài)延展過(guò)程。荀子認(rèn)為：“人力不若牛，走不若馬，牛馬為用何也？人能群而彼不能群”(《王制》)，突出了家庭、社群的重要性。正因?yàn)閷⒓彝リP(guān)系和角色所具有的親情仁愛(ài)推及社會(huì)，才會(huì)有“四海之內(nèi)皆兄弟也”(《論語(yǔ)·顏淵》)的和諧局面。對(duì)于論證二，安樂(lè)哲先生在其“焦點(diǎn)—場(chǎng)域”下提出了人在各種關(guān)系中的角色是動(dòng)態(tài)、活生生的、不斷變化卻又具有規(guī)范性的。孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)，是為“正名”即正角色，每個(gè)人都應(yīng)該認(rèn)清自己所處的角色和關(guān)系，規(guī)范其行為，做好此角色該做的事，按照角色來(lái)生活，隨著個(gè)人成長(zhǎng)，每個(gè)人所扮演的角色不盡相同，并會(huì)隨之改變，這是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，而我們所要做的是角色的分內(nèi)之事。既如此，個(gè)人的行為、品性有利于群體、社會(huì)乃至國(guó)家的發(fā)展，國(guó)家密切關(guān)聯(lián)并依賴著個(gè)人，亦會(huì)為個(gè)人修身、養(yǎng)性提供和諧場(chǎng)所。

觀安樂(lè)哲先生的第三個(gè)觀點(diǎn)，筆者還認(rèn)為過(guò)于強(qiáng)調(diào)人所處的“焦點(diǎn)—場(chǎng)域”，注重關(guān)系性與整體性，個(gè)人的權(quán)利與訴求將會(huì)受壓，亦會(huì)導(dǎo)致裙帶關(guān)系及貪污腐敗的滋生。人處在各種關(guān)系之中，每個(gè)人的合理需求是整體所無(wú)法顧及的，個(gè)人自我修養(yǎng)及德性品格難以在社會(huì)關(guān)系中保全，自我超越難以實(shí)現(xiàn)。而關(guān)系性的過(guò)分強(qiáng)調(diào)致使古今貪污腐敗現(xiàn)象源源不絕，個(gè)人在關(guān)系裙帶中難以保全自我，隨波逐流，也會(huì)出現(xiàn)不顧社稷安危只在乎狹隘的集體利益的“小團(tuán)體”。且對(duì)于每個(gè)人而言，在家庭、社會(huì)生活中承擔(dān)了不同的角色，這些角色要求我們肩負(fù)著不同的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)，做不同的事情。我們身上所承擔(dān)的角色在現(xiàn)實(shí)生活中會(huì)發(fā)生沖突，會(huì)出現(xiàn)顧此失彼、難以保全的局面，安樂(lè)哲先生只強(qiáng)調(diào)角色的關(guān)系性，卻忽略了這些角色之間的沖突，所以，我們要協(xié)調(diào)好所承擔(dān)的不同角色，提高個(gè)人修養(yǎng)，促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步。

四、小結(jié)

安樂(lè)哲先生認(rèn)為，儒家倫理學(xué)中的“人”是生成中的、能夠成為實(shí)現(xiàn)關(guān)系德性的、儒家焦點(diǎn)—場(chǎng)域式的人，是為其儒家角色倫理做辯護(hù)。筆者對(duì)于該觀點(diǎn)及其論證過(guò)程進(jìn)行了批判性考察，發(fā)現(xiàn)安樂(lè)哲先生對(duì)儒家倫理學(xué)視域下“人”的分析有其獨(dú)到和可取之處，但亦略有偏頗。安樂(lè)哲先生刻意突出了家庭、社會(huì)群體的重要性，忽略了個(gè)人人格的塑造；把儒家倫理與西方倫理思想進(jìn)行差異性比較，進(jìn)而將儒家倫理作為西方倫理思想的補(bǔ)充，過(guò)分地夸大了中西倫理思想的差異性；把人置于關(guān)系之中，極力突出具體榜樣的作用，忽略了普遍性原則的重要性；刻意強(qiáng)調(diào)具體的生活、特定的情境和經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)，淡化了儒家對(duì)普遍性和終極性的追尋；過(guò)于強(qiáng)調(diào)人所處的“焦點(diǎn)—場(chǎng)域”，注重關(guān)系性與整體性，個(gè)人的權(quán)利與訴求將會(huì)受壓，導(dǎo)致裙帶關(guān)系及貪污腐敗的滋生；過(guò)于強(qiáng)調(diào)角色的關(guān)系性，卻忽略了個(gè)人所承擔(dān)角色之間的沖突。