楊儒賓

(臺(tái)灣清華大學(xué) 哲學(xué)研究所；臺(tái)灣 新竹 30013)

一、良渚文明的訊息

儒家道統(tǒng)中人物依設(shè)想的時(shí)序安排，堯、舜居首，次為大禹，朱子《中庸章句序》所說(shuō)即是如此，往上溯源韓愈《原道》，所說(shuō)亦是如此。這樣的序譜繼承先秦儒家的講法而來(lái)，《論語(yǔ)》最后一篇《堯曰》論“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中”，即引堯、舜、禹代代相傳之言；《孟子·盡心下》最后一章論“五百年必有王者興”，也是堯、舜、禹的次序。從孔、孟以下一直到清末，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子這樣的圣人系譜雖不是沒(méi)有波動(dòng)，(1)比較重要的變化是“伏羲”“黃帝”兩人扮演的角色，前者和《易經(jīng)》的成立相關(guān)，后者則有“尚象制器”的功德，所以多曾被列入道統(tǒng)系列的圣人。由于《易經(jīng)》在形塑儒家世界觀上，影響極大，伏羲角色對(duì)儒家哲學(xué)相對(duì)而言更重要。但黃帝帶有強(qiáng)烈的國(guó)族共祖色彩，他在近世的國(guó)體論述中，其地位又遠(yuǎn)非其他圣王可以比擬。歷史起源于伏羲、黃帝或起源于唐堯，意義不同，但堯、舜領(lǐng)航的歷史觀的內(nèi)涵更為豐富，此朱子的道統(tǒng)觀所以肇始于堯、舜。道統(tǒng)人物之增損不是本文的主要關(guān)懷，茲不贅述。但上述這些圣王大體被包含在內(nèi)，他們形成儒家價(jià)值體系的縱貫軸，其學(xué)不會(huì)被質(zhì)疑，其象征更被奉行，朱子名之曰“道統(tǒng)”，良有以也。

道統(tǒng)論系譜中的圣人，從商湯以下，大概都是真實(shí)人物，他們?nèi)绮皇鞘ネ?，要不就是素王。商湯之前的堯、舜、禹的性格不好確定，可確定的是他們即使曾是歷史人物，但也多愛凡麥化(euhemerize)了，堯、舜尤為明顯。筆者在另文《帝堯與絕地天通》探討帝堯其人及《尚書·堯典》其文在儒學(xué)史上的意義，認(rèn)為被視為中國(guó)文明史第一章的《堯典》及文明之祖的帝堯，其意義都不能只限于文明開辟的架構(gòu)下理解，帝堯其實(shí)帶有日神及上帝的性格，而《堯典》此文既指向了中國(guó)文明的開辟，也指向了世界的開辟?！秷虻洹凡坏U結(jié)了文明開辟與世界開辟兩個(gè)因素，它的世界開辟因素還包含了“絕地天通”“昔天二后”以及“撈泥造陸”三種天地開辟的類型。一種開辟，三種類型，而且與三種開辟有關(guān)的神話人物都共聚于“昔天之初”(或說(shuō)“曰若稽古”)的時(shí)代，他們都是帝堯王朝的官員，大家為自然秩序及人文秩序的建立共同努力，最后建立起理想的王國(guó)，永為后世的典范。

上述的結(jié)論是透過(guò)較密集的文獻(xiàn)分析而獲得的，主要的對(duì)照系統(tǒng)是與《堯典》同屬《尚書》篇章的《皋陶謨》《禹貢》《洪范》《呂刑》以及《逸周書》的《嘗麥》篇。(2)《逸周書》從今名，其書名理當(dāng)稱作《周書》。筆者將上述《尚書》的相關(guān)篇章視為《堯典》系列?！秷虻洹芬晃乃詴?huì)包含三種類型的創(chuàng)世神話，而且含創(chuàng)世因素于文明的創(chuàng)造中，這種篇章的結(jié)構(gòu)出自原經(jīng)學(xué)時(shí)期業(yè)已佚名的儒者的偉大創(chuàng)造?！秷虻洹啡谌N創(chuàng)世模式而為一，這種融貫的精神反映了先周時(shí)期多元的族群活躍于華夏大地上，他們各有世界觀，也各有創(chuàng)世神話，曾沖突，曾交流，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的互動(dòng)過(guò)程后，形成寬松而統(tǒng)一的政治形態(tài)，也有共享的文明傳統(tǒng)。三種創(chuàng)世模式不是排他性的，而是在融合中共享彼此的內(nèi)容，它們?cè)谑ネ醯蹐虻拿x下，世界的創(chuàng)造事件融入文明的創(chuàng)造構(gòu)造，最后完成天人關(guān)系的整合，形成典范性的人間模式，《堯典》就是這種歷史過(guò)程的結(jié)晶?！渡袝犯髌轮袛⑹鼋Y(jié)構(gòu)和《堯典》最接近的當(dāng)是《呂刑》，《呂刑》寫成的年代為周穆王時(shí)期，(3)《史記·周本紀(jì)》及《書序》皆認(rèn)為《呂刑》為周穆王時(shí)期作品，后儒咸少異議。民國(guó)后，異議蜂起，傅斯年、錢穆、郭沫若、張西堂，包括屈萬(wàn)里先生皆下看此文著作年代，可見一時(shí)風(fēng)潮?！渡袝分小吨軙犯髌哪甏容^不會(huì)有爭(zhēng)議，《呂刑》篇例外，但竊以為新說(shuō)的推翻力道依然不足，筆者仍從舊說(shuō)。后出新說(shuō)，參見屈萬(wàn)里對(duì)《尚書·呂刑》篇的篇解，載《尚書集釋》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1983年，第250-251頁(yè)。內(nèi)容應(yīng)當(dāng)來(lái)自更久遠(yuǎn)的傳說(shuō)年代。在儀式中頌揚(yáng)先祖事跡，尤其是肇始事件，乃是宗教禮儀的常態(tài)，《呂刑》所述內(nèi)容當(dāng)是歷代相傳的誥命，其發(fā)生年代真是無(wú)從考起了?！秷虻洹范ū镜哪甏鸂?zhēng)議很大，(4)民國(guó)前的儒者大體都接受帝堯其人及《堯典》其文在年代及經(jīng)學(xué)意義上的根源地位，民國(guó)以來(lái)，則多不同解讀，而且年代差異很大。即使此文有四中星等天文學(xué)的數(shù)據(jù)，應(yīng)該比較可以取得共識(shí)，結(jié)果仍是各說(shuō)各話。參見屈萬(wàn)里《尚書集釋》，第3-6、12-13頁(yè)。竊以為定本的年代不管是早于或晚于《呂刑》，但篇中的內(nèi)容比如“歷象授時(shí)”或創(chuàng)世神話，年代只會(huì)更久遠(yuǎn)。整體而觀，《堯典》與《呂刑》有互文性，但年代先后不易判斷?？墒蔷汀秷虻洹肺闹酗@現(xiàn)的精神傾向，我們恐怕只能把它放在周、孔之間看待，筆者認(rèn)為《堯典》此文反映了西周儒家的義理，它提供了后代孔、孟道德政治重要的源頭。

《堯典》與《呂刑》皆提到鯀、禹洪水神話，筆者認(rèn)為此神話乃是環(huán)太平洋地區(qū)撈泥造陸神話的中國(guó)版。夏人的民族起源或夏人的活動(dòng)地區(qū)曾是20世紀(jì)考古學(xué)的大事，尤其殷商考古取得重大成就以后，與商、周兩朝并稱為三代的夏朝，其文化內(nèi)涵為何，自然會(huì)引發(fā)學(xué)界與群眾極大的興趣。傳統(tǒng)所說(shuō)夏人活動(dòng)的地區(qū)，大約集中在豫西、晉南一帶，1959年徐旭生作的那次著名的夏墟調(diào)查，[1]即先從這塊地區(qū)著手。目前學(xué)界對(duì)夏代及先商時(shí)期的探討雖有二里頭、鄭州商城、偃師商城、陶寺遺址等重要考古收獲，但由于缺乏像殷墟那種規(guī)模的考古出土以及龐大的甲骨文材料，因此，它們的真正面貌仍然模糊，很難說(shuō)有決定性的突破。雖然豫西、晉南的夏人活動(dòng)區(qū)是有力的假說(shuō)，支持者仍眾，但同樣在早期文獻(xiàn)的記載里，安徽、浙江一帶也頗有與夏朝及大禹相關(guān)的傳說(shuō)，這些材料一樣也提供了不能被抹殺的訊息。(5)夏朝的存在，現(xiàn)代學(xué)者質(zhì)疑者不多，但夏人與夏文化的性質(zhì)、起源，似乎尚未取得共識(shí)。有關(guān)夏文化的訊息，參見田昌五編《華夏文明(1)》(北京：北京大學(xué)出版社，1987年)以及北京大學(xué)震旦古代文明研究中心等編《早期夏文化與先商文化研究論文集》(北京：科學(xué)出版社，2012年)所收各文。尤其上世紀(jì)良渚文明文物的大量出土，浙江作為三代之前的重要文化中心——至少是之一，已告確定。越人溯源其祖，溯至大禹，(6)《越王無(wú)余外傳》載：“越之前君無(wú)余者，夏禹之末封也?！眳⒁娳w曄《吳越春秋》卷下，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1965年，第1頁(yè)；《越王句踐世家》載：“越王勾踐，其先禹之苗裔?！眳⒁娝抉R遷《史記》卷41，北京：中華書局，1982年，第1739頁(yè)。此材料可能有知識(shí)的訊息，民族傳說(shuō)不見得會(huì)是空穴來(lái)風(fēng)。我們對(duì)于鯀、禹洪水神話與撈泥造陸神話的關(guān)系，或者說(shuō)與環(huán)太平洋地區(qū)底層文化的關(guān)系，或許需要更嚴(yán)肅地看待。

夏人與浙江地區(qū)或良渚文明的關(guān)系，或許爾后還會(huì)有更多的出土文物可以說(shuō)明，但即使僅就目前所見的考古資料與傳世文獻(xiàn)來(lái)看，已不能排斥掉其間的連結(jié)。(7)參見陳剩勇《東南地區(qū)：夏文化的萌生與崛起——從中國(guó)新石器時(shí)代晚期主要文化圈的比較研究探尋夏文化》，《東南文化》，1991年第1期，第1-22頁(yè)；郭大順《追尋五帝》，香港：商務(wù)印書館，2000年，第56-71頁(yè)。至少鯀、禹洪水神話與撈泥造陸神話的親密性應(yīng)當(dāng)是可以肯定的，這種連結(jié)應(yīng)該有助于說(shuō)明太平洋海濱的浙江原始文明與鯀、禹的關(guān)系。筆者在上文所列的《堯典》系列是依目前的古文《尚書》版本立論，孔壁出土的《尚書》版本比目前的《尚書》多出16篇，我們?nèi)绻罁?jù)當(dāng)時(shí)版本看，這種版本的《尚書》尚有《汨作》篇，《書序》說(shuō)《汨作》為“帝厘下土方，設(shè)居方，別生分類”，此篇文章久佚，但觀《書序》所述，很可能其內(nèi)容與鯀、禹洪水神話有關(guān)?！稌颉吩凇躲枳鳌泛?，尚列有《九共》9篇，惟列名而沒(méi)有說(shuō)明。然《汨作》與《九共》既列在一起，且置于《虞夏書》部分，此篇也有可能涉及九州洪水之事。(8)宋儒錢時(shí)有言：“先儒謂古文丘、共字形相近，九共即九丘，九州各一篇，凡九篇。然則帝厘下土，其殆水平之后，未肇十二州之先歟！”參見錢時(shí)《融堂書解》卷1，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1965年，第29頁(yè)。書缺有間，錢時(shí)之言雖然言之成理，但也是揣測(cè)。偽古文《尚書》尚有《大禹謨》與《益稷》兩篇，這兩篇文章現(xiàn)已不被認(rèn)為是先秦古籍，但原來(lái)的《尚書》文本中固有之，這兩篇內(nèi)容與大禹有關(guān)，觀篇名與內(nèi)容自可了解，除《尚書》外，先秦古籍言及其人其事的文獻(xiàn)不少。

由于“禹”在儒家道統(tǒng)系譜中居有重要位置，他與堯、舜扮演不同的象征功能。如果說(shuō)帝堯體現(xiàn)了天道原則，他確立了中國(guó)的政治原型，大禹即體現(xiàn)了大地原則，他實(shí)體化了中國(guó)形象。沒(méi)有了大禹，我們即無(wú)從了解土地原則落實(shí)而成的“九州”的概念；但沒(méi)有撈泥造陸的環(huán)太平洋創(chuàng)世神話背景，我們對(duì)“九州”概念的理解即不免狹隘化。正值良渚文化遺址被列為世界文化遺產(chǎn)之后，我們重思大禹在儒學(xué)史上的位置，應(yīng)有助于了解原經(jīng)學(xué)時(shí)期形成的儒家價(jià)值。

二、三代巫風(fēng)：鯀、禹、啟

作為夏朝開辟人物的禹有可能是史實(shí)人物，但即使是史實(shí)人物，他有可能也是神話人物。在上古時(shí)代，傳說(shuō)中的人物兼具歷史的真實(shí)與神話傳說(shuō)，并不是太特別的事。楊寬在《上古史論》中提到五帝都是上帝的化身，此說(shuō)固然有理?yè)?jù)；但反過(guò)來(lái)說(shuō)，真實(shí)人物因?yàn)槔硇曰騻髡f(shuō)化的過(guò)程，化為神話人物，愛凡麥化這樣的歷程也是有的，大禹有可能即是愛凡麥化的人物。不只大禹如此，夏朝君王多少都帶有半史實(shí)、半神話的性質(zhì)，神話性質(zhì)的王也就是帶有巫術(shù)性質(zhì)的祭司王。我們僅就與大禹關(guān)系最密切的其父與其子來(lái)看，也可看出夏朝初年獨(dú)特的文化氛圍。我們從儒學(xué)史的觀點(diǎn)理解大禹，首先就當(dāng)將他放在“從神話到歷史”這個(gè)大的轉(zhuǎn)型工程下看待。

大禹之父名曰鯀，大禹之子名曰啟，鯀、禹、啟三人是夏史上的著名人物，他們開啟了中國(guó)史上的第一個(gè)王朝。鯀、禹、啟三人就像世界上各文明初期的人物一樣，總是傳說(shuō)與史實(shí)不分。我們?nèi)缱屑?xì)觀察他們的傳說(shuō)的因素，不難發(fā)現(xiàn)有一個(gè)共通的背景，此即他們都有神奇的出身，都有變形的能力，又可以往返天上地下兩界，神通廣大。他們不是今日的政治世界可以有的人物，他們一方面開啟了歷史，一方面卻又處在歷史大門之外。更直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，作為夏王朝最早的奠基者，他們卻具巫性，都是“絕地天通”以前的人物，所以可以上天下地，而且還可變形自在。大禹所以要治洪，賦則九州，就是要走出巫教的氛圍，立足于堅(jiān)實(shí)的大地上。

夏后啟是大禹的兒子，據(jù)說(shuō)他原本不在大禹傳位的考慮之內(nèi)，事實(shí)上，大禹好像也沒(méi)有傳位給他，夏后啟的江山是自己以武力爭(zhēng)取來(lái)的。夏后啟實(shí)質(zhì)上是夏王朝真正的開創(chuàng)者，有關(guān)于啟的事跡，在政治上最著者當(dāng)是他與有扈氏的甘之戰(zhàn)，此戰(zhàn)可視為奠定夏王朝根基的第一戰(zhàn)。另外即是他與益繼承王位的牽扯，(9)《戰(zhàn)國(guó)策·燕》說(shuō)大禹傳位給益，啟不服，乃出兵攻益，搶奪了天下。《竹書紀(jì)年》說(shuō)益有意啟的位置，被啟殺掉。其他異說(shuō)尚多，啟的天下大概得來(lái)不易。這個(gè)過(guò)程到底是和平或是戰(zhàn)爭(zhēng)，端看陳述者的立場(chǎng)而定，可見他的登基事跡在戰(zhàn)國(guó)前尚未成為定論，真相永難追究了。但夏后啟這兩件事都與王位的爭(zhēng)奪有關(guān)，政治的性格濃；相形之下，大禹誅防風(fēng)氏的傳說(shuō)，更多的是文明轉(zhuǎn)變的性質(zhì)。就此而論，夏后啟倒是揭開了后世中國(guó)政治斗爭(zhēng)的序幕，他建立最早的帝王事業(yè)，此說(shuō)倒也很真實(shí)。

然而，夏后啟在上古最顯著的形象或許還不是他與有扈氏的大戰(zhàn)，而是他從天庭取得音樂(lè)與舞蹈，降到人間，而又沉湎其中，不理國(guó)事?！渡胶＝?jīng)》記載其事如下：

西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞。開焉得始歌《九招》。[2](《大荒西經(jīng)》)

大運(yùn)山高三百仞，在滅蒙鳥北。大樂(lè)之野，夏后啟于此儛九代，乘兩龍，云蓋三層。左手操翳，右手操環(huán)，佩玉璜。在大運(yùn)山北。一曰大遺之野。[2](《海外西經(jīng)》)

在神秘的帝堯朝廷中，掌管音樂(lè)、舞蹈的神是夔。堯朝中的夔是位稱職的官員，他所掌握的音樂(lè)“直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲”，最后達(dá)成“八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和”。這完全是周人禮樂(lè)文明的風(fēng)格，而不是野性的巫樂(lè)。雖然我們有很強(qiáng)的證據(jù)顯示夔是神話人物，長(zhǎng)相不是太文明。(10)《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》記載：“東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無(wú)角，一足，出入水則必風(fēng)雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。”見袁珂《山海經(jīng)校注》，臺(tái)北：里仁書局，1982年，第361頁(yè)。夔是上古著名的神獸，傳說(shuō)黃帝制服蚩尤即是夔皮之鼓的魔力所致。先秦有關(guān)夔的記載中，夔都為神怪之獸，唯有《堯典》所述特別文明。作為原型音樂(lè)神的夔的本來(lái)面目恰好不會(huì)文質(zhì)彬彬，而是有極大的魔性。我們從他回應(yīng)舜帝的話：“予擊石拊石，百獸率舞”，還可看出一些夔的原始面貌的端倪。薩滿教和動(dòng)物的關(guān)系特別密切，我們?cè)谏讨艿那嚆~器與玉器上可以明顯地看出。(11)參見張光直《商周神話與美術(shù)中所見人與動(dòng)物關(guān)系之演變》和《商周青銅器上的動(dòng)物紋樣》，兩文收入氏著《中國(guó)青銅時(shí)代》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1983年，第327-387頁(yè)。

相較于夔這位業(yè)已文明化的樂(lè)神，作為夏朝實(shí)質(zhì)開國(guó)君王的啟卻帶有更多的野性。夏后開即夏后啟，而且由“三嬪于天”的記載，可以了解《九辯》《九歌》的音樂(lè)是他從天庭得到的，或偷來(lái)的。嬪通賓，此字意指到天庭做客之意。(12)郭璞云：“嬪，婦也?！焙萝残凶ⅲ骸百e、嬪古字通”，郝注是也。又夏后啟得《九辯》《九歌》于天，實(shí)竊取于天，參見袁珂《山海經(jīng)校注》，第210頁(yè)?！渡胶＝?jīng)》中如“大樂(lè)之野”“天穆之野”“大遺之野”之類的地理名詞通常多有重要的神話事跡存焉。在所有藝術(shù)形式中，音樂(lè)無(wú)形無(wú)狀，與巫術(shù)功能關(guān)聯(lián)較深，據(jù)說(shuō)兩者聯(lián)手，甚至可以將月亮從天界引到地表來(lái)。(13)奧維德(Ovid)的《變形記》引女巫米蒂亞的說(shuō)法，引自卡西勒(E. Cassirer)《國(guó)家的神話》，黃漢清、陳衛(wèi)平譯，臺(tái)北：成均出版社，1983年，第349頁(yè)。夏后啟上天庭得音樂(lè)的故事大概很出名，所以千年后，楚國(guó)詩(shī)人屈原仍歌詠其事曰：“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱”(《楚辭·離騷》)，他且一歌再歌曰：“啟棘賓商，《九辯》《九歌》”(14)注家如朱駿聲或以“商”字為“帝”字之誤，此說(shuō)當(dāng)是。參見姜亮夫《屈原賦校注》，臺(tái)北：華正書局，1974年，第310頁(yè)。(《楚辭·天問(wèn)》)。《楚辭》中有《九辯》《九歌》之詩(shī)，很可能它們的母本即是來(lái)自神話事件的啟之創(chuàng)造。屈原之于詩(shī)樂(lè)，繼承的似乎是夏后啟的傳統(tǒng)，而不是夔之樂(lè)。據(jù)墨子所說(shuō)，夏后啟不只沉湎音樂(lè)，還縱情歌舞，他喜歡帶有性愛暗示且可能是巫樂(lè)性質(zhì)的“萬(wàn)舞”(15)“萬(wàn)舞”的性質(zhì)，參見聞一多《神話與詩(shī)》中《高唐神女傳說(shuō)之分析》一文，載《聞一多全集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982年，第113頁(yè)。，墨子說(shuō)是“萬(wàn)舞翼翼” [3](《非樂(lè)上》，P.226)。聽說(shuō)“知道舞蹈之力的人，與神同在”(16)波斯詩(shī)人穆拉納·亞拉盧丁·拉彌的詩(shī)句，引自卡西勒《國(guó)家的神話》，第48頁(yè)。，啟既識(shí)音又知舞，具備了音樂(lè)神的資格。我們?nèi)绻乙晃豢梢源硭_滿時(shí)代的巫司王的人物或神人，啟應(yīng)當(dāng)是最佳人選了。

如果啟還活在絕地天通前的歲月，大禹之父鯀也當(dāng)如此。大禹、啟的出生都不是自然生產(chǎn)，大禹相傳是從鯀腹中所生，啟則是從石頭中生的，這樣的生產(chǎn)方式當(dāng)然是神話。雖然鯀的出生是可追溯到黃帝，門戶清楚；但這個(gè)見之于《海內(nèi)經(jīng)》的載錄，卻說(shuō)鯀是“白馬”。“白馬”何意？何以鯀是白馬？《海內(nèi)經(jīng)》毫無(wú)解釋，后人亦難得其解。(17)《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“黃帝生駱明，駱明生白馬，白馬是為鯀?！惫?、郝懿行各有解釋，只是讀者仍不易知曉何以白馬是鯀。參見袁珂《山海經(jīng)校注》，第465頁(yè)。鯀的現(xiàn)實(shí)因素極稀薄，我們找不到可靠的線索理解他的背景。

鯀的事跡最重要者厥為治水，治水可能是他唯一或唯二流傳的重要記載。(18)他的另一個(gè)重要事跡是造城，《呂氏春秋·君守》《淮南子·原道》皆有記載。他在治水方面的名聲和大禹并稱，但評(píng)價(jià)兩極，《海內(nèi)經(jīng)》記載其事如下：

洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不侍帝命，帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。(19)“鯀復(fù)生禹”的“復(fù)”字通“腹”字。有關(guān)鯀腹生禹的故事，參見袁珂《山海經(jīng)校注》，第473頁(yè)。

此條鯀、禹治洪水的神話乃《海內(nèi)經(jīng)》最后的章節(jié)，也是《山海經(jīng)》一書的墊尾，不知《山海經(jīng)》當(dāng)時(shí)的編者有何用意，是否比照孔、孟皆以堯、舜事跡終結(jié)一書之大意？鯀、禹神話在先秦時(shí)期頗為流行，或許洪水此事有史實(shí)的成分。但即使有史實(shí)的成分，先秦文獻(xiàn)中的治水事跡可確定是神話，至少是神話化了。鯀在《海內(nèi)經(jīng)》的結(jié)尾處是以悲劇英雄的面貌出現(xiàn)的，滔滔洪水，淹沒(méi)大地，鯀見之不忍，乃偷竊上帝的“息壤”，普施到人間?！逗?nèi)經(jīng)》的鯀無(wú)異于希臘神話中的普羅米修斯，普羅米修斯偷火到人間，給人世帶來(lái)光明，但天帝因?yàn)樗耐蹈`行為而大怒，將他鎖在高加索山上，受鷹啄之苦。鯀的下場(chǎng)更慘，“帝令祝融殺鯀于羽郊”?！坝鸾肌笨赡苁窍慕嫉挠饻Y(20)《左傳·昭公七年》：“昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，實(shí)為夏郊，以入于羽淵，三代祀之?！保饻Y可解釋成太陽(yáng)西落若木處的虞淵[4](P.75)。鯀死后，化為黃熊，“黃熊”可能不是熊，而是一種水中動(dòng)物(21)古籍言鯀死所化之物：一曰黃熊(《左傳·昭公十七年》)，一曰黃能(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)八》)，一曰黃龍(《歸藏·啟筮》)?！澳堋被蚪鉃椤叭泖M”，其字亦作“能”字下加“三點(diǎn)”，或言此物乃似熊非熊而可水居之動(dòng)物。神話變形，神通廣大，其理路疑不能明。其考證參見袁珂《山海經(jīng)校注》，第473-475頁(yè)。，鯀因水而死，也因水而生。至于鯀何以化為黃熊，爾后他尚有何事跡？線索至此中斷，古籍不再說(shuō)話了。

鯀在儒籍中的形象是負(fù)面的，但在《山海經(jīng)》此古代巫書的記載中，卻是位悲劇英雄。其時(shí)的“帝”倒是有些昏庸，是非不明了。詩(shī)人屈原除了曾對(duì)夏后啟有所感慨外，也對(duì)鯀發(fā)出了不平之聲：“鯀婞直以亡身兮，終然夭乎羽之野?！?《離騷》)鯀不是治水失敗而死亡，而是知道如何治水，但為了民意，背叛了帝意，乃慘遭橫禍。屈原眼中的鯀簡(jiǎn)直是屈原本人的化身，同樣是頑強(qiáng)殉道的烈士，他對(duì)這位神話人物充滿了難以掩抑的同情。但神話英雄是不死的，鯀事實(shí)上是化為“黃熊”，他以另一種模式存在下去。

竊以為黃熊或許與鯀的名稱有關(guān)——名稱也就是本質(zhì)?！磅叀弊謴聂~，鯀的身份或與水族有關(guān)，化為黃熊乃是回歸本來(lái)面目而已。倒是他的兒子大禹為了治水，竟化為熊，大約取熊力大無(wú)比之故。大禹娶妻涂山氏，這場(chǎng)婚姻可能牽涉到上古時(shí)期族群結(jié)盟的故事，婚姻從來(lái)不是兩人之事，而是兩姓之好。涂山氏懷胎時(shí)，大禹治水在外，化為熊，以開山辟路。陰錯(cuò)陽(yáng)差，涂山氏竟然看到大禹的另一面貌。她乍見大驚，慌亂奔跑，于嵩山處遽化為石。大禹在她后面追喊道：“歸我子”，于是石破兒生，其名為啟。(22)屈原《天問(wèn)》：“禹之力獻(xiàn)功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于臺(tái)桑?！焙榕d祖補(bǔ)注引《淮南子》之說(shuō)，參見洪興祖《楚辭補(bǔ)注》，臺(tái)北：長(zhǎng)安出版社，1984年，第97頁(yè)。鯀、禹皆有變形能力，禹之子啟乃破石而生，鯀之子禹則是鯀死后由其尸身剖腹而生，《海內(nèi)經(jīng)》所謂“鯀復(fù)生禹”。禹、啟父子兩人神性十足，都不是正常出生，其行徑也不能以常理衡量之。

除了化為黃熊與尸腹生禹這兩個(gè)奇特的結(jié)尾外，鯀的形象自始至終，都是和治水這一個(gè)神話事件捆綁在一起。在后世文獻(xiàn)中，他幾乎都是以禹的對(duì)照面人物的面貌出現(xiàn)的，是位剛愎自用的失敗者。但在更原始的《山海經(jīng)》中，他是為承擔(dān)人間苦難而自己受害的英雄，很奇特地，后人大概只有屈原特別同情他。鯀為拯救世人，而背叛上帝，這樣悲劇雄偉的故事竟然沒(méi)有形成儒家經(jīng)學(xué)的重要議題，這是令人感到訝異的事。后世儒者事實(shí)上是把救世英雄的光環(huán)給了大禹，他們傳頌的大禹故事應(yīng)當(dāng)也是有所本，不太可能是他們創(chuàng)造出來(lái)的。只是禹的故事雖然也動(dòng)人，但更多道德理性的內(nèi)涵，缺少鯀事跡那種為義背叛天命的強(qiáng)大張力。有可能鯀更像是天界下凡人物，世間味淡，而儒門中的圣王是要在世間承擔(dān)責(zé)任的，他要有更強(qiáng)的人間性的內(nèi)涵，所以儒者的取舍去彼取此。

大禹本身充滿了許多巫教文化的訊息，不難看出，影響后世道教施法步驟的“禹步”之說(shuō)即是效法大禹治水此事件的步伐特征而來(lái)。(23)揚(yáng)雄《法言·重黎》說(shuō)：“巫步多禹?！庇聿教厥?，此事自《荀子·非相》篇以下，歷代多有人言之，可見流傳已久。即使大禹治水此重要的事件，自始至終，其過(guò)程仍是充滿了巫教的氣息。我們不會(huì)忘了大禹治完水后，安定九州，上帝因此賜給他“玄圭”，獎(jiǎng)勵(lì)他的成功。(24)《禹貢》結(jié)束言：“賜玄圭，告厥成功。”《偽孔傳》以為帝賜禹玄圭，蔡沈《書集傳》則以為大禹獻(xiàn)玄圭于天子。蔡沈是人文化的解釋，《偽孔傳》則是神話的解釋?！队碡暋烽_頭即言：“禹敷土”，竊以為“敷土”即《山海經(jīng)》所說(shuō)：“帝乃命禹卒布土以定九州”的“布土”。禹的“土”和鯀的“息壤”都是取自天庭，差別在有沒(méi)有得到上帝的同意。準(zhǔn)此，《偽孔傳》之說(shuō)更貼近旨義。除了玄圭以外，依據(jù)《洪范》所說(shuō)，上帝還賜給他幫助治理天下的九種治世大法，所謂“洪范九疇”。如果說(shuō)鯀的一個(gè)重要形象是自天庭偷得息壤以治水，夏后啟是自天庭竊取天樂(lè)以下凡，大禹則是奉天帝之命以治水，祖孫三人都有特殊的體質(zhì)，與天相通，重黎絕地天通事件對(duì)他們似乎沒(méi)有影響。三人的出身反映了時(shí)代轉(zhuǎn)型的訊息，作為中國(guó)第一個(gè)朝代奠基者的祖孫三代都活在巫教的氛圍中，這樣的現(xiàn)象顯示了從巫教文明轉(zhuǎn)到制度文明的過(guò)程。但就儒家象征學(xué)的角度看，大禹的轉(zhuǎn)型具有更重大的意義，此意義當(dāng)從有名的大禹治水，禹貢九州的神話主題著眼。

三、大禹治水與女媧治水

大禹被視為歷史上的三代的肇始者，但環(huán)繞在他四周，卻多虛實(shí)夾雜的傳說(shuō)，其中最有名的故事當(dāng)然還是他治水并劃定九州的事跡。鯀、禹治水是中國(guó)上古史(或上古神話史)極驚心動(dòng)魄的一章，其復(fù)雜似乎不下于黃帝、蚩尤之戰(zhàn)。中國(guó)的神話主題中，洪水神話的載錄特別多，不只漢族有，許多少數(shù)民族，包括臺(tái)灣地區(qū)的原住民皆有。[5]這么頻繁的出現(xiàn)難免讓人想到其中總有史實(shí)的成分；但即使如此，這些史實(shí)的成分經(jīng)過(guò)一、二傳后，恐怕也就變成了神話，歷史神話化并不是罕見的現(xiàn)象。不管洪水故事的虛實(shí)如何算，我們知道從文明第一章起即有大洪水的載錄，面對(duì)這場(chǎng)可怕的天災(zāi)，帝堯開始擔(dān)憂，他詢問(wèn)群臣：“咨！四岳。湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵。浩浩滔天，下民其咨，有能俾乂？”[6](P.14)四岳都推薦鯀，但我們都知道鯀治水失敗了，也知道他的下場(chǎng)。爾后才有大禹治水的故事。底下，我們即將重點(diǎn)放在“大禹治水”這則故事結(jié)構(gòu)的分析。

大禹治水，他動(dòng)員的人力、物力是相當(dāng)驚人的。依據(jù)神話學(xué)的規(guī)律，再怎么偉大的英雄都需要神話人物或神話動(dòng)物的幫助，大禹亦然。神話人物助臂之事姑且不論，我們且看神話動(dòng)物如何介入治水事件：

禹盡力溝洫，導(dǎo)川夷岳，黃龍曳尾于前，玄龜負(fù)青泥于后。[7](卷2，P.12)

黃龍當(dāng)是應(yīng)龍，《楚辭·天問(wèn)》云：“應(yīng)龍何畫？河海何歷？”王逸注：“有神龍以尾畫地，導(dǎo)水所注，當(dāng)決者因而治之也?！痹婵偨Y(jié)上述兩段資料云：“青泥當(dāng)是息壤之屬，使龜負(fù)之，以堙洪水。相傳禹治水所以成功，源于疏導(dǎo)與堙塞并施，龍與龜所做的工作，應(yīng)即是此?！?[8](P.300) “玄龜負(fù)青泥”另有旨趣，見后?！包S龍”除了具備“土”或“中”的象征意義外，(25)《淮南子·天文訓(xùn)》云:“中央，土也，其帝黃帝，其佐后土，執(zhí)繩而制四方。其神為鎮(zhèn)星，其獸黃龍。”見劉文典《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989年，第88頁(yè)。它首尾相交，其長(zhǎng)相是標(biāo)準(zhǔn)的“圓”之體貌。黃龍兼具天與地的象征，“圓”“中”象征天，黃龍又為中央土的代表獸，它也象征大地，黃龍地位之重要，不言而喻。導(dǎo)河治水是大地的再創(chuàng)造，大禹需要用到黃龍，以土應(yīng)土，此順理成章之事。

有正面的神話動(dòng)物，自然也有負(fù)面的神話動(dòng)物。洪水在遂古神話的敘述中，它以黑龍的面目出現(xiàn)，它的形象首先見于共工，女媧治水曾“殺黑龍以濟(jì)冀州”，論者以為黑龍即共工，其言甚是，論述見后。共工在上古時(shí)期在不同的帝王時(shí)代里出現(xiàn)過(guò)，顓頊滅共工，女媧滅共工，大禹攻共工，皆是著名的故事。共工的年代撲朔迷離，神話事件不易定位，固然是重要原因，但也有可能是洪水為患，不止一次，所以作為水神的共工不時(shí)要出現(xiàn)。顓頊、女媧、大禹都要?dú)⒌艉邶?共工)以后，中州才可得救。共工的角色一到了大禹治水的情節(jié)中，即由黑龍?jiān)僮優(yōu)橄嗔嗔毯邶堉畞喴?，其情?jié)更為生動(dòng)?！逗Ｍ獗苯?jīng)》記載其事如下：

共工之臣曰相柳，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥為澤溪。禹殺相柳，其血腥，不可以樹五谷種。禹厥之，三仞三沮，乃以為眾帝之臺(tái)。

《大荒北經(jīng)》對(duì)相柳的性格亦有補(bǔ)充，其言如下：“九首、蛇身、自環(huán)，食于九土。其所歍所尼，即為源澤。不辛乃苦，百獸莫能處?！盵2](P.428)共工是水神，共工之臣自然也帶著水的質(zhì)性。相柳“蛇身”，蛇正是表征水之動(dòng)物。它“自環(huán)”，不管此自環(huán)之形狀如何，我們不會(huì)忘了：水是圜道。[9](卷3，《圜道》，P.12)在所有幾何形狀中，圓的象征意義特別重要，它代表始源、圓滿，它是烏洛波魯斯(uroboros)，始卒若環(huán)，既是起點(diǎn)也是終點(diǎn)。[10](《渾沌與創(chuàng)造》，PP.65-101)相柳所過(guò)之處，“不辛乃苦”，此事不知有無(wú)反映現(xiàn)實(shí)的痕跡，但相柳帶來(lái)的禍害相當(dāng)清楚，“其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也”。破壞自然秩序的禍源如果不清理，自然就不可能恢復(fù)正常。如果說(shuō)太初大母神是雙面夏娃，既是慈讓女神，也是吞噬女神；昔天二后是兄弟相殘，手足既相連，但也不相容；原初的大水也是正負(fù)兼具，水既創(chuàng)生也毀滅。水一旦變成洪水，即成了毀滅秩序的渾沌，即需要整治，大禹治水譯成神話，就是大禹殺相柳的故事。

大禹殺掉相柳以后，想以土塞之，但土滿即陷，(26)“三仞三沮”的“仞”讀為“牣”，“滿之意”，“沮”乃陷壞之意。參見袁珂《山海經(jīng)校注》，第235、429頁(yè)。由此可見代表水之相柳帶來(lái)之禍害有多大，它瓦解萬(wàn)物依托之根基有多深。大禹最后只好建立“臺(tái)”，以鎮(zhèn)壓相柳的惡氣?！渡胶＝?jīng)》中的“臺(tái)”多指“帝臺(tái)”，有帝堯臺(tái)、帝舜臺(tái)、黃帝臺(tái)、帝嚳臺(tái)、帝丹朱臺(tái)，臺(tái)帶有神秘的功能，所以可以鎮(zhèn)壓得住代表無(wú)限能量的渾沌動(dòng)物——相柳。但大禹治水所用的方法，主要倒不是到處建立帝臺(tái)，而是他得到了“息壤”，用“息壤”止住洪水。前引《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》說(shuō)鯀竊取上帝的息壤，上帝大怒，命令祝融處死他。禹得到息壤，似另有管道，他得到了上帝的恩準(zhǔn)。大禹治水是件偉大的宇宙事件，參與者除了上帝、神話人物之外，正如前文所述，我們知道黃龍、玄龜這樣的神話動(dòng)物也參與了。大禹治水，玄龜為什么要負(fù)青泥？此事看似怪異，但我們?nèi)绻馈扒嗄唷奔词窍⑷繹8](P.300)，一切疑惑自然迎刃而解。玄龜所負(fù)青泥如果是息壤的話，我們對(duì)《楚辭·天問(wèn)》那句撲朔迷離的話：“鴟龜曳銜”，亦自然可得其諦解。“鴟龜”當(dāng)如蔣驥所云，乃是烏首虺尾之玄龜或鷹吻海龜之類。[11](P.75)鴟龜為什么會(huì)牽引(“曳”)？它“銜”何物？我們?nèi)绻麑?duì)照“玄龜負(fù)青泥”以及環(huán)太平洋地區(qū)的“潛水型創(chuàng)世神話”，則不難揣測(cè)：鴟龜所銜者當(dāng)亦是息壤。

息壤為何？為什么它具有這么大的神奇力量，可以鎮(zhèn)壓住浩浩滔天的洪水？郭璞有注云：

息壤者言土自長(zhǎng)息無(wú)限，故可以塞洪水也?！堕_筮》曰：“滔滔洪水，無(wú)所止極，伯鯀乃以息石息壤，以填洪水?！盵2](P.472)

息者，生也。息石當(dāng)指生生不息之石，息壤也當(dāng)指生生不息之土壤。正因?yàn)榇朔N土壤可以不斷成長(zhǎng)，它才可以填滿浩浩洪水造成的“基盤”流失之空洞，這是“息壤”之“息”的第一個(gè)意思。但“息”除了“生息”之義外，它尚含有“始”意。“息”從“自”從“心”，《說(shuō)文》“皇”字解云：“皇，大也，從自。自，始也。始皇者，三皇太君也。自，讀若鼻，今俗以始生子為鼻子?！盵12](卷上，P.18)羅焌引申其義曰：“許氏謂自、鼻為一字，是也。蓋人生受氣之初，在于鼻能呼吸，而后百體由之生成，故自、鼻二字皆訓(xùn)始。楊子《方言》云：鼻，始也。”(27)羅焌著、羅書慎輯錄《石鼓文集釋·說(shuō)文補(bǔ)正》，《人文論叢》，武漢：武漢大學(xué)出版社，1999年，第195- 196頁(yè)。另參見葉舒憲《中國(guó)神話哲學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第341頁(yè)。生命從鼻孔呼吸開始，呼吸、空氣與生命一體同源，這是許多語(yǔ)言與神話共同分享的主題。由“生命之起源”而有“始”字之義，此事似乎亦言之成理。就神話的觀點(diǎn)來(lái)看，“息”作“始”解，“息壤”乃最初之土壤，此解意義之重大不下于“生息”之義。這表示“息壤”具有開創(chuàng)之義，它是爾后一切土壤之鼻祖，也是爾后一切治水事跡的原型。

息壤生生不息，它填滿了洪水造成的大大小小的淵洞。填滿淵洞？大禹不是疏導(dǎo)洪水嗎？然而，填滿之事確實(shí)無(wú)誤。誠(chéng)如許多學(xué)者業(yè)已指出的：大禹和鯀治水的方法根本沒(méi)有什么不同，兩人同樣使用湮沒(méi)法。(28)參見袁珂《山海經(jīng)校注》，第475頁(yè)；呂思勉《先秦史》，上海：上海古籍出版社，1982年，第73頁(yè)。至于兩人后來(lái)的命運(yùn)有天壤之別，個(gè)中當(dāng)另有事在。古書記載大禹處理洪水的事跡時(shí)，常說(shuō)他“敷土”。比如“洪水芒芒，禹敷下土”(《詩(shī)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》)，“禹敷土……奠高山大川”(《尚書·禹貢》)，“禹敷土，平天下”(《荀子·成相》)，“敷”或作“治”解[6](P.48)，但“敷”字和“布”字，古音通，我們?yōu)槭裁床粚ⅰ胺笸痢苯獬伞安纪痢?？事?shí)上，《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》即說(shuō)：“帝乃令禹，卒布土以定九州?！?0世紀(jì)出現(xiàn)的西周遂公盨銘文也說(shuō)：“天命禹敷土，隨山浚川，乃差地設(shè)征?！?[13] “敷下土方”，當(dāng)是禹自天帝處取得息壤后，將此土遍灑天下，埋平坑洞。大禹隨山刊木，這些名山都是洪水坑洞被填埋而堆積起來(lái)的。《淮南子·地形訓(xùn)》說(shuō)大禹命令太章及豎亥測(cè)量天下，最后測(cè)得的成果是“凡鴻水淵藪，自三仞以上，二億三萬(wàn)三千五百五十有九。禹乃以息土填洪水，以為名山”。(29)見劉文典《淮南鴻烈集解》，第132-133頁(yè)。引文據(jù)劉文典引王念孫說(shuō)改。這些數(shù)字不知怎么來(lái)的，但大禹治水，不專賴疏導(dǎo)，洪水確實(shí)是被息土“填”滿的。

“大禹治水”的故事包含“洪水”與“息壤”這兩個(gè)因素，這兩個(gè)因素從神話象征學(xué)的角度看，即牽涉到“水”與“土”這五行中的兩行的關(guān)系，兩者皆具創(chuàng)生義?！豆茏印に亍访枋鰞烧叩墓δ苋缦拢骸暗卣?，萬(wàn)物之本原，諸生之根菀也，美、惡、賢、不肖、愚、俊之所生也。水者，地之血?dú)猓缃蠲}之通流者也，故曰：水，具材也。” [14](卷14，P.433)兩者的功能似稍有區(qū)隔，地似乎像托體，水則是此托體上的具體之構(gòu)成因素，萬(wàn)物皆由它所決定。但就“萬(wàn)物之本原，諸生之根菀”而言，兩者根本上是同化的。但水與土并不是只具創(chuàng)生義，它們的關(guān)系并不是永遠(yuǎn)那么親密的。水與土兩者皆是善惡同體，創(chuàng)生與毀滅兼具，土的雙面性姑且不論，水是創(chuàng)生的來(lái)源，但它也是毀壞的力量。水適時(shí)適量潤(rùn)土，可使土獲得生機(jī)，但水如果泛濫成災(zāi)，它不但會(huì)沖毀地上的一切可見物，它還會(huì)崩壞土的結(jié)構(gòu)。水是渾沌，它是一切可能性的胚胎，它也是一切存在的吞食者。帶來(lái)禍害最烈的水即是洪水，水土互克，水固可瓦解土，土不斷成長(zhǎng)后也可反過(guò)來(lái)克水，大禹事跡和土的經(jīng)營(yíng)緊密相關(guān)。

土、水的相生相殺，在中國(guó)文化土壤上有很深沉的積累，大禹治水的故事扎根于深層的神話意識(shí)。洪水在帝堯時(shí)期發(fā)生過(guò)，在大禹時(shí)期發(fā)生過(guò)，在傳說(shuō)中的女媧時(shí)代也發(fā)生過(guò)。我們之所以舉女媧故事，乃因女媧事跡頗可和大禹事跡相詮釋，同樣有水、土相爭(zhēng)的神話內(nèi)涵。而且，女媧的身份之一正是大禹之妻室，《世本·帝系篇》云：“禹娶涂山氏女，名女媧，生啟?！?30)宋衷注、張澍補(bǔ)注《世本》第2冊(cè)第4卷，臺(tái)北：藝文印書館，1966年，第11頁(yè)?！妒辣尽反硕卧挘笕艘?，文字多有不同，參見張澍補(bǔ)注。兩者事跡縱然不能視為一事之分化，但視為彼此相關(guān)聯(lián)的互文性事件，并非不可理解。女媧的故事多得很，除補(bǔ)天、造人外，她還有同等重要的故事，我們且看原始文獻(xiàn)的記載如下：

往古之時(shí)，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補(bǔ)，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲死，顓民生。背方州，抱圓天。[15](PP.206-207)

這就是女媧補(bǔ)天的故事，出之《淮南子·覽冥訓(xùn)》?！把a(bǔ)天”的傳說(shuō)極為奇特，它是比較神話學(xué)上少見的主題。本文的重點(diǎn)不在此，本文想探討的是為什么會(huì)造成這么大的災(zāi)害？災(zāi)害的深層內(nèi)涵是什么？為什么這場(chǎng)男性神祇或英雄爭(zhēng)權(quán)奪利造成的災(zāi)殃，最后竟然要由象征土德創(chuàng)生力的女媧處理了事？

《淮南子·覽冥訓(xùn)》沒(méi)有明說(shuō)往古之時(shí)四極廢、九州裂的原因，但同書《天文訓(xùn)》卻有解釋：“昔者共工與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕?！盵15](P.80)共工何許人耶？共工是水神。顓頊何許人耶？顓頊?zhǔn)潜狈剿?，輔佐它的輔助神是代表渾沌力量的玄冥。(31)《淮南子·天文訓(xùn)》云：“北方，水也，其帝顓頊，其佐玄冥?！币妱⑽牡洹痘茨哮櫫壹狻?，第89頁(yè)；《楚辭·遠(yuǎn)游》亦云：“從顓頊乎增冰，歷玄冥以邪徑兮?！币娡跻荨冻o章句》第5卷，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983年，第7頁(yè)。為什么是水神共工與另一水神顓頊爭(zhēng)天子？這當(dāng)中恐怕不能沒(méi)有蹊蹺。洪水在古代文獻(xiàn)頻頻出現(xiàn)，20世紀(jì)新人文知識(shí)的建立者梁?jiǎn)⒊热艘炎⒁膺^(guò)此事，考訂其地理者也多有其人。(32)如據(jù)徐旭生的考據(jù)，洪水即共水，原為專名，其地域在今日輝縣及它的東鄰各縣境內(nèi)，輝縣古為共縣，故水以地稱。共水后來(lái)會(huì)由專名變?yōu)楣裁耸屡c黃河流向有關(guān)。黃河在上游地勢(shì)較高，不能為患，及流到河南省東部，地勢(shì)突變，共縣正當(dāng)黃河轉(zhuǎn)折地方的北岸，共水在此流入黃河時(shí)，力道較弱，黃河則水流奔騰，因此，兩水會(huì)合之時(shí)，不免有水流倒流的現(xiàn)象。孟子說(shuō)洪水是“水逆行”，他說(shuō)的當(dāng)是兩水會(huì)合產(chǎn)生的力道沖擊之形狀。如果共工氏與共水有關(guān)，顓頊似乎也可找到相應(yīng)的地理位置。徐旭生認(rèn)為顓頊之虛為帝丘，今日河南的濮陽(yáng)縣，它與共工氏所在的輝縣相去不遠(yuǎn)，與空桑相去亦不遠(yuǎn)。所以顓頊共工之戰(zhàn)以及振滔洪水以薄空桑的神話才有可能出現(xiàn)。以上說(shuō)法參見徐旭生《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，臺(tái)北：里仁書局，1999年，第48、128-143頁(yè)。古籍記載中洪水是否發(fā)生過(guò)？在何地？規(guī)模多大？此事乃歷史地理學(xué)之事，事涉專業(yè)，筆者無(wú)能贊一詞。

回到洪水主題，我們看女媧面對(duì)共工災(zāi)難，她做了四件事，除了第一件“煉五色石以補(bǔ)蒼天”是補(bǔ)天的動(dòng)作外，其余三件恐怕都和治水有關(guān)?！皵圉椬阋粤⑺臉O”很可能牽涉到先秦時(shí)期對(duì)地理的認(rèn)識(shí)，《列子》記載其事如下：“渤海之東不知幾億萬(wàn)里，有大壑焉，……其中有五山焉，……而五山之根無(wú)所連著，常隨潮波上下往還，不得暫峙焉……帝恐流于西極，失群仙圣之居，乃命禺強(qiáng)，使巨鰲十五舉首而戴之?！?[16](PP.151-154)巨龜負(fù)山與印度神話的觀念有相近之處，兩者或許有淵源。(33)參見姜亮夫《屈原賦校注》，臺(tái)北：華正書局，1974年，第323-324頁(yè)；蘇雪林《天問(wèn)正編》，臺(tái)南：廣東出版社，1974年，第119、187頁(yè)。出石誠(chéng)彥在《上代支那の“巨鼇負(fù)山”說(shuō)話の由來(lái)について》一文中則持中國(guó)本土說(shuō)，參見出石城彥《支那神話傳說(shuō)の研究》，東京：中央公論社，1973年，第325-343頁(yè)。但即使《列子》的記載與印度同源，而女媧的敘述又是此故事的分化，既是分化，它的意義不見得就一樣。從《列子》的記載，我們看到巨鰲所以要托山，乃因想避免海波上下振動(dòng)，將仙山飄走。這個(gè)敘述除了論及神話地理的原因外，已隱含“治水”之意?；氐脚畫z的事件上，筆者認(rèn)為依據(jù)上下文的脈絡(luò)以及女媧與大禹千絲萬(wàn)縷的親密關(guān)系，我們有理由相信，“斷鰲足以立四極”乃是大洪水以后，宇宙重新開辟的事件，“鰲足”與“玄龜”也不無(wú)牽連。

女媧“殺黑龍以濟(jì)冀州”，冀州是傳說(shuō)中九州的中土。如果我們接受徐旭生對(duì)洪水發(fā)生地點(diǎn)的解釋，那么，女媧“濟(jì)冀州”一事，即保存了歷史的記憶。此事與共工、顓頊之爭(zhēng)是連續(xù)性的，它們組合成為一出壯觀的歷史戲劇。但我們?nèi)绻徊扇?shí)證的態(tài)度，此事依然講得通，而且意義更為豐富。因?yàn)橥潦巧南笳?，而中是通往神圣的唯一管道，誠(chéng)如耶律亞德(M. Eliade)一再指出的，對(duì)前近代的人民而言，世界的創(chuàng)造及此世的意義都是從神圣的“中”之顯現(xiàn)開始。[17](PP.9-16)女媧殺的“黑龍”，論者認(rèn)為可能是共工[8](P.24)，筆者相當(dāng)贊成此一解釋。共工蛇身、人面、朱發(fā)、戴角，其長(zhǎng)相與其佐相柳不相上下，兩者的遭遇也近似。共工水神，龍、蛇用以象征水，黑用以代表水德，這是中國(guó)文化史幾千年來(lái)未曾斷裂的傳統(tǒng)。從實(shí)證的觀點(diǎn)看，人只有治好了洪水，大地才可以重獲生機(jī)。從神話學(xué)的角度看，唯有象征原始破壞力量的渾沌之水被制服了以后，宇宙才可以重新取得秩序，渾沌復(fù)化為宇宙。

“積蘆灰以止淫水”更明確地指出這是件治理大洪水的事件，女媧用蘆葦之灰湮堵淫水，此事頗值得留意。水上靜夫在早期的一篇文章中曾提到古代中國(guó)從畜牧?xí)r代至農(nóng)耕時(shí)期，中國(guó)到處是潮濕的“原隰”，遍布在原隰之上的就是蘆葦之類的植物?！吨芏Y·地官》：“五曰原隰……其植物宜叢物?！编嵭ⅲ骸皡参?，萑葦之屬。”這些萑葦之屬后來(lái)變成居民住屋最好的建材。由于蘆葦是原隰地最常見的景物，蘆葦?shù)亩喙δ苡猛居稚羁痰貪B進(jìn)了當(dāng)?shù)鼐用竦纳罴耙庾R(shí)當(dāng)中，因此，蘆葦遂成為信仰的對(duì)象物?！兑葜軙ぷ髀濉吩疲骸皩⒔ㄖT侯，鑿取其方一面之土，苞以黃土，苴以白茅，以為社之封，故曰受列土于周室。”(34)朱右曾《逸周書集訓(xùn)校釋》，臺(tái)北：世界書局，1957年，第129-130頁(yè)。本段引文上面，《作洛》篇還有：“乃作大邑成周于土中……以為天下之大湊”，“諸侯受命于周，乃建大社于國(guó)中。其壝東青土，南赤土，西白土，北驪土，中央釁以黃土?！边@些語(yǔ)言擺在一起看，“土”的政治意義可以說(shuō)呼之欲出了。此段敘述很值得玩味，“黃土”“白茅”用來(lái)當(dāng)作諸侯“受土”的象征，此處的茅(蘆葦之屬)顯然與土同化了。[18](PP.51-65)蘆葦既然用以指涉生活、生命，蘆灰指的當(dāng)是有生機(jī)的草灰，它止住了淫水以后，水淵變?yōu)槠绞?，百姓自然可以“顓民生”了?/p>

我們花了那么多文字分析女媧的治水秘密，乃是要為大禹治水的神話意義作見證。其實(shí)，我們只要想到女媧大母神的身份、共工水神的身份，以及大禹、女媧的原初配偶的“昔天二后”的身影(35)“昔天二后”或?yàn)樾值?，或?yàn)榉蚱?。中?guó)神話中，最重要的原初對(duì)偶神的載錄見之于《逸周書》的《嘗麥》篇，其二后為黃帝與炎帝，這兩位原初兄弟，大禹、女媧此“二后”則是原初夫妻。，故事的情節(jié)已可思過(guò)半矣！結(jié)合大禹與女媧兩人的治水事件，可以發(fā)現(xiàn)它們的結(jié)構(gòu)都深沉到水土相爭(zhēng)的神話意識(shí)。作為中國(guó)文明重要奠基者的大禹與女媧，他們聯(lián)手，意在奠定一切存在基礎(chǔ)的大地，他們的象征意義不可能被政治意義的功能稀釋掉，他們的意義深玄多了。

四、大地原理與九州原理

我們連結(jié)女媧的“殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水”和大禹治水故事，將兩者視為同構(gòu)性的敘述，其意不只在負(fù)面性表述的治洪水、止淫水，更在積極面的“濟(jì)冀州”與“定九州”。女媧“濟(jì)冀州”的“冀州”雖為九州之一，然居中位，實(shí)即九州之異稱。(36)“殺黑龍以濟(jì)冀州”，劉文典注：“冀，九州中，謂今四海之內(nèi)?！币妱⑽牡洹痘茨哮櫫壹狻?，第207頁(yè)。劉文典注甚是，《淮南子·地形訓(xùn)》曰：“正中冀州曰中土”，正中之地通天，冀州可象征中國(guó)。差別在于女媧缺乏大禹為經(jīng)營(yíng)九州所付出的辛勞代價(jià)，她的關(guān)懷大概大半放在補(bǔ)天的工程上，但我們?cè)谒砩峡梢钥吹酱笥淼挠白?。洪水神話牽涉到水的破壞性與土的生命性，治水的成功意味土地要以文明的要角走上歷史的舞臺(tái)，在大禹與女媧身上，我們同時(shí)看到土地原理。

女媧與土地的關(guān)系非常緊密，在有名的造人神話中，女媧即依土造人：“俗說(shuō)天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人。劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于絙泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，絙人也。”(37)《太平御覽》引《風(fēng)俗通義》所說(shuō)，參見李昉《太平御覽》第1冊(cè)第78卷，北京：中華書局，1960年，第365頁(yè)。這則故事自然帶有階級(jí)分化以后的意識(shí)形態(tài)，女媧不管是大母神，或是始祖神，這位原始女性神祇出現(xiàn)時(shí)，應(yīng)當(dāng)不屬階級(jí)分化的階段。但就“土”與“創(chuàng)造”的關(guān)系著眼，女媧依土造人之說(shuō)顯然來(lái)自深遠(yuǎn)的神話傳統(tǒng)，不會(huì)只是一則有趣的民譚，因?yàn)橥恋氐囊淮蠊δ芗丛谒膭?chuàng)造性，包括創(chuàng)造人。事實(shí)上，新生嬰兒被視為從大地出生的習(xí)俗或儀式分布得極廣，從北歐到非洲到大洋洲到北美，都有將出生嬰兒置于大地上之習(xí)俗，借以吸收大地之精氣。女媧不只依土造人，她也是土地之所出(38)《抱樸子·釋滯》：“女媧地出?！?，她即是土地的象征。

女媧的創(chuàng)造象征相當(dāng)明顯，包含她的名字“咼”字旁帶有的旋轉(zhuǎn)核心之義，都具有根源性的創(chuàng)生內(nèi)涵。(39)女媧與創(chuàng)生的關(guān)系，詳見拙著《五行原論——先秦思想的太初存有論》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2018年，第405-416頁(yè)?！坝砣⑼可绞吓慌畫z”，女媧既為大地之象征，大禹自然不能不承負(fù)類似的功能，大禹事跡多流傳在今日江南，顧頡剛曾有大禹為南方民族神話人物，大禹是南方民族的社神之說(shuō)。(40)參見顧頡剛《討論古史答劉胡二先生》，《顧頡剛古史論文集》第1冊(cè)，北京：中華書局，1988年，第130-174頁(yè)。顧頡剛后來(lái)放棄此說(shuō)，主張鯀、禹傳說(shuō)源自陜、甘地區(qū)的戎族，參見《鯀禹的傳說(shuō)》，《顧頡剛古史論文集》第2冊(cè)，第117-124頁(yè)。由顧頡剛前后判斷之不同，可見鯀、禹傳說(shuō)分布之廣及線索之亂。作為大母神的女媧可說(shuō)即為地母神，女媧也有女皇之號(hào)，以女皇配社神，孰曰不宜。在大禹治水故事中，先有息土的填補(bǔ)洪水坑洞，息土急速孳生，長(zhǎng)出名山；繼而地平天成，萬(wàn)物繁衍，因而劃定九州；物賦財(cái)豐后，再有大禹劃定九州賦則，禹域概念正式成立。大禹一生重要的事跡可說(shuō)為治洪而奮斗，也可說(shuō)為土地的經(jīng)營(yíng)而奮斗。

大禹作為大地的象征，主要是將洪水的災(zāi)難排出華夏大地，或者說(shuō)將洪水化為田水、泥淖化為溝渠，以便為華夏大地服務(wù)。具體的事跡見于《禹貢》一文，此文記載他到九州的每一州導(dǎo)水流，查田地，定賦則，明貢物，這是極大的工程，范圍是“東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教，訖于四?！盵6](P.72)。這是大一統(tǒng)政權(quán)的格局，其效果則是“九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川滌源，九澤既陂，四海會(huì)同。六府孔修，庶土交正，底慎財(cái)賦，咸則三壤，成賦中邦。錫土姓，祗臺(tái)德先，不距朕行”[6](P.70)。單單看“九州”“九山”“九川”“九澤”這些詞語(yǔ)的“九”字，以及“四隩既宅”“四海會(huì)同”的“四”字，我們也可了解其間神秘的內(nèi)涵?！熬拧北緛?lái)即是“天”的數(shù)字，在薩滿教地區(qū)，多有天數(shù)為九之說(shuō)；而“四”是大地之?dāng)?shù)，四方構(gòu)成了空間的構(gòu)造，《堯典》的四方風(fēng)敘述即是空間的秩序化工程。這些偉大華麗的詞匯自然不能當(dāng)作史實(shí)，我們很難想象這是大禹時(shí)期的文字，也很難想象大禹的版圖可以如許大。它明顯只能是追憶出來(lái)的，但追憶出來(lái)的景象如果被接受，它即是心理的真實(shí)，自然會(huì)發(fā)出該有的力量。

大禹發(fā)揮出的力量就是“禹域”概念的形成，也可以說(shuō)“九州”概念的形成?！爸荨北緛?lái)是水中土的概念，《說(shuō)文解字》載：“州，水中可居者曰州，水周繞其旁，從重川。昔堯遭洪水，民居水中高土，故曰九州。” [12](P.569)州的背景是水，它是川與川之間的高地，換言之，土地由水環(huán)繞，它是在河之州，“州”實(shí)質(zhì)上可謂“島”。洪水治好了以后，水、土的位置變了，“州”變成了“九州”，“冀州”在東河與西河的兩河之間，“豫州”在南河至洪水之間，雍州在西河與黑水之間，揚(yáng)州在江南與大海之間……“九州”皆在更大的兩水之間。[19](PP.405-408)“九州”得名，不只是空間的擴(kuò)大，“州”的性質(zhì)也變了，水、土的權(quán)力結(jié)構(gòu)顛倒了，土的主體性正式確立，它提供了安居的基礎(chǔ)。

在上古的神話史里，大禹的出現(xiàn)第一次正式地形成今日“中國(guó)”的地理意象。在大禹之前，傳說(shuō)中的圣王不是沒(méi)有經(jīng)營(yíng)空間的意識(shí)，恰好相反，載錄不少。空間是形成知識(shí)的重要條件，它是一切秩序的母體，遠(yuǎn)古圣王的任何作為繞不開空間的秩序化。但我們觀其時(shí)圣王的經(jīng)營(yíng)如不是太壯闊，如顓頊帝“乘龍而至四海，北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，東至于蟠木。動(dòng)靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥礪”(《大戴禮記·五帝德》)?；蛉鐖虻鄯置酥?、羲叔、和仲、和叔到旸谷、南交、昧谷、幽都坐鎮(zhèn)，這些地點(diǎn)是當(dāng)時(shí)所理解的四方盡頭，但他們坐在四方盡頭，實(shí)質(zhì)上做的工作卻是管理時(shí)空行程。五帝的氣魄極大，都有上帝掌管宇宙的格局，事實(shí)上，五帝可視為上帝的化身，他們的眼界總是放眼普天之下，無(wú)暇著眼黃河、長(zhǎng)江流域之事。他們躍開了中國(guó)，神游洪荒，因?yàn)楫?dāng)時(shí)尚無(wú)“中國(guó)”的意識(shí)。

在大禹之前，舜帝大概是較貼近大地原則者，他即位時(shí)，“詢于四岳，辟四門，明四目，達(dá)四聽”，這些“四”字自然是空間的象征。他曾巡守岱宗、南岳、西岳、北岳，望秩于山川，這四岳是今日中國(guó)境內(nèi)的名山。然而，五岳或四岳這類的山岳乃是曼荼羅式的宇宙山概念，這些名山仍屬宗教升中于天的概念，觀舜于泰山行燔柴告天之禮可知。他曾“流共工于幽州，放驩兜于崇山，遷三苗于三危，殛鯀于羽山”，這些敘述也是神話語(yǔ)言，其敘述與他流放“四不才子”到“魑魅”之境的意義相同。(41)“四不才子”事見《左傳·文公十八年》：“舜臣堯，賓于四門，流四兇族，渾敦、窮奇、梼杌、饕餮，投諸四裔，以御魑魅?！薄皽喍亍薄案F奇”“梼杌”“饕餮”四語(yǔ)都是聯(lián)綿字，大概用以表難以歸類的混亂狀態(tài)，此所以為“不才”。至于“四目”“四聽”之說(shuō)也是廣開耳目之意，無(wú)關(guān)具體的地理位置。

大禹本人自然也帶有巫教的氣息，治洪水、定九州也有神話的背景，但比起以往的圣王經(jīng)營(yíng)天地，禹的九州說(shuō)卻被后人認(rèn)為是真實(shí)的事件，他不但是真實(shí)人物，定九州也是真實(shí)的歷史，“禹域”“九州”也是真實(shí)的地理概念。比起以往圣王的空間經(jīng)營(yíng)，大禹的工作相對(duì)之下歷史性更強(qiáng)，我們從與大禹有關(guān)的兩則著名故事中，可以看出大禹作為大地的經(jīng)營(yíng)者，他固然可能有“社主”的身份，但他這位社主為了安頓大地，使適合人民，也就是使大地從蠻性區(qū)域成為文明之地，他需要做轉(zhuǎn)化大地巫性的工作，也可以說(shuō)是控管巫性力量的工程，讓具血?dú)庑闹?、喜怒哀?lè)的人民可以悲歡離合于斯，生老病死于斯。這兩件故事一是《左傳》記載王孫滿回應(yīng)野心勃勃的楚莊王，因而論及“鑄鼎象物”；另一樁故事是《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》記載吳伐越，獲巨骨，其骨節(jié)專車，吳國(guó)君臣上下不識(shí)其物，因而請(qǐng)教孔子，孔子告以此乃防風(fēng)氏之骨，及禹何以誅殺防風(fēng)氏之故。這兩則故事都凸顯出大禹的九州概念中包含如何將巫術(shù)性的成分從新興的九州概念中排擠出去，或重新安排，“地平天成”乃得告成。

前一則禹鑄九鼎的故事見于《左傳·宣公三年》的記載，其故事如下：

楚子伐陸渾之戎，遂至于洛，觀兵于周疆，定王使王孫滿勞楚子，楚子問(wèn)鼎之大小輕重焉。對(duì)曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協(xié)于上下以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問(wèn)也?！?[20](卷21，PP.693-695)

此事發(fā)生于魯宣公三年(公元前606)，其時(shí)的周王為周定王姬瑜，他剛即位不久。此年，周王室東遷洛陽(yáng)已170余年，這段期間掌握天下實(shí)權(quán)的是陸續(xù)興起的列強(qiáng)之“霸”。《左傳》所記載的這則故事之所以發(fā)生，乃因楚莊王想爭(zhēng)霸中原，因而趁兵力所及，逼近洛陽(yáng)，向已大權(quán)失落而只成象征的周王詢問(wèn)禹鼎的輕重?！岸Α痹诖俗匀皇窍笳魈煜拢讼笳鞯膩?lái)源應(yīng)當(dāng)很早，黃帝、大禹都有鑄鼎傳說(shuō)，(42)黃帝鑄鼎事參見司馬遷《史記·封禪書》：“黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡髯，下迎黃帝，黃帝上騎，群臣、后宮從上龍七十余人，龍乃上去。余小臣不得上，乃悉持龍髯。龍髯拔，墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝既上天，乃抱其弓，與胡髯號(hào)?！倍χ砸T，因有一統(tǒng)天下的意涵。黃帝和大禹正是華夏世界政治意味的“天下”概念的打造者，楚莊王向周王詢問(wèn)鼎的輕重，自然也是要“問(wèn)鼎中原”。周王派王孫滿慰勞這位南方貴客，并答復(fù)這位不懷好意的貴客的疑問(wèn)。王孫滿以很有智慧且儒家風(fēng)格的話語(yǔ)回答道：“在德不在鼎”，鼎的價(jià)值無(wú)關(guān)輕重大小，而是和擁有者的德業(yè)相關(guān)。“周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問(wèn)也。”他也是借鼎使力，堵住了楚莊王之口及其稱霸之野心。

楚莊王與王孫滿的對(duì)話有很濃的政治味，這個(gè)政治內(nèi)涵確實(shí)也是“禹鑄九鼎”的重要成分。但春秋時(shí)期的禹鼎故事，或者爾后陸陸續(xù)續(xù)的鼎的傳說(shuō)，都缺乏禹鼎成立時(shí)的特殊機(jī)緣，也就是大禹作為傳說(shuō)中打造大地秩序的圣王，他如何轉(zhuǎn)化原已存在的巫世界變成較為人文的世界。問(wèn)題的答案就在“夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協(xié)于上下以承天休”這段話，這段話當(dāng)中關(guān)鍵性的詞語(yǔ)當(dāng)在“物”的內(nèi)涵。

“物”在后世儒家，尤其程朱哲學(xué)當(dāng)中是個(gè)重要概念，對(duì)物的處理也就是“格物”，格物的目的要達(dá)到格物者及被格之物齊登法界的“物格”層次，神秘之至，就儒家的價(jià)值體系衡量，這種工夫論當(dāng)然更為重要。但后世所用的“物”的意思，大抵泛指人倫性或人間性的事事物物，即物即事。就算“物”有宗教的或祭祀的內(nèi)涵，如祠堂或先人塋墓的祭拜，它依然屬于人倫的事務(wù)，是孝道的體現(xiàn)，其意義仍可依道德理性解之。但在先秦，物的重要內(nèi)涵之一恰好不是人的事務(wù)，而是他界事務(wù)，“物”特別指向宗教祭祀的某物。由于中國(guó)上古幾近泛鬼神論，他界之“物”特多，他界之物不時(shí)會(huì)介入人間事務(wù)，天神、地祇、山精、水神、祖靈、妖魅，無(wú)一不在人間流竄。殷商時(shí)期已是如此，上游的有夏恐怕更是人鬼雜處，陰陽(yáng)相混了。對(duì)初民而言，生活世界周遭都是妖魅之力流動(dòng)之區(qū)，初民只有了解之，稱呼之，才能處理之，所以需“格物”。

王孫滿所說(shuō)的夏鼎的“遠(yuǎn)方圖物”“鑄鼎象物”“百物而為之備”的“物”不是一般的物，而是宗教性的神魅之物。如果我們觀看現(xiàn)在流傳下來(lái)的三代之青銅器，夏代的青銅器雖然較罕見，也不容易辨識(shí)其年代，但商周青銅器存世不少，鼎這種器物的存世量也很可觀。這些青銅器上的人物或動(dòng)物有現(xiàn)實(shí)人物、動(dòng)物，也有神話中的動(dòng)物，但即使現(xiàn)實(shí)的動(dòng)物，比如青銅器上常見的蟬紋、鳥紋，大概可以設(shè)想它們與“變形、飛翔”的功能有關(guān)，它們還是被視為有神奇的巫術(shù)力量的。如果我們參考三代的玉器，觀賞其器的人物、動(dòng)物圖形，對(duì)“物”的內(nèi)涵應(yīng)該也可以獲得類似的理解。

王孫滿所說(shuō)之物不是凡物，而是大有來(lái)頭的巫風(fēng)之物，張光直說(shuō)它是“犧牲之物，亦即助巫覡通天地之動(dòng)物” [21](P.366)，其意殆是，但范圍或許可以更廣一點(diǎn)?！抖Y記·祭法》說(shuō)：“山川、林谷、丘陵能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神。”物也可以是作怪之物。具有咒術(shù)內(nèi)涵的“物”字雖然后世較罕見，但先秦典籍中多可見之，且看底下《周禮》及《國(guó)語(yǔ)》各兩條資料：

凡祭祀百物之神，鼓兵舞、帗舞者。(《周禮·地官·鼓人》)

凡六樂(lè)者，一變而致羽物及川澤之示，再變而致祼物及山林之示，三變而致鱗物及丘陵之示，四變而致毛物及墳衍之示，五變而致介物及土示，六變而致象物及天神。(《周禮·春官宗伯》)

伯夷能禮于神以佐堯者也，伯翳能議百物以佐舜者也，其后皆不失祀，而未有興者。(《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》)

姑洗，所以修潔百物，考神納賓也。(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》)

上述所說(shuō)的“物”或“百物”大概都和宗教有關(guān)，《周禮》兩條資料的舞與樂(lè)，為的是要“祭祀百物之神”或引致山川天地之物?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》的“議百物”和“禮于神”相呼應(yīng)，《周語(yǔ)》的“修潔百物”和“考神納賓”相詮釋，這些“物”的來(lái)頭都不會(huì)太小。在上古未除魅的年代，鬼神出沒(méi)，幽明混雜，固是人間常事。初民如沒(méi)有相應(yīng)的神話知識(shí)，出門即有礙。如何面對(duì)鬼神，應(yīng)當(dāng)是國(guó)之大事，也是民生大事。所以夏后在一統(tǒng)天下后，曾將具有神奇力量的“物”鑄于九鼎上，以供天下百姓認(rèn)識(shí)。百姓有“物”的知識(shí)以后，入陌生的山林，看圖辨識(shí)，依法行禮，即不會(huì)碰到不順之事，鬼怪“百物”也就不會(huì)傷害到他們。透過(guò)古代文獻(xiàn)以及青銅彝器的雙重證據(jù)，我們可以了解王孫滿這段話的意義。他說(shuō)的“鑄鼎象物”的目的在透過(guò)對(duì)“物”的了解，提供行人處理“物”的方法，以期協(xié)于上下，以承天休，大吉大利，這樣的解釋似乎是合理的。

其實(shí)禹鼎“遠(yuǎn)方圖物，使民知神奸”的內(nèi)容，雖然細(xì)節(jié)不見于傳世文獻(xiàn)，卻不是那么難以了解?！坝龛T九鼎”的故事既然脫離不了巫教的思維，很好的參照資料即見于古之巫書的《山海經(jīng)》一書。(43)洪亮吉引孫星衍的話：“今《山海經(jīng)》《海內(nèi)》《大荒》等篇，即后人錄夏鼎之文也?！眳⒁姾榱良洞呵镒髠髟b》，《洪北江先生遺集》第11冊(cè)第10卷，臺(tái)北：華文書局，1969年，第8頁(yè)。洪亮吉、孫星衍的說(shuō)法沒(méi)有實(shí)際證物可為佐證，九鼎能否承載《山海經(jīng)》的文字?jǐn)?shù)量，也頗可疑；但因?yàn)閮烧叨际顷P(guān)于山精水怪的知識(shí)，竊以為仍足以成說(shuō)。事實(shí)上，在《漢書·藝文志》里，《山海經(jīng)》即是列入《禹貢》類型的書，是形法書?！渡胶＝?jīng)》記載天下名山大川無(wú)數(shù)，每一山一川，皆有神妖怪物居焉，行人經(jīng)過(guò)其山其川，皆須依禮行之，或具雞黍，或埋玉沉玉，以祈平安。比如《山海經(jīng)》首篇《南山經(jīng)》的開頭厥為山，經(jīng)文說(shuō)：“自招搖之山，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。其神狀皆鳥身而龍首，其祠之禮：毛用一璋玉瘞，糈用稌米，一壁，稻米、白菅為席?！?[2](P.8)經(jīng)文說(shuō)的“鳥身而龍首”者，當(dāng)是山神，而諸山的一些神鳥、怪獸如類、九尾狐、獾獾、旋龜、鹿蜀等等，各有形狀、特色、功能(比如“佩之不聾”“佩之無(wú)瘕疾”)。這些神人與神鳥、怪獸當(dāng)即是“百物”，它們?cè)谌祟惖奈拿髦?。民入川澤山林，若能先了解這些“百物”，知道如何與之打交道，比如用玉、稌米祭拜等等，即可“不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之”。

夏后鑄鼎，此一傳說(shuō)應(yīng)當(dāng)傳之已久。鼎曾隨國(guó)勢(shì)演變，夏亡入商，商亡入周，周人大概是這樣相信的，所以楚莊王才想問(wèn)禹鼎的輕重大小。禹鑄九鼎的政治含意不言而喻，但這則傳說(shuō)還傳達(dá)了同樣重要的故事，此即如何面對(duì)“百物”這樣的巫術(shù)力量。由“遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物”看來(lái)，大禹定九州，成了天下共主后，他還要面對(duì)巫術(shù)力量的問(wèn)題。他一生的事業(yè)既要治理洪水，也要治理巫術(shù)。他的九鼎如何教導(dǎo)百姓“不逢不若”，我們可從《山海經(jīng)》想象一二。九鼎的效用是否真能“協(xié)于上下，以承天休”，我們不得而知。我們可以確定大禹雖然身在世間，卻仍游乎絕地天通之前的歲月。但身為再創(chuàng)世界秩序的圣王，他雖然也滿身巫靈，卻需要整治巫教的魔咒力量，所以這位兼具神性、人性于一身的圣王很自然地對(duì)巫術(shù)展開批判性的工作，這位父性生殖出的英雄之應(yīng)世工作是雙線進(jìn)行的。

類似意義的工作，我們可在孔子回答巨人之骨的源由之文字中，重新獲得確認(rèn)。《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》及《述異記》皆記載大禹曾于會(huì)稽之山大令諸國(guó)領(lǐng)袖，“執(zhí)帛者萬(wàn)國(guó)”，防風(fēng)氏后至，大禹乃殺而戮之云云，孔子所述及的這則故事的脈絡(luò)如下：

客執(zhí)骨而問(wèn)曰：“敢問(wèn)骨何為大？”仲尼曰：“丘聞之，昔禹致群神于會(huì)稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之，其骨節(jié)專車。此為大矣?！笨驮唬骸案覇?wèn)誰(shuí)守為神？”仲尼曰：“山川之靈，足以紀(jì)綱天下者，其守為神；社稷之守者，為公侯。皆屬于王者?！?(《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》)

關(guān)于防風(fēng)氏其人，孔子尚有敘述，防風(fēng)氏的故事可能牽涉到深層的東夷文化的積淀，茲不續(xù)述。(44)江林昌《從“長(zhǎng)翟”、“鮒魚”看“防風(fēng)氏”的起源》一文對(duì)防風(fēng)氏的傳說(shuō)與東夷文化的關(guān)系，有一解釋，足以成說(shuō)。參見鐘偉今編《防風(fēng)神話研究》，合肥：安徽文藝出版社，1996年，第58-67頁(yè)。

本文關(guān)注的現(xiàn)象乃是大禹大會(huì)諸侯，《國(guó)語(yǔ)》卻說(shuō)是“致群神于會(huì)稽之山”，如就字面意義了解，能夠致群神者大概只有權(quán)力或法力更高的神祇，號(hào)令才發(fā)得動(dòng)，除非我們將“禹”解作“上帝”之類的至高神，否則不好解。然而，“山川之靈其守為神，社稷之守為公侯”之說(shuō)給我們提供了有意義的線索，章太炎論“封建”，論古代有社稷之守的國(guó)度，有管領(lǐng)山川之靈的神守之國(guó)。神守之國(guó)，“不守社稷，而亦不設(shè)兵衛(wèi)”，“以神守之，國(guó)營(yíng)于禨祥，不務(wù)農(nóng)戰(zhàn)”。[22](PP.101-107)借章太炎的話進(jìn)一言，神守之國(guó)也就是巫師作主的原始部落。章太炎的解釋很有啟發(fā)，大禹定九州，“致群神于會(huì)稽之山”的意義，我們可解釋一個(gè)具有組織原理的新時(shí)代來(lái)臨了，守山川之靈的神守之國(guó)，也就是依巫教文化統(tǒng)治的部落要面臨巨大的挑戰(zhàn)。防風(fēng)氏不遵王命，以至見殺，可視為大禹作為一位王朝的奠基者不能不采取的政治行動(dòng)。爾后，巫教空間要轉(zhuǎn)為王命空間，九州人民要開始納稅，神守之國(guó)要走入歷史，化為封國(guó)，化為郡縣。

“鑄鼎象物”以及“神守之國(guó)”兩則故事的背景，指向了一個(gè)文明空間的形成。大禹建立政治意義的領(lǐng)土概念，后世文明的開拓則是建立在禹績(jī)的基礎(chǔ)上的，我們上文的解釋并非只是源于理論的推演，于此事是得到三代人民認(rèn)可的。《詩(shī)經(jīng)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》云：“浚哲維商，長(zhǎng)發(fā)其祥。洪水芒芒，禹敷下土方。外大國(guó)是疆，幅隕既長(zhǎng)。有娀方將，帝立子生商?！薄堕L(zhǎng)發(fā)》是祭祀商湯之詩(shī)，并追溯商之立國(guó)于始祖契之母簡(jiǎn)狄，商人將他們民族活動(dòng)的區(qū)域溯源至大禹治水后創(chuàng)造出的大地上。商人追溯先祖，追到禹的源頭，周人亦然。我們且觀《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》：“閟宮有侐，實(shí)實(shí)枚枚。赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，無(wú)災(zāi)無(wú)害。彌月不遲，是生后稷。降之百福，黍稷重穋，植稚菽麥。奄有下國(guó)，俾民稼穡。有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，纘禹之緒。”魯為周公、伯禽封國(guó)，《魯頌·閟宮》所說(shuō)即是周人的傳承。此詩(shī)蓋贊美魯僖公新修周人始祖后稷之母姜嫄的宗廟而作。后稷和恩養(yǎng)天下百姓的菽麥大概都是上天降給下國(guó)的“百?！?，后稷和他引導(dǎo)的周民族爾后要在這塊上天賜福的大地上，繼承大禹的事業(yè)?！堕L(zhǎng)發(fā)》《閟宮》兩詩(shī)追溯民族源頭，皆溯源至原初的民族始妣(不是始祖)，簡(jiǎn)狄、姜嫄都有高禖神也有大母神的內(nèi)涵。(45)參見聞一多《高唐神女傳說(shuō)之分析》，《神話與詩(shī)》，第98頁(yè)；拙作《吐生、報(bào)本與厚德——土的原型象征》，《五行原論——先秦思想的太初存有論》，第389-445頁(yè)。而殷、周兩民族的起源，都奠基于大禹整頓過(guò)的大地上。就此而言，夏、商、周不但是并稱的三代，它們也可以說(shuō)都是大禹的繼承人。

五、禹域原理與海洋文化

在20世紀(jì)的“古史辨”時(shí)期，大禹的生平甚或其人是否存在，曾引起極大的爭(zhēng)論，儼然形成一時(shí)的風(fēng)潮。但在中國(guó)文明形成的原經(jīng)學(xué)時(shí)期，大禹的真實(shí)從來(lái)不是問(wèn)題，他治理洪水，貞定了大地，他的存在早已和中國(guó)的大地連結(jié)在一起。不管定本定于何時(shí)，《禹貢》的文化意義在于洪水泛濫，大禹整治大地，將天下土地分成上、中、下三等，定下稅賦之則，所謂“底慎財(cái)賦，咸則三壤，成賦中邦”。九州的土地遂從原生的野性大地變?yōu)槲拿鳡N爛的居家世界。沒(méi)有大禹，就沒(méi)有九州，也就沒(méi)有了“華夏文明”這類的概念?！队碡暋返某霈F(xiàn)不只意味一個(gè)具有神話意義的治洪事件的完成，它還意味著東亞洲的大地以后再也不能歸諸自然史的范圍，而當(dāng)是文明史的概念，“中國(guó)”的概念正式成立。

我們現(xiàn)在看到的“中國(guó)”一詞最早的載錄當(dāng)是見于何尊：“肆文王受茲大命，唯武王既克大邑商，則廷告于天，曰：余其宅茲中國(guó)，自茲乂民?！?46)何尊之器形及銘文，參見吳鎮(zhèn)烽編著《商周青銅器銘文暨圖像集成》第21冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2012年，第311-312頁(yè)。何尊于1963年出土，1965年由寶雞青銅器博物館征收。寶雞是青銅器之鄉(xiāng)，出土精金美器曷可勝數(shù)，在眾多國(guó)之重寶中，何尊可視為寶雞青銅器博物館的鎮(zhèn)館之寶。關(guān)鍵的原因即在于何尊是武王伐紂成功后，周初先王所作的禮器，尊是國(guó)之重器，“中國(guó)”一詞又首先在此器上出現(xiàn)，何尊既是歷史的見證者，也是“中國(guó)”概念從歷史中興起的記錄者，此器自然有重要的意義。

記載武王伐紂事件的何尊出現(xiàn)“中國(guó)”一詞，之所以需要重提，是因?yàn)樗捅疚牡膬?nèi)容相關(guān)。殷商是偉大的帝國(guó)，姬周曾長(zhǎng)期臣服于它，武王伐紂成功以后，如何安定戰(zhàn)后的秩序，這是新統(tǒng)治者必須面對(duì)的大難題。除了政治、軍事上仍有后續(xù)動(dòng)作外，武王還舉行了大規(guī)模的祭禮活動(dòng)。在上古時(shí)期，宗教祭祀本來(lái)即是政治活動(dòng)的重要環(huán)節(jié)，在春秋時(shí)期，仍有“國(guó)之大事，在祀與戎”之說(shuō)，殷商之際的情況可想而知?！兑葜軙な婪酚涊d武王于癸丑這一天，他獻(xiàn)上俘虜?shù)囊笸醭笆俊卑偃撕?，即奏?lè)舞蹈，當(dāng)時(shí)奏的是“大享”樂(lè)。隔天甲寅，典禮上的樂(lè)師奏的是“武”樂(lè)，并獻(xiàn)上“萬(wàn)”舞。第三天，也就是乙卯這一天，樂(lè)師演奏的是“崇禹生啟”，三次后，儀式完成，武王才坐下，完成禮儀過(guò)程?！妒婪菲愃莆渫醴ゼq時(shí)期的起居注，頗具“實(shí)錄”的架勢(shì)。(47)關(guān)于《世俘》篇的史料價(jià)值，參見顧頡剛《〈逸周書·世俘篇〉校注、寫定與評(píng)論》，《顧頡剛古史論文集》第2冊(cè)，第226-299頁(yè)；夏含夷(Edward L. Shaughnessy)《武王克商的“新”證據(jù)》，《孔子之前：中國(guó)經(jīng)典誕生的研究》，黃圣松等譯，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓圖書股份有限公司，2013年，第31-65頁(yè)。他于“甲寅”日參與的“武”樂(lè)“萬(wàn)”舞之事，《詩(shī)經(jīng)·周頌》尚留有記錄。癸丑的“大享”樂(lè)，顧名思義，是一場(chǎng)規(guī)模隆重的大禮。就我們現(xiàn)在仍能看到的《周頌》有關(guān)“武”的記載，可知其內(nèi)涵以祭拜周人祖先：太王、王季、文王為重。然而，在祀禮的最后一次，勝利者祈天永命時(shí)，所演奏的主題竟然是“崇禹生啟”的故事?！妒婪穼?duì)“崇禹生啟”之文沒(méi)有進(jìn)一步的解釋。但比較同一時(shí)期同一事件的兩則記載：何尊的“宅茲中國(guó)”以及《世俘》的“吁人奏‘崇禹生啟’三終”，我們有理由相信新興的周朝奠基者面對(duì)新運(yùn)的到來(lái)，他想到“纘禹之緒”，他要在“中國(guó)”這塊由大禹辟定的大地上，延續(xù)前圣與先王的事業(yè)，完成上天的使命。

大禹作為領(lǐng)土概念九州的奠基者，作為“中國(guó)”“禹域”這些帶有特定文化內(nèi)涵的符號(hào)，不太可能是任何人創(chuàng)造出來(lái)的，它和中國(guó)的黃土一樣地古老，九州是他平治的，名山是他創(chuàng)造的(48)《詩(shī)經(jīng)·大雅·韓奕》：“奕奕梁山，維禹甸之。”《詩(shī)經(jīng)·小雅·信南山》：“信彼南山，維禹甸之?！贝笥硭檎吆沃沽荷健⒛仙?，而是全部九州山河大地。，“大禹—九州—華夏”這樣的意象早在孔子之前已在周天子轄下的九州大地傳播。周靈王廿二年(公元前550)，谷、洛二水斗，將毀王宮，周靈王想壅防谷水，太子晉規(guī)諫其事，舉共工失敗之例，并進(jìn)言道：“伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比類百則，儀之于民，而度之于群生，共之從孫四岳佐之，高高下下，疏川導(dǎo)滯，鐘水豐物，封崇九山，決汨九川，陂鄣九澤，豐殖九谷，汨越九原，宅居九隩，合通四海?！?《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》)太子晉這段語(yǔ)言簡(jiǎn)直像《禹貢》的翻版，大禹的事功被高度贊美，不只事功，還有他的人。魯昭公元年(公元前541)，周景王派劉定公慰勞趙孟，有言：“美哉禹功，明德遠(yuǎn)矣。微禹，吾其魚乎！吾與子弁冕端委，以治民臨諸侯，禹之力也?！?《左傳·昭公元年》)周靈王廿二年、魯昭公元年，其時(shí)孔子或剛出生不久，或尚屬幼年，但若此之言，已充斥先秦古籍?！懊ＣＳ碹E，畫為九州，經(jīng)啟九道”(《左傳·襄公四年》)，顯然已成了后世九州人民的集體記憶。

禹的九州故事告訴我們開辟事件的落實(shí)原理，“中國(guó)”意識(shí)的興起。但我們晚近對(duì)鯀禹神話的比較研究，又讓我們發(fā)現(xiàn)到九州神話的另一個(gè)面向。九州在東亞世界升起，晚近對(duì)鯀禹治水最大的發(fā)現(xiàn)，當(dāng)是學(xué)者挖掘出其中“潛水型創(chuàng)世神話”的因素。潛水型是創(chuàng)世神話的一種，這種類型的神話流傳在環(huán)太平洋地區(qū)，筆者在《帝堯與絕地天通》一文中已引用過(guò)兩個(gè)具體的神話，以示此神話和大禹治水神話的相似性。僅再引用一例，借以闡其幽，發(fā)其微。我們且看下列黑腳印第安人的創(chuàng)世神話：

太初之時(shí)，所有陸地都覆蓋著水，有一個(gè)老者和所有動(dòng)物漂浮在一只大筏上。一天，老者讓海貍下水帶一些泥上來(lái)。海貍?cè)チ耍^(guò)了很長(zhǎng)時(shí)間也沒(méi)能到達(dá)水的底部。接著潛鳥又嘗試著去做，還有水獺，可它們都嫌水太深。最后，麝鼠鉆進(jìn)了水里，它最終上來(lái)的時(shí)候幾乎斷了氣，大家把它拉上大筏，發(fā)現(xiàn)它的一只爪子里抓了一小把泥。有了這把泥，老者造了世界，隨后又造了人。[23](P.133)

筆者之所以特別選擇此一神話故事，乃因黑腳印第安人為北美印第安人，而印第安人文化和殷商文化可能同源而發(fā)，其神話頗有相互發(fā)明之處。我們?cè)嚤容^這則神話與鯀禹神話，不難發(fā)現(xiàn)兩者結(jié)構(gòu)的雷同之處。麝鼠與負(fù)青泥的鴟龜、創(chuàng)造大地的老者與大禹、成長(zhǎng)的泥土與息壤、渾沌之洋與茫茫洪水，它們彼此間應(yīng)當(dāng)是有對(duì)應(yīng)關(guān)系的。環(huán)太平洋地區(qū)文化關(guān)系密切，這早已是個(gè)受到普遍注意的現(xiàn)象，潛水型神話因素被“考古”出土，無(wú)疑更可增加相關(guān)說(shuō)法的解釋力道。(49)相關(guān)研究參見李道和《昆侖：鯀禹所造之大地》，《民間文學(xué)論壇》，1990年第4期； 葉舒憲《中國(guó)神話哲學(xué)》，第358-363頁(yè)；蕭兵《中國(guó)文化的精英：太陽(yáng)英雄神話比較研究》，上海：上海文藝出版社，1989年，第767- 774頁(yè)；胡萬(wàn)川《撈泥造陸——鯀禹神話新探》，《真實(shí)與想象——神話傳說(shuō)探微》，新竹：“國(guó)立”清華大學(xué)出版社，2004年。

潛水型神話母題其實(shí)不是那么陌生，弗雷澤(J. G. Frazer)《〈舊約〉中的民間傳說(shuō)》搜羅了大量的洪水神話，其中即有不少潛水型創(chuàng)世神話的案例，此書早在1918年即已出版。1943年徐旭生出版《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，即已附有蘇秉琦譯成的弗雷澤的《洪水考》的部分文字。早期的神話學(xué)者如鄭振鐸、江紹源也多嫻熟弗雷澤的著作。湯普森(S. Thompson)在《民間文學(xué)母題索引》(Motif-IndexofFolk-Literature)的“原始大水”處列出A81：Earth Diver和A812-1：Devil as Earth Diver的條目，所說(shuō)即是大地潛者撈泥造陸的類型，[24](PP.161-162)文字雖簡(jiǎn)約，但內(nèi)容并沒(méi)有縮減。湯普森的民間文學(xué)母題的編纂早已在1932年編成。大林太良1965年出版的《神話學(xué)入門》更已將潛水神話(亦即撈泥造陸神話)和大禹治水神話連結(jié)起來(lái)討論?！丁磁f約〉中的民間傳說(shuō)》《民間文學(xué)母題索引》《神話學(xué)入門》三書皆非冷門書，應(yīng)當(dāng)說(shuō)它們是學(xué)術(shù)書中的普及讀物。但撈泥造陸這個(gè)神話母題似乎在20世紀(jì)末的中國(guó)學(xué)界或漢學(xué)界才受到普遍的注意，其時(shí)機(jī)和浙江以及江淮地區(qū)的重要考古出土，如石家河文明、良渚文明遺址的日漸受到重視，時(shí)間頗為一致，兩組平行現(xiàn)象的出現(xiàn)應(yīng)當(dāng)彼此相關(guān)。當(dāng)大禹治水神話和東南地區(qū)的江流海域可以連結(jié)在一起，甚至可以跨越河海的界線，響應(yīng)太平洋的彼岸，此神話的內(nèi)涵應(yīng)該可以提供我們更多的省思。大禹神話的跨界功能跨越了李濟(jì)所說(shuō)的長(zhǎng)城的界線，凌純聲生前所說(shuō)的“環(huán)太平洋底層文化”的提法似乎可以得到另一層的印證。

大禹治水的事跡一方面具有強(qiáng)烈的中華文明的色彩，他劃定九州，定下賦則，形成一種帶有強(qiáng)烈夷夏之辨集體情感積淀的禹域意識(shí)。但由大禹自天帝處取得息土，敷下土方，我們可以看到九州意識(shí)是在“天下”意識(shí)的框架下形成的。我們由大禹治水神話與環(huán)太平洋地區(qū)的撈泥造陸神話相通來(lái)看，禹貢九州還是有普遍性的秩序原理。我們尤其不能忘了典型鯀禹治水神話是在《詩(shī)》《書》等儒家典籍出現(xiàn)的，儒家典籍的作者或編者采錄這則故事時(shí)，他們已將它明顯地作過(guò)神話的批判，不再局限于血緣連續(xù)的封閉性，《禹貢》《洪范》等篇章是經(jīng)由道德理性的透光鏡展示出來(lái)的。我們從《堯典》《禹貢》的敘述看來(lái)，《尚書》編者顯然認(rèn)為洪水的劫難、英雄的救贖、道德與理性的勝利，這都是歷史的事實(shí)——雖然這個(gè)事實(shí)是發(fā)生在那么玄妙的傳說(shuō)時(shí)代。

大禹就像任何遠(yuǎn)古傳說(shuō)的英雄一樣，他的歷史成分和神話成分?jǐn)嚮煸谝黄?，難以過(guò)濾澄清，但我們就《尚書》及古籍中呈現(xiàn)的大禹事跡來(lái)看，他的禹貢九州及敷土治水應(yīng)當(dāng)是最明顯的現(xiàn)象，而這樣的現(xiàn)象匯聚在號(hào)稱第一個(gè)統(tǒng)一王朝的大禹身上，或許不是偶然的。因?yàn)椴还艽笥硪韵⑷冷螞](méi)洪水，或者他隨山刊木，主名山川，并給九州劃定賦別，或者包括他所鑄造的九鼎的政治意義的天下作用，這一些事跡都指向了他的內(nèi)涵之重者在于一種作為領(lǐng)土原理的禹域(九州)原理的出現(xiàn)。土者，吐也，土是生命原理，沒(méi)有土就沒(méi)有個(gè)體與民族的生存。土者，均也，厚也，沒(méi)有土就沒(méi)有承載個(gè)體與群體的“基盤”。(50)劉熙《釋名》：“土，吐也?！惫瓿鐾林窈?jiǎn)《語(yǔ)叢一》：“有地有形有盡，爾后有厚。”《語(yǔ)叢三》：“地能均之生之者?！眱?nèi)涵參見拙作《吐生、報(bào)本與厚德——土的原型象征》，《五行原論——先秦思想的太初存有論》，第389-445頁(yè)。在部落時(shí)期，土承載了部落與牛羊牲畜的活動(dòng)；在農(nóng)作定耕時(shí)期，土承載了方國(guó)共同體與菽麥稻稷的春生夏長(zhǎng)秋收冬藏；在一統(tǒng)王國(guó)時(shí)期，土承載了政治群體運(yùn)作的物質(zhì)基礎(chǔ)與組織形式。后來(lái)中國(guó)歷代的領(lǐng)土不管有何變遷，它們基本上都是在“九州”這個(gè)概念下呈現(xiàn)的。

但作為九州原理的禹的象征不能只從狹隘的夷夏觀或民族主義觀點(diǎn)看待，《尚書·禹貢》因?yàn)樘接懡袢账^的“領(lǐng)土”的形成，它確實(shí)容易醞釀出民族主義的情緒。大地一旦變成了領(lǐng)土，落實(shí)原理也就是限制原理，沒(méi)有大地轉(zhuǎn)換成領(lǐng)土的落實(shí)過(guò)程，國(guó)家、民族、文化的概念是空虛的，大地是承載原理；但局限于落實(shí)作用，領(lǐng)土就意味著排擠、獨(dú)占、限制，有土斯有財(cái)，土的魅力和血的貪嗜連結(jié)而來(lái)，土地也是吞噬原理。土的內(nèi)涵在具體化與限制化之間，它的理想性格當(dāng)在具體化的結(jié)構(gòu)里展現(xiàn)普遍化的精神，截長(zhǎng)補(bǔ)短，取精用弘，端看其人。

“大禹”這個(gè)符號(hào)將“華夏”“九州”“中國(guó)”這些概念帶到東亞的土地上來(lái)，但《禹貢》形成于“民族主義”概念形成之前，也形成于明確的夷夏觀念形成之前，它描述的是遂古洪荒時(shí)期先民在大地英勇奮斗的故事。更重要的，我們不宜忘了《尚書》此典籍具有平岡武夫所說(shuō)的普世的“天下的世界觀的內(nèi)涵”(51)“經(jīng)”具有“天地之常道”“先王之鴻教”之義，關(guān)于經(jīng)書的普世意義，參見平岡武夫《經(jīng)書の成立》，東京：創(chuàng)文社，1983年，第5-17頁(yè)。。在先秦時(shí)期，禹的足跡傳說(shuō)中已從中原走到江淮、浙江地區(qū)，但他并不于此止步。如果我們分析治洪神話，不難發(fā)現(xiàn)它還可以和更廣闊的環(huán)太平洋地區(qū)文化產(chǎn)生連結(jié)，即使這種連結(jié)是隱性的，有待闡釋照明，但大禹的意義不能封限于禹域，這是很顯明的。我們不會(huì)忘了上古時(shí)期比較明確的越界——亦即超越華夏中心世界的旅行載錄，甚至遠(yuǎn)至四海之外，渺渺大荒，也多與大禹有關(guān)，《山海經(jīng)》傳說(shuō)是他作的。也不僅如此，禹的意義還可延伸，一種帶有宇宙神秘性質(zhì)的世界也是在他手上完成的，據(jù)說(shuō)他命令豎亥衡量天下，自東極到西極，共五億十萬(wàn)九千八百步；自北極至南極，共二億三萬(wàn)三千五百七十五步，(52)上述數(shù)字，參見袁珂《山海經(jīng)校注》，第258頁(yè)；劉文典《淮南鴻烈集解·地形訓(xùn)》，第132頁(yè)。這種數(shù)字恍兮惚兮，如天外飛來(lái)，它怎么來(lái)的，令人好奇。戰(zhàn)國(guó)后，漢字世界有關(guān)中國(guó)與世界的想象，或者大地邊界的想象，大概都脫離不了禹的因素。

結(jié)語(yǔ)：圣人無(wú)間然的禹

《尚書》所示鯀禹治水、禹貢九州、鑄鼎象物的故事應(yīng)當(dāng)是流傳已久，在孔子生前，這些故事已流傳在各國(guó)人民之間。如前所引《左傳》《國(guó)語(yǔ)》或新出土西周遂公盨的銘文，無(wú)一不顯示“大禹治水”的故事應(yīng)當(dāng)有很強(qiáng)的風(fēng)土性，而且應(yīng)該已傳之久遠(yuǎn)。不管大禹或夏族的起源何地，也不管洪水原先的起源為何，但在孔子之前，“大禹治水”的故事已是當(dāng)時(shí)文化傳統(tǒng)的重要成分，它被視為信仰意義上的真實(shí)，所以其記錄才會(huì)傳布得那么廣，相傳的大禹事跡及夏代的版圖也才會(huì)超出中原的范圍。殷商或姬周的詩(shī)人追溯他們民族的起源時(shí)，也才會(huì)以纘禹之緒自豪。后世的中國(guó)歷朝常以“禹域”代稱王命所至的轄區(qū)，“禹域”顧名思義，即是由大禹所建構(gòu)成的地域。

大禹和土地的連結(jié)那么深，我們?nèi)绻麑⒋笥硪暈橥恋卦恚簿褪抢^承皇天原理的堯或堯舜之后的第二步文明的發(fā)展，這種神話版的文明發(fā)展史似乎不為過(guò)。百年前，白鳥庫(kù)吉建構(gòu)“堯舜抹殺論”，曾主張堯、舜、禹皆不是史實(shí)人物，而只是天地人的寓意人物，堯象征高空，舜象征人倫，禹象征大地?！坝怼弊滞ā霸ⅰ被颉皫鳌保坝怼薄坝睢毕嗤?，表特定區(qū)域。[25](PP.381-391)白鳥庫(kù)吉的論述頗簡(jiǎn)略，也容易和現(xiàn)實(shí)政治發(fā)生鉤聯(lián)，但就學(xué)術(shù)論學(xué)術(shù)，白鳥庫(kù)吉的解讀不能不說(shuō)切進(jìn)早期文明發(fā)展常見的模態(tài)，亦即文明是在天地的架構(gòu)下形成的。(53)《呂氏春秋·序意》：“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地。凡十二紀(jì)者，所以紀(jì)治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人，若此，則是非可不可無(wú)所遁矣?！贝硕卧挿从沉嗽缙谖拿鞯娜嗽谔斓亻g的理念。各種知識(shí)部門中，天文學(xué)容易脫穎而出，成為各文明較先發(fā)展出來(lái)的知識(shí)體系，亦緣此故。其說(shuō)在當(dāng)時(shí)引發(fā)了中日學(xué)界極大的興趣，不是沒(méi)有理由的。白鳥庫(kù)吉假說(shuō)能否成立，姑且不論，但他提到禹與大地的連結(jié)，倒不失一條有意義的線索。我們?nèi)绻匦录軜?gòu)白鳥假說(shuō)，將此一洞見放在《尚書》由堯到禹的文明創(chuàng)造過(guò)程來(lái)看，正可以看出經(jīng)學(xué)意識(shí)下的中國(guó)文明的發(fā)展先消納了蒼天的因素，此責(zé)任由帝堯承擔(dān)；繼而容納了大地的因素，此責(zé)任由大禹承擔(dān)。

《尚書》作者在《禹貢》《洪范》諸篇呈現(xiàn)大禹的事跡時(shí)，事實(shí)上已作了神話的批判，大禹之治洪水、定九州此文化英雄的事業(yè)不只傳述一則遠(yuǎn)古的動(dòng)人傳奇，它也以英雄的偉績(jī)傳達(dá)了深刻的道德內(nèi)涵。簡(jiǎn)言之，作為神話傳說(shuō)中的大禹，他的儒家化乃是兩個(gè)步驟完成的：第一個(gè)步驟是《尚書》的詮釋，第二個(gè)步驟是先秦儒家諸子在《尚書》的基礎(chǔ)上，作更進(jìn)一步的深化?！渡袝返摹队菹臅分?，大禹以及夏初的事跡的底層當(dāng)是半神話半史實(shí)。作為傳說(shuō)中第一個(gè)王朝的創(chuàng)始者，大禹的事跡到底是神話的歷史化，或者是歷史的神話化，不太容易確定。但可以想象，在遂古洪荒時(shí)期，治理洪水這么艱難的事業(yè)幾傳之后，它很容易融入神話的氛圍中，成為虛實(shí)相生的敘述。《禹貢》等篇作者在各種傳聞中，融通淘汰，它們呈現(xiàn)了一位更人文化的圣王。我們現(xiàn)在看到的《尚書》中《禹貢》《洪范》《皋陶謨》各篇的內(nèi)容因此有了重層的構(gòu)造，一樁事件蘊(yùn)含了底層的神話構(gòu)造與顯層的經(jīng)學(xué)構(gòu)造?！队碡暋芳让枋隽撕樗裨挘枋隽酥卫砗樗那趧诿赖?，也描述了地平天成的神話式天地開辟事件，它呈現(xiàn)了第一個(gè)王朝興起的“體國(guó)經(jīng)野”的九州事件。《洪范》既描述了上古政治的神意起源，“洪范”此治國(guó)大典是上帝犒賞大禹治水有成的大禮，但它也描述了王朝開辟君王的理性經(jīng)營(yíng)，剛推翻殷商統(tǒng)治的武王鑒于天命不易，他嚴(yán)肅地考慮爾后的新人間秩序該如何形成。

大禹的事跡在孔子之前已傳播九州，而且可以相信已傳了相當(dāng)久遠(yuǎn)的一段時(shí)間。他作為一位具有偉大事業(yè)的文化英雄形象也已樹立，否則，商、周的民族史詩(shī)不會(huì)溯源于他。然而，大禹由遠(yuǎn)古的圣王變?yōu)槿烁竦牡浞洞朔N道德意義的轉(zhuǎn)換應(yīng)當(dāng)是在春秋時(shí)期形成的，這是大禹圣人觀第二階段的完成。孔子是關(guān)鍵人物?？鬃邮堑谝晃灰云矫裆矸菰凇坝碛颉鄙蠈で笳螜C(jī)會(huì)的行道者，也是第一位全面整理三代文化，并將《六經(jīng)》普及化到庶民階層的哲人。他在汲汲皇皇的生涯中，行走于魑魅魍魎仍未從人間撤退的大地上，不可能沒(méi)有聽過(guò)大禹的諸種神奇事跡。(54)前引禹殺防風(fēng)氏這則有名的故事即是孔子傳出來(lái)的，見《國(guó)語(yǔ)·魯國(guó)下》以及《史記·孔子世家》。這些傳聞?dòng)械恼鎸?shí)，有的荒誕，孔子居間作了選擇，擇其道德之善者以闡釋之，所以才有我們今日熟悉的大禹形象?？鬃訉?duì)大禹相當(dāng)禮贊，他的禮贊可以說(shuō)是批判的繼承。《論語(yǔ)》中的大禹既繼承傳統(tǒng)所說(shuō)的大禹治水的苦勞形象，但孔子又賦予了他更深刻的意義，我們且看《論語(yǔ)》一書中關(guān)鍵性的三段話語(yǔ)。

《論語(yǔ)·泰伯》記載孔子贊美大禹道：“禹，吾無(wú)間然矣！菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣！”大禹不僅治水有成，他還將洪水導(dǎo)向有利農(nóng)耕的溝渠，大禹所象征的大地原理因此也發(fā)揮了農(nóng)耕糧食的作用，九州提供了大地此母體及大地上糧食的雙重恩典?？鬃友壑械拇笥硎亲⒅匦⒌馈⒐捕Y儀、自奉甚儉以及勞動(dòng)價(jià)值的圣王，非常典型的農(nóng)業(yè)文明模式下的理想人物。(55)《論語(yǔ)·憲問(wèn)》篇記載南宮適之語(yǔ)：“禹稷躬稼，而有天下”，夫子不答。孔子當(dāng)場(chǎng)不回應(yīng)，南宮適離開后，卻大加贊美道：“君子哉若人，尚德哉若人?！笨梢娍鬃右彩琴澇赡蠈m適的判斷的。這樣的圣王于今觀之，似乎卑之無(wú)甚高論，但孔子當(dāng)日提出總體性的判斷時(shí)，大禹未必有如此清晰圖像。我們不會(huì)忘了在他之前，王孫滿回應(yīng)“楚子”的話中之大禹，仍是一身黏滯的神話氣息?？鬃颖治髦芤韵律裨捙械木?，他將大禹提升為人格的典范，他這段話對(duì)道統(tǒng)論下的大禹性格之塑造，不能不說(shuō)是關(guān)鍵性的一步。此后，大禹不但擁有大地原則，也具有強(qiáng)烈的倫理性格，典型的儒家版的大禹觀正式確立。

我們看到第二條有關(guān)禹的事跡如下：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉?！?《論語(yǔ)·泰伯》)孔子在遠(yuǎn)古的圣王系列中，選擇了堯、舜，而排斥了炎、黃，《中庸》說(shuō)“仲尼祖述堯舜”，子思的判斷和《論語(yǔ)》傳達(dá)出來(lái)的訊息是一致的。《尚書》斷代自堯始，孔子應(yīng)該也是相信的?？鬃雍苜澝缊?，堯之值得贊美者，在于他是儒家道德政治的體現(xiàn)者，他既行禪讓政治，而且注重個(gè)人道德與公共道德的連續(xù)性。相對(duì)之下，禹在政治領(lǐng)域的形象乍看卻是禪讓政治的破壞者，他將天下傳給了兒子夏后啟。然而，有關(guān)禹、啟之間的傳位，后世異說(shuō)甚多，孔子顯然認(rèn)為大禹在公天下方面的用心和堯、舜沒(méi)有兩樣，他們都是“有天下而不與焉”。如果禹也是公天下，何以夏后啟會(huì)繼承其位？孔子沒(méi)有回答這個(gè)議題。但是后來(lái)孟子作了極詳細(xì)的闡釋，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是當(dāng)時(shí)的百姓都跟隨夏后啟，而不跟隨大禹指定的繼承人益。(56)孟子的解釋原文如下：“禹薦益于天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰，朝覲訟獄者，不之益而之啟，曰：‘吾君之子也！’謳歌者，不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也！’”(《孟子·萬(wàn)章上》)孟子的闡釋或許也是想當(dāng)然爾，但他的觀點(diǎn)顯然承自孔子，孔、孟都相信大禹在政治領(lǐng)域仍繼承禪讓精神。先秦儒家一再宣揚(yáng)禪讓政治，晚近出土的戰(zhàn)國(guó)儒簡(jiǎn)《唐虞之道》《榮成氏》《子羔》諸篇中，多有記載。從郭店、上海博物館新出的這些資料中，我們看到儒家的禪讓隊(duì)伍竟意外地長(zhǎng)，尊盧氏、赫胥氏、喬結(jié)氏、倉(cāng)頡氏、軒轅氏、神農(nóng)氏、樟乙氏、壚畢氏，這些或熟悉或陌生的傳說(shuō)中的上古統(tǒng)治者都是實(shí)行禪讓政治的?！短朴葜馈飞踔琳f(shuō)：“不禪而能化民者，自生民未之有也?！?57)《唐虞之道》不但是儒家經(jīng)典，而且可能和思孟學(xué)派的關(guān)系相當(dāng)密切，參見周鳳五《郭店楚墓竹簡(jiǎn)〈唐虞之道〉新釋》，《“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所集刊》第70本第3分，1999年9月，第739-759頁(yè)。先秦時(shí)期宣揚(yáng)禪讓政治者，自然不只儒家，墨家、道家也提議過(guò)禪讓的政權(quán)轉(zhuǎn)移方式，但儒家畢竟是旗幟最鮮明的一家。顧頡剛曾力主禪讓說(shuō)源于墨家，其說(shuō)甚辯，其文甚長(zhǎng)，[26](PP.295-369)但論證很難有說(shuō)服力，此文的作用應(yīng)該是明日黃花了?？上?，大禹是經(jīng)學(xué)史上最后一位具禪讓精神的圣王了。禪讓政治在三代以后的歷朝也不能談了，大禹的“有天下而不與焉”變成了天鵝最后的挽歌。

孔子對(duì)大禹的詮釋中，影響后世道統(tǒng)論最深遠(yuǎn)的一段話當(dāng)是《論語(yǔ)·堯曰》所述的堯、舜、禹的傳承：“堯曰‘咨，爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！薄爸小痹谏瞎派裨捴芯佑猩袷サ囊饬x，它不但是政權(quán)正當(dāng)性的基礎(chǔ)(承天意)，還是存在的基礎(chǔ)。北京清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心于2009年公布了該單位典藏《保訓(xùn)》一文[27]，此文一再說(shuō)到“中”字：“恐求中”“舜既得中”“假中于河”“追中于河”，文中的“中”字該如何解，學(xué)者各有詮釋。竊以為此“中”字不管作何解，它不能脫離耶律亞德所說(shuō)的作為宇宙軸(axis mundi)此義，初民因山、樹等自然物或廟宇、國(guó)都、社壇等文明物參天，而獲得個(gè)人與文明的保障?？鬃诱J(rèn)為上古圣王傳承了這種神秘的傳授，堯、舜、禹相承皆須“允執(zhí)其中”，文王也期待武王能像舜一樣“得中”。但經(jīng)過(guò)周公、孔子創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化，神秘因素的“中”的內(nèi)容在傳承中已發(fā)生了質(zhì)的變化，它變成了民意、人民的福祉，公共的意義非常明朗。君王一旦不能體貼民意，造成百姓困窮，“天祿”就不會(huì)有了。

孔子之于三代文化傳統(tǒng)，述而不作，事實(shí)上是述中有作。他于大禹，其評(píng)價(jià)亦如是，《論語(yǔ)》中的大禹形象如與《尚書》呈現(xiàn)者相比，兩者具有連續(xù)性，都是天下的經(jīng)營(yíng)者而不是占有者，都有勤勞刻苦的形象，都有神秘的與天相連的管道。但在繼承中，我們看到的大禹更具人間性，他顯然是位儒家的圣人，有公天下之心，有天人相通的管道(執(zhí)中)，有強(qiáng)烈的超越感官欲望之外的道德的追求?？鬃幼詈筮€以“無(wú)間然”一詞，反復(fù)言之。“無(wú)間然”指沒(méi)有任何微隙可以批評(píng)了。我們?nèi)绫容^孔子對(duì)堯與對(duì)禹的贊美，不太容易確定哪一位的價(jià)值更高，雖然我們有理由相信堯可能具有更根源性的地位。但比較孔子對(duì)其他賢者的贊美，比如管仲，孔子眼中的堯、禹的格局自成一類，他們是道德理念的體現(xiàn)者，孔子的評(píng)價(jià)特別高?？鬃语@然將發(fā)生于渺遠(yuǎn)過(guò)去的一位文化英雄視為人格的典范——無(wú)疑地，孔子已通過(guò)神話批判的過(guò)程。

在儒家的傳統(tǒng)中，孔子對(duì)大禹的評(píng)價(jià)一錘定音，他的判斷成為后儒跟進(jìn)的依據(jù)。孟子在孔子的基礎(chǔ)上，又加上了禹拜“昌言”的美德，這位治水的英雄聞善言則拜，他體現(xiàn)了大地謙虛寬宏的美德?！陡尢罩儭芬晃闹卸嘤涊d“昌言”之事，孟子的判斷應(yīng)當(dāng)是依據(jù)《皋陶謨》所說(shuō)。荀子也將禹視為人格美的體現(xiàn)者，他以“涂之人皆可為禹”(《荀子·性惡篇》)的命題凸顯他的性惡論與成圣成德的目標(biāo)并不沖突。除了儒家外，特別宣揚(yáng)大禹美德者當(dāng)為墨家。墨家以禹為表率，禹為治洪水，勞身役形，腓無(wú)胈，脛無(wú)毛，刻苦之極，非人情所能堪。墨家信徒以兼愛非攻為念，也當(dāng)效法大禹之所為。墨家眼中的大禹和儒家眼中的大禹，基本上類似，都是道德的化身。后儒有關(guān)大禹的敘述在先秦時(shí)期，可以說(shuō)已全部完成。韓愈、朱熹所說(shuō)，只是在原有的基礎(chǔ)上再次重申而已。

大禹的治洪水、定九州，乃是遠(yuǎn)古中國(guó)極富傳奇性格的傳說(shuō)事件。中國(guó)的歷史是不是洪水泛濫的歷史，中國(guó)的社會(huì)是不是可以用“水利社會(huì)”一語(yǔ)論定，此事應(yīng)當(dāng)留給經(jīng)濟(jì)史家或社會(huì)史家判斷。但中國(guó)歷代水患不斷，治河是歷代政府的重大措施，這是活生生的事實(shí)?！按笥碇嗡狈旁谶@樣的歷史脈絡(luò)底下，具有特別的意義，“禹”變成了華夏文明的象征。以“九州”為核心的中國(guó)意識(shí)走上了歷史的舞臺(tái)，華夏文明此后即要在這塊大地上展開。對(duì)歷史時(shí)代的中國(guó)人而言，“大禹治水”變成了一件“原型的”事件，大禹成了原型的人物。(58)我這里用的“原型”，不是容格的用法，而是借自耶律亞德，參見拙譯《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》序言。對(duì)仍活在受水患、兵災(zāi)、饑饉威脅的歷代中國(guó)人而言，他們相信：只要人們進(jìn)德修業(yè)，勤于農(nóng)耕，努力不懈，水患沒(méi)有克服不了的道理，美好的田園仍將重回大地上，而九州就是他們的田園。它是禹域，它是夏、商、周三代在此誕生成長(zhǎng)的土壤，是上帝應(yīng)允的土壤(息壤)生長(zhǎng)成的。在大地上勞動(dòng)具有無(wú)與倫比的價(jià)值，大禹已給三代以后歷代的子民立下了很好的榜樣。(59)我們不妨舉后人回應(yīng)的兩例為證：“悠悠萬(wàn)世功，矻矻當(dāng)年苦。魚自入深淵，人自居平土。紅日又西沈，白浪長(zhǎng)東去。不是望金山，我自思量禹?！眳⒁娦翖壖病渡樽印?，引自徐漢明編《稼軒集》，臺(tái)北：文津出版社，1991年，第240頁(yè)；“山行六七里，到往杳冥中。船遠(yuǎn)閑閑去，天長(zhǎng)漠漠空。嶺環(huán)村落北，湖際寺門東。男兒莫空死，請(qǐng)看神禹功?！痹鲆撂贃|涯《古學(xué)先生行狀》，引自貝冢茂樹編《伊藤仁齋》，東京：中央公論社，1983年，第13頁(yè)。前首詞作者為辛棄疾，他到京口，望見江水滾滾，有感而作。后首詩(shī)作者是伊藤仁齋，他望見相傳因?yàn)殛懗炼傻暮?，不禁緬懷起神禹事功。活在水患、饑饉交加的前近代人對(duì)神禹其人、治水其事，自然而然會(huì)引發(fā)強(qiáng)烈的情感震蕩，并聞風(fēng)興起。