尤明慧， 柳 娟

（哈爾濱商業(yè)大學(xué)財(cái)政與公共管理學(xué)院，黑龍江哈爾濱150028）

一、范式與認(rèn)知： “ 空間 ” 與 “ 空間觀 ”

在人們的認(rèn)知體系里， “ 空間 ” 常常被用來(lái)指與 “ 區(qū)域 ” “ 范圍 ” “ 規(guī)模 ” 等意涵有關(guān)的表達(dá)。據(jù)《說(shuō)文解字》記載：空，孔穴，字形采用 “ 穴 ” 作偏旁部首，采用 “ 工 ” 作聲旁，本義是名詞，用來(lái)指人工建造的居所。 “ 間 ” ，縫隙。字形采用 “ 門/月 ” 會(huì)義，本義是動(dòng)詞，指入夜后在屋內(nèi)休閑、歇息。被闡釋為 “ 與時(shí)間相對(duì)的一種物質(zhì)客觀存在形式，由長(zhǎng)度、寬度、高度、大小表現(xiàn)出來(lái)。通常指四方（方向） 上下 ” 。與 “ 空間 ” 相對(duì)應(yīng)的西方語(yǔ)義詞匯是 “ space ” ， 源于拉丁文， 被闡釋 為 “ something measurable in length，width，or depth，distance，area，or volume that can be used or filled by a physical object，room. ” 基本都是指向物質(zhì)的存在維度，也就是物理學(xué)意義上的 “ 處所 ” “ 形狀 ” “ 距離 ” 等，總體上的內(nèi)涵特征表達(dá)的是抽象的狹義空間概念。美國(guó)社會(huì)學(xué)家華勒斯坦提出空間在某種意義上實(shí)際是社會(huì)的產(chǎn)物，時(shí)間和空間不僅是社會(huì)發(fā)展的變量，而且是社會(huì)科學(xué)發(fā)展的變量[1]。由此可見(jiàn)，華勒斯坦突破了傳統(tǒng)上人們對(duì)狹義空間的認(rèn)識(shí)，并在此基礎(chǔ)上提出了一種廣義的空間觀。

廣義的空間則更為具體，英文中對(duì)應(yīng)的詞匯是 “ 處所 ” （place） 一詞，相接近的詞匯還包括 “ 位置 ” （position）、地點(diǎn)（site）、場(chǎng)所（location） 等，這些詞匯在社會(huì)學(xué)意義上更多地是指某種 “ 經(jīng)驗(yàn)的建構(gòu) ” 。因此，廣義的 “ 空間 ” 概念更具有 “ 開(kāi)放性 ” 和 “ 實(shí)踐性 ” 。在廣義空間意識(shí)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的空間理論思維模式主要是將事物置于空間背景下探討其在場(chǎng)性、構(gòu)成性及其文化功能，多在人文社會(huì)科學(xué)視域下被采用。 “ 空間 ” 的現(xiàn)代意義被闡釋為是與環(huán)境、與地域、與物質(zhì)、與時(shí)間以及與人類相互建構(gòu)、相互影響的各種關(guān)系，這些關(guān)系在人文活動(dòng)中都被統(tǒng)一在 “ 空間概念 ” 之中。人們對(duì) “ 空間 ” 的認(rèn)識(shí)是通過(guò)對(duì)自然或物體對(duì)象的具體定位而形成的一種對(duì)空間認(rèn)識(shí)的直接經(jīng)驗(yàn)，而并不是從這種直接經(jīng)驗(yàn)中抽象出來(lái)的理論體系。如早在上古時(shí)代，中國(guó)人就在 “ 日出而作，日落而息 ” 的生活常態(tài)中，形成了由 “ 東 ” 和 “ 西 ” 構(gòu)成的最早的 “ 二方位 ” 空間認(rèn)識(shí)。其后，人們又逐漸形成了由 “ 東 ” “ 南 ” “ 西 ” “ 北 ” 構(gòu)成的 “ 四方位 ” 空間認(rèn)識(shí)，這些空間理念在甲骨文的相關(guān)記載中都有體現(xiàn)，如在早期人們的祭祀儀式中所指的 “ 四方 ” “ 四風(fēng) ” 等。人們?cè)谏a(chǎn)、生活的實(shí)踐過(guò)程中又進(jìn)一步豐富了對(duì)空間的認(rèn)識(shí)，如《周易·系辭傳》記載： “ 易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦 ”[2]，此時(shí)人們已由 “ 四方位 ” 的空間意識(shí)發(fā)展成了 “ 八方位 ” 體系。

在人們的 “ 空間 ” 認(rèn)知體系里，除了體現(xiàn) “ 方向 ” “ 位置 ” “ 順序 ” “ 關(guān)系 ” 等意涵外，還與 “ 宇宙 ” “ 自然 ” “ 地理 ” “ 天地 ” “ 方圓 ” 等關(guān)鍵詞關(guān)聯(lián)起來(lái)。如 “ 奄有四海，為天下君 ”[3]此處的 “ 天下 ” 在古時(shí)多指君王統(tǒng)治范圍內(nèi)的所有土地，《淮南子·原道訓(xùn)》記有 “ 橫四維而含陰陽(yáng)，紘宇宙而章三光 ”[4]。東漢高誘注： “ 四方上下曰宇，古往今來(lái)曰宙，以喻天地 ”[4]。這里的 “ 宇 ” 可以理解為無(wú)限空間，而 “ 宙 ” 則是指無(wú)限時(shí)間，包含宇宙間一切物質(zhì)及其存在形式的總體。《莊子·齊物論》中也有關(guān)于天地四方、宇宙空間的記載： “ 六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。 ”[5]而《管子·五行》中的記載： “ 昔者皇帝得蚩尤而明于天道；得大常而察于地利；得屠龍而辨于東方；得祝融而辨于南方；得大封而辨于西方；得后土而辨于北方?；实鄣昧喽斓刂危衩髦?”[6]。此處的 “ 六相 ” 即是包括了天與地等更深層次的空間意識(shí)。中國(guó)古代先民是在與環(huán)境和自然互動(dòng)的過(guò)程中形成對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的認(rèn)知體系的，古人認(rèn)為自然蘊(yùn)含著無(wú)限能量，這些能量隨規(guī)律而運(yùn)轉(zhuǎn)，體現(xiàn)在時(shí)間上就是 “ 天時(shí) ” ，周而復(fù)始，不竭不休，因此古人用 “ 天圓 ” 來(lái)描述時(shí)間的特點(diǎn)；而描述空間則用 “ 地方 ” ，來(lái)自 “ 四面八方 ” 的空間觀，因此 “ 天圓地方 ” 就是講時(shí)間和空間，體現(xiàn)了中國(guó)人早期原初的時(shí)空觀念。此后，在人們對(duì)空間的不斷認(rèn)識(shí)中，自身意識(shí)逐漸覺(jué)醒，并將自身加入這個(gè)立體的空間維度，強(qiáng)調(diào)人的空間本體地位性，體現(xiàn)在古代《詩(shī)經(jīng)》中記載的 “ 溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣 ”[7]。將空間概念和帝王的權(quán)力以及君主在統(tǒng)治上的地域范圍進(jìn)行了關(guān)聯(lián)，并逐漸形成了以帝國(guó)為天下中心的理念，即 “ 中國(guó) ” 。

“ 空間 ” 一直以來(lái)都是哲學(xué)反思的命題，人們也是從哲學(xué)開(kāi)始真正意義上的認(rèn)識(shí) “ 空間 ” 。古希臘哲學(xué)家對(duì)本體論的問(wèn)題頗感興趣。德謨克利特認(rèn)為， “ 一切事物的始基是原子和虛空，原子是不可再分的最小物質(zhì)微粒，虛空是原子運(yùn)動(dòng)的場(chǎng)所，因此空間首先是相對(duì)的 ”[8]。柏拉圖則認(rèn)為宇宙的本源可以溯源為三種類型，即 “ 理性原型、可感事物或載體 ”[9]，其中 “ 載體 ” 指的就是 “ 空間 ” ，并進(jìn)而將 “ 空間 ” 闡述為 “ 一切生成物運(yùn)動(dòng)變化的場(chǎng)所，感覺(jué)無(wú)法認(rèn)識(shí)，而只能依靠一種不純粹的理性推理來(lái)認(rèn)識(shí)。 ”[9]亞里士多德對(duì) “ 空間 ” 的理解是將空間與事物的本體分別開(kāi)來(lái)，并對(duì)它們之間的聯(lián)系與區(qū)別進(jìn)行了說(shuō)明，闡發(fā)了空間的相對(duì)性與有限性，可以說(shuō)是把原始性實(shí)用空間加以體系化的初步嘗試[10]。在人類時(shí)空認(rèn)識(shí)史上，亞里士多德的相關(guān)闡述可以稱得上是第一個(gè)較科學(xué)的理論，奠定了近現(xiàn)代時(shí)空理論的基礎(chǔ)。法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾探討了空間與物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題，認(rèn)為空間是物質(zhì)的空間，而物質(zhì)是以存在于一定的空間為前提的[11]。德國(guó)哲學(xué)家康德將空間看作是事物存在直觀的、普遍的形式，而理智則是自然界普通秩序的來(lái)源，人類認(rèn)識(shí)的一切事物都必然受理智的法則支配[12]。黑格爾在討論空間概念時(shí)，結(jié)合了對(duì)時(shí)間的認(rèn)識(shí)進(jìn)行了闡述，認(rèn)為空間和時(shí)間都屬于運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)是空間和時(shí)間的直接統(tǒng)一，體現(xiàn)了他對(duì)事物存在方式的某些合理論斷[10]。早期先哲們對(duì)于空間的思考和論說(shuō)奠定了我們通過(guò)空間的概念認(rèn)識(shí)和理解世界的理論基礎(chǔ)。

二、空間轉(zhuǎn)向與人類學(xué)的空間經(jīng)驗(yàn)

當(dāng)代空間理論伴隨著西方社會(huì)文化思想理論的轉(zhuǎn)向與變遷得以誕生，開(kāi)啟了西方哲學(xué)的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向。1974 年，亨利·列斐伏爾的《空間的生產(chǎn)》以及米歇爾·?？碌摹稒?quán)力的地理學(xué)》的出版，開(kāi)啟了當(dāng)代空間理論研究的新篇章。當(dāng)代空間理論彌補(bǔ)了傳統(tǒng)空間理論經(jīng)驗(yàn)直觀或超驗(yàn)抽象的缺陷，具有建構(gòu)性與整合性，成為學(xué)術(shù)界備受關(guān)注的熱點(diǎn)題域，因此被稱為 “ 空間轉(zhuǎn)向 ” （spatial turn）。列斐伏爾的相關(guān)學(xué)說(shuō)主要體現(xiàn)在他的《空間的生產(chǎn)》一書(shū)中，他著重闡述了馬克思的生產(chǎn)理論，并以此為基礎(chǔ)提出了應(yīng)當(dāng)將空間理解為人類生產(chǎn)實(shí)踐的產(chǎn)物，同時(shí)列斐伏爾提出了他的理論研究核心概念，即 “ 空間生產(chǎn) ” （production of space）[13]。在此基礎(chǔ)上，列斐伏爾又陸續(xù)提出了 “ 空間實(shí)踐 ” （spatial practices）、 “ 空間表征 ” （representation of space）、 “ 表征空間 ” （representational space） 等空間概念和邏輯構(gòu)成，在理論上實(shí)現(xiàn)了歷史性、社會(huì)性與空間性的統(tǒng)一，同時(shí)也對(duì)空間問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)反思，為空間轉(zhuǎn)向提供了系統(tǒng)化的理論知識(shí)。與列斐伏爾相比，?？赂鼮殛P(guān)注的是空間與權(quán)力之間的關(guān)系，傾力于對(duì)歷史建構(gòu)的空間場(chǎng)域進(jìn)行知識(shí)考古學(xué)研究，以此建構(gòu)關(guān)于權(quán)力的空間理論[14]。繼列斐伏爾、?？轮?， “ 空間 ” 問(wèn)題的相關(guān)討論引起了學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注， “ 空間 ” 也發(fā)展成為學(xué)者們建構(gòu)理論邏輯的基本維度之一， “ 空間轉(zhuǎn)向 ” 最終推動(dòng)了現(xiàn)當(dāng)代人文社會(huì)科學(xué)思維范式的轉(zhuǎn)型。

“ 空間 ” 問(wèn)題也引起了眾多人類學(xué)家的關(guān)注和探討，美國(guó)人類學(xué)家克拉克洪和凱利探討了 “ 文化空間 ” 的含義，將其闡釋為 “ 一種淵源于歷史的生活結(jié)構(gòu)的體系，包括語(yǔ)言、傳統(tǒng)、習(xí)慣、制度，以及有促動(dòng)作用的思想、信仰和價(jià)值 ”[15]。古典進(jìn)化論代表人物摩爾根在對(duì)美國(guó)印第安人進(jìn)行深入觀察思考后，探討了空間與人類的親屬結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系，為之后文化功能論的研究及其家屋空間的探討奠定了民族志基礎(chǔ)。功能主義學(xué)派馬林諾夫斯基很早就認(rèn)識(shí)到空間的文化性，進(jìn)而提出人類的活動(dòng)體系以及對(duì)物質(zhì)文化的應(yīng)用都是有組織的，并得到完善配置，也就是說(shuō)一切空間構(gòu)成都有其文化上的需要，試圖探索不同的空間現(xiàn)象和空間建構(gòu)的文化機(jī)制或象征意義。社會(huì)學(xué)家涂爾干將空間視為基本的分類概念之一，是了解自然、社會(huì)以及人類思想精神等問(wèn)題起源的基礎(chǔ)，他認(rèn)為空間范疇是一種社會(huì)性形成，與社會(huì)分類之間密切相關(guān)，空間概念是了解人類社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化邏輯的媒介載體，人類是經(jīng)由空間概念了解、闡釋和重塑社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化觀念的。結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維·斯特勞斯認(rèn)為 “ 原始的野性思維知識(shí)和現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)盡管長(zhǎng)期分離，但終將在一定時(shí)空中匯合：要么通過(guò)通信活動(dòng)迂回到物理世界，要么通過(guò)物理學(xué)迂回到通信世界 ”[16]。他在討論 “ 時(shí)間的可逆性 ” 時(shí)已在事實(shí)上論述了空間作為時(shí)間運(yùn)動(dòng)的前提。格奧爾格·齊美爾借助對(duì) “ 橋 ” “ 門 ” “ 都市 ” 等的細(xì)膩描寫(xiě)，揭示出空間的社會(huì)屬性（獨(dú)占、分隔、固定、距離和運(yùn)動(dòng)等） 及其在形塑不同環(huán)境中生活的人的個(gè)性特點(diǎn)所賴以建立的心理基礎(chǔ)。葛蘭言從上古時(shí)期中國(guó)的儀式集會(huì)入手，認(rèn)為空間（包括山川地帶、節(jié)慶集會(huì)） 完全是人類的性質(zhì)，人們正是通過(guò)空間（節(jié)慶、祭祀等儀式） 來(lái)確定和諧的空間秩序。

雖然不同學(xué)派的人類學(xué)家對(duì)空間問(wèn)題的探討不盡相同，但人類學(xué)空間研究的歷程卻始終貫穿著一個(gè)理論觀點(diǎn)：空間是社會(huì)和文化的建構(gòu)，各社會(huì)文化可建構(gòu)不同的空間結(jié)構(gòu)與秩序，但在不同的空間結(jié)構(gòu)與秩序中，卻存在許多相當(dāng)普遍的空間概念，這些空間概念用來(lái)建構(gòu)各社會(huì)文化特殊的空間分類與結(jié)構(gòu)，乃至空間的象征系統(tǒng)，也因不同人的實(shí)際使用產(chǎn)生不同的實(shí)際意義。在人類學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)里，較多使用 “ 文化空間 ” 這一概念。 “ 文化空間 ” 也稱為 “ 文化場(chǎng)所 ” ，是對(duì) “ the Culture Space ” 的不同譯法，也是聯(lián)合國(guó)教科文組織在保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時(shí)使用的一個(gè)專有名詞。 “ 文化空間 ” 這一概念首先是亨利·列斐伏爾在《空間的生產(chǎn)》一書(shū)中提出的，意指特定族群進(jìn)行文化創(chuàng)造和文化活動(dòng)的地域范圍，這個(gè)概念基本上是沿用地理學(xué)上的 “ 空間 ” 概念。人類學(xué)家在運(yùn)用 “ 文化空間 ” 進(jìn)行文化現(xiàn)象闡釋的時(shí)候，常常結(jié)合了特定人群的文化傳統(tǒng)、文化形式、文化活動(dòng)，因此是文化與空間的結(jié)合體，涵蓋了文化模式所表達(dá)的文化意涵，寓意一個(gè)特定的地域或地方而又并非一般意義上的空間概念或一種具體表現(xiàn)，而是人類文化行為存在、傳播和記憶的載體，因此這里的 “ 文化空間 ” 是一個(gè)具有文化意義的 “ 隱喻性空間 ” （metaphorical spaces），兼具時(shí)間性、空間性和文化性，是民族社會(huì)衍生、傳承、發(fā)展、變遷的前提和基礎(chǔ)。

也有學(xué)者認(rèn)為 “ 文化空間 ” 不僅具有歷史性、風(fēng)土性、地域性、民族性等特征，而且囊括了現(xiàn)有時(shí)空中實(shí)際生活運(yùn)行的狀態(tài)， “ 文化時(shí)空 ” （cultural space and time） 似乎在語(yǔ)義學(xué)上比 “ 文化空間 ” 更為合適。因?yàn)槲幕旧硎强v橫交織在時(shí)間領(lǐng)域（縱向性、歷史性） 和空間領(lǐng)域（橫向性、地域性） 之內(nèi)的，任何事物的空間和時(shí)間都是一體的，文化也是如此[17]。由此文化空間應(yīng)該是綜合了時(shí)間與空間兩大要素，涵蓋了某一時(shí)間段與某一地域范圍內(nèi)的所有傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，包括人、物質(zhì)、環(huán)境、信仰觀念等，具體呈現(xiàn)的文化要義體現(xiàn)為以下幾點(diǎn)：首先，文化空間具有時(shí)間上的延續(xù)性，人類的文化行為如儀式、活動(dòng)、聚會(huì)、演示等的周期性、時(shí)令性、季節(jié)性的展演，這種傳統(tǒng)習(xí)俗依靠族群代際傳承于文化傳統(tǒng)或有關(guān)民族文化歷史之中；其次，文化空間是一個(gè)獨(dú)特的文化場(chǎng)域，指一個(gè)族群的文化習(xí)俗與其傳統(tǒng)生存環(huán)境融為一體；最后，就其表現(xiàn)形態(tài)而言，文化空間可以是古村落、廟宇等文化場(chǎng)所，這一場(chǎng)所表現(xiàn)的民間和傳統(tǒng)文化活動(dòng)是某族群的獨(dú)特文化傳統(tǒng)且具有典型代表意義?？梢愿爬ǖ卣f(shuō)，文化空間是由場(chǎng)所、意義符號(hào)和價(jià)值載體共同構(gòu)成的表意系統(tǒng)和具有象征意義的主體行為敘事空間；是結(jié)合生態(tài)環(huán)境、歷史傳承、季節(jié)流轉(zhuǎn)、歲時(shí)傳統(tǒng)、價(jià)值認(rèn)知、生命智慧的人類行為的文化場(chǎng)和自然場(chǎng)，蘊(yùn)涵著豐富的歷史和人文意義。

三、鄂倫春人空間邏輯的文化養(yǎng)成

我們?cè)噲D從人類學(xué)的視角來(lái)探討鄂倫春人的空間邏輯及蘊(yùn)含在其中深刻的文化意義。鄂倫春人居住的大、小興安嶺，具有獨(dú)特的地理環(huán)境，這里峰巒疊起、江河縱橫、森林茂密，林中棲息著各種野生動(dòng)物，這些都是他們賴以生存的空間環(huán)境和衣食之源。通常情況下，人類為地方命名會(huì)涉及對(duì)地方的人文與地理空間的認(rèn)知和理解，鄂倫春人常以某地方的山勢(shì)、河流的自然特征、野生動(dòng)植物或民族歷史上的某次事件作為命名的依據(jù)，建立對(duì)此區(qū)域的理解和認(rèn)同。山林河流和各種類型的動(dòng)植物構(gòu)成了鄂倫春人的基本生存空間，因此在鄂倫春語(yǔ)中表示山或河的名詞大多以動(dòng)植物或地理方位命名，如 “ 查拉班河 ” ，意為河邊多白樺樹(shù)； “ 依沙溪河 ” ，意為河道彎曲像動(dòng)物的肩胛骨； “ 干瑪山 ” ，意為 “ 在小河口的下游 ” ，等等。在狩獵生活中，鄂倫春人經(jīng)常跋山涉水，對(duì)于山林的地形地勢(shì)了如指掌，因此也留下了一些據(jù)此而來(lái)的地理名詞： “ 塔河 ” 是 “ 擋住 ” 或 “ 阻礙 ” 前進(jìn)方向的意思； “ 二根坎河 ” 是指不好走的地方； “ 沙拉根河 ” 是有近路可以走的地方。在鄂倫春人的價(jià)值觀里，優(yōu)秀的獵手和民族英雄是應(yīng)該受到尊敬和愛(ài)戴的，因此他們也會(huì)以一些歷史人物來(lái)命名，如 “ 蒙克山 ” “ 里格布山 ” “ 紅布耶河 ” 等，這些名字往往源于遠(yuǎn)古時(shí)代的神話傳說(shuō)，同某個(gè)英雄獵人的事跡相關(guān)聯(lián)，例如 “ 多布庫(kù)爾河 ” 就源自一個(gè)關(guān)于哥哥多布和弟弟庫(kù)爾戰(zhàn)勝蟒猊，英勇?tīng)奚纳裨拏髡f(shuō)[18]。

在傳統(tǒng)生存環(huán)境里，山林是鄂倫春人活動(dòng)的場(chǎng)域，他們長(zhǎng)期使用這片土地，飲用山林里的溪水，明了山勢(shì)脈絡(luò)、河流走向和自然界的生態(tài)變化，這里不僅是他們狩獵的場(chǎng)域，更是他們生活的地方，因此他們和我們?cè)谏搅汁h(huán)境里的感受是截然不同的。獵人視山峰、溪谷、巖壁為可見(jiàn)的天然界線，雖然口語(yǔ)上慣用行政地域的指稱，但與地圖上的行政界線不完全相符，他們?cè)谶@里生活，守護(hù)這塊土地，使用這里的一切。筆者曾經(jīng)采訪過(guò)一位80 多歲的老獵人，他非常熟悉關(guān)于山林的一切，他以河流作為方向的基礎(chǔ)，能夠畫(huà)出整座山的河流和支流，標(biāo)出各山脈的名稱，并且說(shuō)出河流在哪里有拐彎，哪里有分支，能準(zhǔn)確記得河流蜿蜒的方向和位置，依林中聽(tīng)見(jiàn)的流水聲以及山形坡度判斷正確的方向。山脈、河溝的走向和命名以及動(dòng)植物的分類背后有著深層的文化意義，從這些意義中可以透視一個(gè)民族共同體的文化實(shí)踐和文化敘事與其行為方式、認(rèn)知體系之間的功能關(guān)聯(lián)，進(jìn)而建構(gòu)一個(gè)民族信仰自然力量和超自然力量的宇宙觀。大興安嶺上的每座山、每條河都承載著一個(gè)神奇的故事，都流傳著一個(gè)美麗的傳說(shuō)，被鄂倫春人一代代地講述著、傳揚(yáng)著，當(dāng)一次又一次被提起的時(shí)候，這些故事和傳說(shuō)也自然地被賦予了民族情感和民族記憶。一種關(guān)于文化信仰與行為規(guī)范的觀念，民族的歷史、信仰、風(fēng)俗、習(xí)慣、民族性格、倫理觀念就在一代又一代人中形成民族共同體的集體記憶與文化認(rèn)同。

我們?cè)賮?lái)分析鄂倫春族獵人傳統(tǒng)的特質(zhì)。他們通常從13 歲起就要與族人共同上山，對(duì)山林地理環(huán)境、植物的利用詳加了解。獵人必須了解動(dòng)物，認(rèn)識(shí)各種動(dòng)物的腳印，從中分辨公母、重量。他們要訓(xùn)練個(gè)人的體力、耐力與技藝，養(yǎng)成對(duì)大山的信仰、敬畏。獵人是不善言辭、不喜吹噓的，他們就在山林大地之間，和自然對(duì)話，和山林共處，和動(dòng)物賽跑。獵人總喜歡坐在帷帳前，雙眼凝視著山巒，手撫摸著刀或槍，思考著大地，他們相信山林會(huì)賜予他們一切獵物，他們對(duì)山林表現(xiàn)的敬畏與虔誠(chéng)會(huì)指引他們找到獵物，因此他們謹(jǐn)守勿語(yǔ)的規(guī)則，上山不能開(kāi)玩笑，更不能有任何污穢或褻瀆的語(yǔ)言。獵人狩獵的時(shí)間有時(shí)是兩三天，有時(shí)可能要一兩個(gè)月，依據(jù)獵物的情況而定。當(dāng)獵人下山與族人分享獵物的時(shí)候，是他們的狂歡時(shí)刻，他們享用過(guò)豐美的晚飯后，就一起圍坐在篝火邊，分享山林中打獵的區(qū)域和遇到的各種狀況。大家也會(huì)談起過(guò)往事情，講故事或者表演民族音樂(lè)、舞蹈：摩蘇昆、贊達(dá)仁等，他們的話題往往圍繞著英雄或祖先，或者部落大事、歷史。當(dāng)鄂倫春人參與其中的時(shí)候，他們的神情表達(dá)出對(duì)祖先和傳統(tǒng)生活的景仰和認(rèn)同，與平日隨意開(kāi)玩笑的態(tài)度截然不同，他們想象著祖先的生活，與長(zhǎng)輩都曾感受火的灼熱、背后的寒風(fēng)以及動(dòng)物的聲音。獵人講述著故事，懷念著自己的祖先，他們將自身和這些故事融入這個(gè)地方空間，親臨此地的氛圍，成了開(kāi)啟獵人記憶的鑰匙，讓他們不由自主地回想和思念自己的祖先和歷史。狩獵是獵人與山林最直接的交往方式，也是族人緬懷祖先的途徑，獵人依著地方文化的脈絡(luò)，經(jīng)由獨(dú)一無(wú)二的身體經(jīng)驗(yàn)，透過(guò)空間的氛圍喚起記憶，以最貼近的方式為地方建立意義。

因此，當(dāng)檢視鄂倫春人的狩獵文化時(shí)，狩獵活動(dòng)發(fā)生的場(chǎng)域，諸如山林、溪谷、獵場(chǎng)等空間概念，文化、社會(huì)的意涵均在其中刻上了深刻的痕跡。鄂倫春人對(duì)于部落、山林及獵場(chǎng)的傳說(shuō)、禁忌與經(jīng)驗(yàn)，均能反映文化的意涵，鄂倫春人的信仰、家族觀念與世界觀都可以從中窺見(jiàn)。

四、文化空間的意義與價(jià)值體系

鄂倫春人生活的地理區(qū)位、自然環(huán)境、社會(huì)組織、生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣等構(gòu)成了一個(gè)人群聚落的社會(huì)形態(tài)要素。具體表現(xiàn)為一個(gè)族群的人們?cè)谧嫦冗z留下來(lái)的土地上共同生產(chǎn)、生活，有共同的信仰，每個(gè)節(jié)日慶典都要舉行祭拜儀式，嚴(yán)格遵守儀式的規(guī)程和禁忌，這也許就是格爾茲所謂的 “ 常識(shí) ” ，即 “ 地方性知識(shí) ” 。然后以我們熟知的形式展現(xiàn)出來(lái)，展現(xiàn)為每個(gè)人都能夠也都應(yīng)該認(rèn)識(shí)的世界，就此使得這種知識(shí)具有了社會(huì)性、文化性和實(shí)踐性等。而 “ 空間 ” 則是 “ 知識(shí) ” 實(shí)踐的地方，人們?cè)谄溟g的所有行為都受到 “ 地方 ” 的規(guī)制和形塑，這些行為和行為的空間只有在當(dāng)?shù)氐谋尘跋虏庞幸饬x，即具有 “ 地方性 ” 的意義，由此文化空間具有地方性。狩獵文化空間借助山林、樹(shù)木、獵物、器具等一系列公共象征符號(hào)及圍繞符號(hào)展開(kāi)的祭祀、慶典等儀式活動(dòng)形成了一套在地化知識(shí)體系：狩獵的方式與技巧；獵人的培養(yǎng)；故事、歌曲、舞蹈的傳承；山神的祭拜及祭品的供奉；獵物的分享；節(jié)日的歡慶以及此外許多活動(dòng)構(gòu)成了一個(gè)狩獵民族的地方性文化系統(tǒng)，并使之作為一種傳統(tǒng)與傳承持續(xù)下去，明確了個(gè)體的族群身份和族群的文化邊界，進(jìn)而形成 “ 地方感 ” 。 “ 地方性 ” 不僅指特定的地域或地理環(huán)境和歷史條件，知識(shí)生成的情境和語(yǔ)境更多的是關(guān)于文化闡釋的路徑、方式，人群共同體的立場(chǎng)、視域和價(jià)值觀，并在特定的群體中得到認(rèn)同[19]。

文化空間是地方性知識(shí)的依托，亦是地方性知識(shí)的建構(gòu)，而地方性知識(shí)大多需要借助符號(hào)在特定的空間里傳遞文化信息，記錄社會(huì)變遷，形成象征系統(tǒng)，由此空間成為文化的重要載體和形式。在此意義上，文化空間又可以看作是由各種類型的符號(hào)構(gòu)成的，包括圖騰、服飾、建筑、器具等等，因此可以說(shuō)文化符號(hào)是空間和地方性知識(shí)最直接的表現(xiàn)形式[20]。這些符號(hào)在構(gòu)筑空間的同時(shí)又形成于空間，符號(hào)在文化中的功能大概體現(xiàn)為交流、表義、象征等，文化空間借助于符號(hào)塑造民族共同體相似的情感，形成一個(gè)族群的集體記憶和歷史記憶，從而保證一個(gè)民族文化文脈的繁衍生息。一個(gè)民族文化的延續(xù)與傳承也與集體記憶有著極為密切的關(guān)系?，F(xiàn)代社會(huì)背景下，諸多民族，尤其是人口較少的族群面臨著文化空間的轉(zhuǎn)變，集體記憶便失去了建構(gòu)的環(huán)境和條件，而集體記憶的斷裂不僅是民族歷史的遺失，更是民族未來(lái)的危機(jī)，文化空間若缺失了歷史記憶，也將失去其原真文化的特質(zhì)。正如列斐伏爾所認(rèn)為的，空間是民族環(huán)境和民族文化的建構(gòu)，同時(shí)空間也為民族的延續(xù)和文化的展演提供場(chǎng)所、條件和背景[13]。因此，從某種意義上來(lái)說(shuō)， “ 空間 ” 生產(chǎn)出集體記憶和文化認(rèn)同，并為它們實(shí)現(xiàn)其文化功能及其相互之間進(jìn)行關(guān)聯(lián)提供了可能性。

文化空間的意義也體現(xiàn)了民族共同體的核心價(jià)值觀，核心價(jià)值觀涵蓋了一個(gè)民族的精神創(chuàng)造和文明積淀。在鄂倫春人的文化空間中，盡管行為敘事多種多樣，諸如狩獵、采摘、制作、祭祀、聚會(huì)、分食等，這些多角度、多層次的行為敘事都體現(xiàn)了共同的價(jià)值觀：天人合一、人神共處、重義輕利、集體意識(shí)和吃苦耐勞的精神。對(duì)于一個(gè)狩獵民族而言，他們所生活的自然環(huán)境，所擁有的生態(tài)資源不僅僅為他們提供了衣食來(lái)源，而是具有生命意義的存在，孕育了世間萬(wàn)物，并且是作為超生命的存在，支配著一切，包括人類。鄂倫春人認(rèn)為他們來(lái)源于自然，生存于自然，將來(lái)也消亡于自然，因此他們是與自然融為一體的，本能地順應(yīng)自然并與自然有一種親近感。狩獵空間將人類與自然界融合為了一個(gè)整體，應(yīng)和著中國(guó)傳統(tǒng)文化中 “ 天人合一 ” 的理念和價(jià)值觀。季羨林先生據(jù)此認(rèn)為中國(guó)文化的特點(diǎn)在于天與人配合，所以 “ 天人合一 ” 是中國(guó)文化對(duì)人類最大的貢獻(xiàn)，是中國(guó)傳統(tǒng)文化所表征的最高境界，其反映的必是人類普遍的理想追求[21]。狩獵文化空間作為一種地方性的觀念、認(rèn)知，凝結(jié)了群體的集體記憶和情感歸屬，而這一空間的社會(huì)邊界比自然邊界更為重要，它是一個(gè)歷史的、變化的、過(guò)程化的空間體系以及據(jù)此形成的一種認(rèn)知方式、群體記憶和地方認(rèn)同，是某一地方的人群共同體共同擁有的知識(shí)體系和價(jià)值取向。