趙曉宇

(湖南師范大學 公共管理學院，湖南 長沙 410000)

孟旦對于孟子所激勵的儒學影響如此之長久，提出了一個解答，即這樣的儒學相當多部分與人類的生存條件相一致，同時，也指出倫理原則必須符合人類本性，才能使人們感到其說服力和推動力。以20世紀50年代為例，毛澤東想要以實行公共餐制代替家庭關系的餐制。但這種功利主義的嘗試是失敗的，這里指出失敗的原因在于按照功利主義的說法，人們在衡量行為結果的得失方面，在衡量中每一個人都被算作為一個單位，即使是親密的家人也被獨立地算作一個個單位。由此孟旦希望別人能嚴肅對待其學說，儒學提倡者強調其倫理學的幸運特點——在許多方面其不是異化于人性的，應強調倫理學具有一定的生物基礎。在中西方對倫理學不同的界定之中，西方人或多或少地將倫理學介定于宇宙的神圣設計以及對上帝律令的信仰中。而許多儒家學者則將倫理原則介定于對天道的信仰，或者人性本源于天的想法。這里，孟旦想要論證“參與關于價值討論的國際對話的中國倫理學者需投注于生物的而不是天的方面?！?/p>

對于討論“生物的”這方面的關系時，有的人會立馬聯(lián)想到生物的起源，從而，提出警惕走向還原論的方向，因為人類的行為在生物學的解釋中，人類自身對個體所做出的行為是無法控制的，由此自由意志便會不復存在，孟旦在此解釋沒有做還原論的斷言，并且相信行為傾向的存在。在儒學觀點中，行為模式的傾向性以同情和協(xié)作為方向而進行行動。這種行動的范圍在家庭內以及在社會中，皆是如此，從這種現(xiàn)象可以看出自由意志的充分發(fā)揮。自由意志的發(fā)揮意味著行為不受外因的強制性。例如，史蒂文·平克爾所例舉的從生物的角度來看，人類繁殖后代可能是令人愉悅的事情，但還是有人選擇不生育孩子，這意味著人類知道自身行為的傾向性，但卻不被此種傾向性所限制。

人性是否具有意義這一觀點，引起了許多西方哲學家和人類學家的爭論，美國哲學家理查德·羅蒂在《文化政治哲學》一書中認為人類應該停止對自身本性的不斷探討，并且提出“我們能把我們造就成什么”[1]。在關于“好意的偏見”的討論中，某些人類學家當初旨在推翻種族間遺傳的差異，最終卻導致拒斥任何相信天生人性的觀念[2]。與此同時，也就肯定了儒家提出人生來具有本性的說法，并且在當代進化生物學的研究中也予以肯定。從孟子的方向可以引導出論證的前提。孟旦提出這里的論證前提，人類的普遍情感、思想以及天然的傾向引導的行動是存在著的，并且從五個方向進行論述。

一、嬰兒之愛與利他主義的聯(lián)系

儒學與生物學在這方面皆有想通之處。首先，達到共識的便是家族之間的情感，以及同情是普遍存在的。長輩與子女之間的情感聯(lián)系，在許多儒家著作中皆有提及。例如，《論語·學而第一》“孝悌也者，其為仁之本與？”中將孝悌之義作為仁的根本。在《孟子》論述的“五倫關系”中，在論及第一種“父子有親”[3]孟旦將這一說法看做關于養(yǎng)育者與其子女之間那種內在情感聯(lián)系的帶有性別偏見的符號，絕大多數(shù)進化論生物學家認為，這種內在情感聯(lián)系是天生的、普遍的,且母性人物通常是養(yǎng)育者。從孟子的角度出發(fā)，也能看出孟子對正確的道德意志做出適宜行為，并且提出人性本身具有這樣的傾向。這里可以明顯看出孟子倫理學的生物基礎。進而孟子論證了“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也?！北砻魅瞬唤泴W習就具備的，是良能；不經思考就知道的，那是良知。年幼的孩子，沒有不知道要愛他們父母的；長大后，沒有不知道要敬重他們兄長的。愛父母就是仁，敬兄長就是義。這沒有別的原因，因這兩種人的本性能通行天下。這其中的論點即為“親親，仁也”。朱熹對此也有共識，認為家族以內的愛是自然的、適當?shù)?，而論及在家族之愛存在的同時，才能繼而發(fā)展對家庭以外的人、物的愛。從生物學的角度來研究，利他主義的發(fā)展是從家族之愛進行演變的。進化論心理學家認為，具有遺傳學基礎的社會情感的模式和與之相關的行為的基因是與環(huán)境互動的。這里大多數(shù)作者贊同：至少這種以生物為基礎的品質—同情心—是存在的。在這里社會學家威爾遜也有概括，認為在人類遺傳的品質中，最傾向于道德的行為莫過于在他人悲傷時產生的同情，以及孩子與養(yǎng)父母之間的類似家人的情感。并指出一般比較容易與他人合作的人，生存的時間會更長，后代也會更多?！霸谥袊说挠^念中,宇宙體現(xiàn)著一種天然的秩序?！边@種秩序其實就是“和”的秩序[4]。有這樣的例子可以充分證明這種道德傾向的遺傳概率。在歷代生命的進程中，道德感情也是隨之產生，除了某些心理不正常的人之外，基本的人類都會產生良心、自尊、哀嘆、謙卑和道德義憤。

由此孟旦提出儒家與生物學家達成一致的第一個觀點：利他主義的根基，且這種愛和利他主義都是普遍的情感。當然，儒家、生物學家或心理學家之間的各種不同，使其彼此區(qū)別開來。例如，心理學家發(fā)現(xiàn)，利他主義發(fā)生于長輩對幼輩的行為。這一點與儒家較為相似，儒家在孩子與父母之間的關系中，更加側重于子女對父母的照顧。生物學家對此種現(xiàn)象的研究更側重于什么促使基因成功繁衍，并不因以社會角色占據(jù)者而決定的。如此也可以看出儒家與生物學家的相同觀點：利他主義產生于家庭之內，并以此為基礎向外傳播。孟旦也贊同此種觀點：我也認為家庭不只是利他主義的開端，而且也在資源和關懷的分配上有第一優(yōu)先權。

二、相互惠利的利他主義

儒家、生物學家、心理學家共同之處的第二個觀點：利他主義是互惠的。儒家利他主義的本質在于利他主義是相互回報。以歷史的角度來看，涉及互惠性的有兩個詞，其一則為“德”，行德的人會發(fā)現(xiàn)行德之事是相互的，例如，《詩經·抑》“無易由言，無曰茍矣，莫捫朕舌，言不可逝矣。無言不仇，無德不報。惠于朋友，庶民小子。子孫繩繩，萬民靡不承?！边@里充分體現(xiàn)了“德”的互惠性，以“德”通“得”，施德總能得福祿。另一個詞則為“恕”，也就是通過對自己的心的觀察，知道自己的喜好，據(jù)此推斷他人的喜好。因為自己喜歡什么，從而成全他人所喜歡的，意為“己欲立而立人，己欲達而達人?！币驗榱私庾约核鶇拹旱模M而了解別人所厭惡的，這樣一來，就不會將別人所厭惡的事情強加于別人身上，此為“恕”。人類了解了“恕”的作用，人們了解了如何去處理自己與他人的關系。

在西方，對于互惠利他主義的研究發(fā)現(xiàn)，互惠利他主義不僅只存在家族之內，而且擴展到了家族范圍之外。羅伯特·特里弗斯基于威廉姆·D·漢密爾頓的成果，提出了互惠利他主義理論，在進化生物學和心理學中，互惠利他主義是以一種利他的形式而存在的，一種單純的，不存在目的性，一個有機體為另一個有機體提供有益之處，卻不期待有任何報酬，以及補償，并且提出“互惠利他主義之進化的先決條件類似于家族選擇之操作的先決條件”[5]。他也通過對靈長類動物、鳥類、魚、海豚、蝙蝠和飛羚。對于生物學家來說利他主義的傳播是“以德報德的基因經由大家庭以及與其他家庭混種繁殖而得以傳播，在其他家庭,這樣的基因也根據(jù)同樣的邏輯而發(fā)展興旺?！奔词乖诨驔]有任何關聯(lián)的人類群體中，互惠的利他主義的價值可以通過合作的表現(xiàn)形式而繼續(xù)存在，原因在于其存在對于互惠的雙方皆是有利的。從這些研究表明，儒家、生物學家，心理學家都將合作這一行為方式，看作為使個體更為長久發(fā)展的有利途徑，在儒家看來，合作使雙方受益是一種德的體現(xiàn)；例如，沒有什么事物是完全獨立并且不與外界產生任何聯(lián)系而存在的，“人做得底,卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物,而灌溉必用人；火能煐物，而薪爨必用人。財成輔相,須是人做,非贊助而何?”[6]心理學家認為，合作更有利于個體在群體環(huán)境中更長的生存；生物學家認為，合作產生的互惠，則會以基因的形式通過后代繁衍下去。如此更加印證出三者的共同之處，從生物學、心理學的角度研究，得出互惠利他主義在儒家倫理學的集中體現(xiàn)。

三、情感與道德之間的關系推理

孟旦這里提出了儒家、生物學家以及心理學家有共通之處的第三個原則：道德概念歸因于先天的社會情感的程度遠遠大于西方心理學家或倫理學家傳統(tǒng)上所認可的。儒家在這一觀點上，以孟子的“四心”之一的是非之心為例，是非之心是智的發(fā)端，這里的智并不是對知識、學術的了解，而是指道德價值判斷的能力則為智。是非之心不是對一個行為是否有利的評判，而是對一個行為是否正當?shù)膬r值判斷，與此同時，就表現(xiàn)情感方面的接受或拒絕。這些情感作為行為動機的基礎，儒家就此發(fā)展了“知行合一”。以道德推理的角度來看，知識文化塑造的情感，以及先天形式塑造的情感皆會在道德思考時起到關鍵作用。人因為生活背景的不同，從而產生不同的情感內容，對于道德思考時便會產生不同的觀點。在西方，傳統(tǒng)的柏拉圖式的觀點認為，人在思考時或進行事物推理時，不受情感的束縛影響，這種思考方式便是最為成功的，人類的情感會通過肉體對人類思維活動進行干涉。從這里看出，情感被視為影響思維的消極代表，需要理性對其進行控制。隨著歷史變遷，情感并不再是思維活動的消極影響，取而代之的是承認情感、認知、動機是相互關聯(lián)的，更準確地說是自身知道做什么重點在于情感、動機。神經病學家安東尼奧·達瑪希奧近來注意到,“那種假定的情感與理性的對立不再被沒有問題地接受了。無論是好還是壞，情感與推理和做決定的過程融為一體”[7]。安東尼奧·達瑪希奧還指出“背景情感與驅動力以及動機都密切相關：驅動力直接將自身表現(xiàn)為背景情感，而我們通過背景情感最終會意識到驅動力”。心理學家、前麻省理工學院認知神經科學中心主任史蒂文·平克爾寫道:“我要表明,情感是多種的適應性設計得很好的軟件單元,與理智和諧一致地工作,并且對整個心靈的運作是必不可少的?！逼溥€斷言：情感是確立大腦最高目標的裝置，一旦在合適的時刻被開啟，一種情感會啟動一串我們叫做思維和行動的子目標及子目標的子目標。由于目的和手段都編織在多種網絡的控制結構里,思想和情感絕沒有清楚的分界線。

從生物學的觀點而言，威爾遜談及,“情感不僅僅是對理性的擾亂，而且是理性至關重要的部分”。還有,“沒有情感的刺激和指導，理性的思想就會緩慢并解體”。這里儒家與心理學家的共同點，在道德思維活動方面，西方傳統(tǒng)對于此只贊同理性的做法是有爭議的，并主張情感是合理的存在于內心的。人的情感，諸如愛、同情、慈悲等構成了儒家角色關系的基礎。生物學家經過研究認為，同情這種情感是利他行為產生的基礎。從儒家的角度看，羞恥這種情感是另一種特別的社會情感，認知與感受都存在于這種情感之中，這里孟旦提到這種羞恥的情感是一個人對行為規(guī)則(禮)的知識和他對別人知道他違反這些規(guī)則這一事實的知曉。羞恥這種情感，使人和社會的步調保持一致，羞恥在行為上促進了個體之間的合作。從進化的角度，合作是最有利于生物個體進化的，以中國的社會背景來看，羞恥可對社會及社會工具進行一定程度的控制。

在互惠利他主義中，生物情感也發(fā)揮著一定的作用。特里弗斯推測，內疚已被選出來部分地對付那些只獲利而不回報的人，即賦予他今后要互惠別人的行為動機。這里可以得出合作的行為在穩(wěn)定和可預測的關系中運行的最好，并且此種行為一般是人們在感受羞恥的同時，以及對合作人的尊敬時所運行的。以孟子的學說為基礎，也提供了更多的儒學學說，并且在對社會的控制方面起到了很大的作用。

四、天性與教養(yǎng)共通

這里論述到儒家倫理學家和生物學家討論的第四個觀點關于人性是否可塑的回答。在西方，古老的天性與教養(yǎng)早有爭論，在《經由教養(yǎng)的天性》中，指名教養(yǎng)與天性相互融合，但對此還是有許多爭論，孟旦論證到這里有兩個原因，第一，其是西方人認為保護自由意志的需要是大家共同的設定。自然的含義通常在人們不能控制的情況下，以及在人們的選擇范圍之外上被定義。教養(yǎng)則是與人類所控制的東西相聯(lián)系，因此，在教養(yǎng)方面，由于在人們所控制的范圍內，所以有許多贊同者。第二，不同的學科對此的觀點各有不一。例如，從人類學家的角度來說，作為教養(yǎng)的文化有著非常重要的意義，而且不具備任何的生物性，其他對行為所造成的影響也都無足輕重。從儒學的方向去看有兩種觀點，一是人性是不可變的。孟子稱人生而具有四心：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。四心所具有的潛力是人天生固有的，不管生活怎樣的環(huán)境中，四心都不會喪失。二是儒家對于教育的肯定性，著重強調教育的作用，教育可通過自我修養(yǎng)、教師行為及與美德的結合，使品德缺失的人進行轉變，顯露出其最初的本性。從這里看出，人是能夠達到完美的程度了。從而對優(yōu)秀人員進行選拔，例如，公務員考試以及國家早期對建立學校和控制課程的興趣。這里又特別指出儒家倫理學的某些學說觀點與人類自身的一些因素相一致，如孟子所提的“四心”之說，成為一種特有的生物現(xiàn)象。這種可塑性被科學限定于三個范圍之內。第一，可塑的腦補神經路徑。神經的傳導路徑多種多樣，遺傳序列也就不同，從而也導致人的性格也不盡相同?？伤苄赃€有另一個意義，將他人的授予下一代，可以提高新的腦皮層神經細胞的生長速度。第二，就是教育經驗對大腦的影響。雖然在接受教育的同時，我們也在依靠著基因創(chuàng)造的神經網絡，強調先天因素與后天因素的相互影響。第三，可塑性和生物的內在固有性的混合。如此便了解到人類個人行為的相對不可預測性。例如，自然選擇可以使人們心安理得地去做強化生育健康的行為, 例如《禮記·樂記》說:“地氣上升，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，煖之以日月，而百化興焉?！斓卦V合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區(qū)萌達，羽翼奮，角生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不贖，而卵生者不殖?！盵8]但人們能夠選擇反對生育的行為方式就像在決定不要孩子時所做的那樣。對撫養(yǎng)孩子和法律系統(tǒng)的研究說明人們確實在做決定時考慮其行為之后果。先天行為的傾向并不能決定人們的行為，但這與作為人類的描述有關。這就表明了本性與教養(yǎng)互相包含。

五、模仿是教養(yǎng)目標達成的理想路徑之一

在中國傳統(tǒng)社會中對于理想教養(yǎng)的追求和形成往往是通過樹立具體典型的方式，為社會提供可供參考的教養(yǎng)實體，從而逐步實現(xiàn)特定價值理念的社會。這一傳統(tǒng)宣教模式被歷史證明是極為有效的，在中國古代儒家“內圣外王”高層次追求標準的要求下，對于先進榜樣的行為模仿，實際上是要求模仿者將道德模范的外在影響力內在化，通過“約己”不斷提升自身的內在境界，向道德目標接近，而不是依賴于外在強制力的控制，這實際上就是《論語》所說的：“道之以政，齊之以刑，民免且無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”從中也可看出，個體內在情感的影響—羞恥與作為規(guī)范人與人關系的社會規(guī)則——禮之間存在的關聯(lián)。也就是說，羞恥之心在實際上有利于提升人們對外在道德目標的內在認同，進而實現(xiàn)高層次上的模仿，推動個體與個體之間的合作密切化，以及個體生存的增大化。生物領域的模仿指的是一種“反映神經細胞”,這是生物體模仿行為得以存在的自然基礎，其對他者意向的解讀，情感和思維層面的復制具有極為重要的作用。低層次對高層次各個層面的接近和模仿某種程度上是比個體自我教育更為有效的提升方式，這種傳遞過程能實現(xiàn)知識和價值在更寬領域及更深層次的局域范圍內，實現(xiàn)流動和交換。因此，如師徒之間信息流通的這種模仿模式實際上還有賴于生物層面的神經模仿網絡和主觀的人類情感。所以說，生物體的模仿性學習已深深印刻在人們的倫理生活建構中。

以進化生物學為新的視角去窺探孟子儒學的基本原理，能夠發(fā)現(xiàn)其原理力量和弱點的來源及所在。一是以宗族為基本單位的利他主義，中國基層社會的結構基點是宗族，宗族的生物基礎是血緣關系，這種生物屬性和以族規(guī)、族約為核心的文化規(guī)則維系著一個宗族的存在和發(fā)展，其共同規(guī)范宗族內部個體間的秩序，維護著宗族的穩(wěn)定和運行，尤其是當法律效率因戰(zhàn)亂或執(zhí)政者的失敗出現(xiàn)削弱時，宗族對個體的約束力量就會出現(xiàn)增強的態(tài)勢，血緣的親疏將會被作為劃分在宗族體系位置中的一大標準。而孟子的“禮”則是中國傳統(tǒng)社會梳理規(guī)范血緣關系的重要社會規(guī)則。而這又引導出了孟子儒學的又一力量所在即“決心”，這種決心的擁有將使人具有愛、同情和互惠利他主義的人類傾向。在提及儒家弱點時，不得不承認其學說體系實際上是未曾承認區(qū)別自己人和外人的標準是遺傳因素。人的本性是多維度的，其中包含了部落本能和利他本能的共存。生物學家認為，當國家受到外力侵入時，同盟者之間的利他互惠及部落愛國主義的反抗都是必要的。在此過程中需要予以處理的是利他主義和外人之間觀察事物視角差異的問題。這實際上也意味著現(xiàn)代孟子倫理需根據(jù)社會實況對自身理論體系予以調整，以闡釋人性的多維問題。

從實際層面來看，人的內外之別實際上是極不利于信息的流動、經驗的模仿、知識的增長和問題的解決。進一步地說，團體性的排外限制了外來者的加入，使得任人唯親成為團體內部應對挑戰(zhàn)的通行方式，這就為腐敗提供了滋生的土壤，而利他主義最后只能蛻變成一種區(qū)域性的影響力。這也就是法律在消除團體內外區(qū)隔，實現(xiàn)內外人人平等方面所能起到的重要作用。西方文化相較于孟子倫理學而言，有著補充修正的作用，西方文化內在的平等要求能夠彌補儒家文化利他主義大眾化不足的問題。因此，超越利他主義血緣化和區(qū)域化實現(xiàn)大眾化，有賴于公平的法律、能夠貫徹法律意志的執(zhí)行機構及大眾法律意識的成熟三者的有機結合。以儒家學說為代表的中國傳統(tǒng)文化在實現(xiàn)中國現(xiàn)代化過程中必須進行有效的轉型，這種轉型的動力不僅來自于現(xiàn)代化過程中所顯問題的客觀壓力，而是儒家學說彌補缺陷以求得自身新發(fā)展的主觀需要。正如文中所言，西方文化雖是根植于西方社會的異域文化，但其文化內質中的求平等、重法制的意識傾向對于克服孟子儒學體系中利他主義非大眾化的缺陷是大有裨益的。這種文化弱點并不適合現(xiàn)代社會基于效率的生產運行規(guī)則，相反可能會導致許多逐私利而忘整體的行為，從而增大整個社會運行的成本。因此，在實現(xiàn)現(xiàn)代化過程中如何恰當而又及時地推動以儒學為代表的傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉型將會是接下來儒學發(fā)展所要面臨的一個無法回避的重大問題。