韓立坤

(南京林業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210037)

科學(xué)時(shí)代，儒學(xué)何為，這是現(xiàn)代新儒家聚焦之主題。牟宗三試圖重建形上學(xué)以處理二者之關(guān)系。他用“良知坎陷”為科學(xué)提供“儒學(xué)本體論承諾”，以此“新內(nèi)圣”為科學(xué)民主之“新外王”提供超越依據(jù)。但其用“本體論之體用模型”去統(tǒng)攝科學(xué)，無法化解道德理性與科學(xué)理性之內(nèi)在沖突。若將之修正為“價(jià)值論之體用模型”，依據(jù)良知的倫理價(jià)值邏輯，建立“儒家的科學(xué)解釋學(xué)”模型，既可以保證價(jià)值選擇意義上“坎陷”的合法性，又可實(shí)現(xiàn)儒家價(jià)值形上學(xué)對(duì)科學(xué)之“超越統(tǒng)攝”。

一、科學(xué)與儒學(xué)的理性向度差異：架構(gòu)表現(xiàn)與運(yùn)用表現(xiàn)

牟宗三認(rèn)為，雖然儒、釋、道三教的“共同的問題”，就是知識(shí)問題，但古人既并不關(guān)心知識(shí)及合法性問題，又輕視技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造，從而認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論不發(fā)達(dá)，亦發(fā)展不出科學(xué)。通過比較，他發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化關(guān)注內(nèi)在德性之“內(nèi)容真理”，西方文化注重經(jīng)驗(yàn)真相之“外延真理”，二者源于“心智”(mentelity)即理性之不同運(yùn)用方向：中國(guó)文化注重天人合一、物我合一、體用合一，乃“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”；西方文化注重天人二分、主客二分，將萬物推開以做分析研究之對(duì)象，乃“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”。[1](P.161)而“凡是運(yùn)用表現(xiàn)都是‘?dāng)z所歸能’、‘?dāng)z物歸心’。這二者皆在免去對(duì)立：它或者把對(duì)象收進(jìn)自己的主體里面來，或者把自己投到對(duì)象里面去，成為徹上徹下的絕對(duì)。……這里面若強(qiáng)分能所而說一個(gè)關(guān)系，便是‘隸屬關(guān)系’?！軜?gòu)表現(xiàn)則相反。它的底子是對(duì)待關(guān)系，由對(duì)待關(guān)系而成一‘對(duì)列之局’。是以架構(gòu)表現(xiàn)便以‘對(duì)列之局’來規(guī)定?！盵2](P.52)

正因理性運(yùn)用不同，西方文化體現(xiàn)“分解的盡理之精神”，中國(guó)文化體現(xiàn)“綜合的盡理之精神”。此“綜合”乃是就中國(guó)文化“上下通徹，內(nèi)外貫通”之觀念說，“盡理”則是從“盡心、盡性、盡倫、盡制”說?？梢?，中國(guó)文化始終關(guān)注倫理道德與意義價(jià)值，而輕視經(jīng)驗(yàn)器物。尤其受儒學(xué)影響，多基于良知仁體秉持“智的直覺”，將本該作為科學(xué)研究對(duì)象的客體“收攝”進(jìn)所創(chuàng)造的有機(jī)主義、整體主義、道德主義的宇宙觀。因而主體與客體之“對(duì)列關(guān)系”始終無法建立，經(jīng)驗(yàn)器物無法獲得獨(dú)立性，而成為研究對(duì)象。相比科學(xué)以“觀解理性”或“理論理性”來觀察事物，中國(guó)哲學(xué)尤其是儒學(xué)慣用“實(shí)踐理性”去“觀照或寂照”萬物，其特點(diǎn)如下：(一)是非經(jīng)驗(yàn)的，既不借助耳目感官，又不受耳目感官限制；(二)非邏輯數(shù)字的，既不是以理論形態(tài)出現(xiàn)，不需通過辨解的推理過程，亦不需要邏輯的程序和數(shù)學(xué)的量度。此理性作用是基于“道德心靈”展開，追求“德性之感召”或“德性之智慧妙用”，“知體明覺之感應(yīng)(智的直覺，德性之知)只能知物之如相(自在相)，即如其為一‘物自身’而直覺之，即實(shí)現(xiàn)之，它并不是把物推出去，置定于外，以為對(duì)象”。[3](P.121)而既然此種特殊“心智”運(yùn)用，“既不經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)，又不經(jīng)由邏輯數(shù)學(xué)，當(dāng)然不能成科學(xué)知識(shí)”[2](P.50)。

如上所述，牟宗三為中西文化尋獲了兩種理論邏輯：體現(xiàn)“綜合的盡理精神”之中國(guó)文化擅長(zhǎng)“內(nèi)容真理”(形而上學(xué)、道德哲學(xué))，主要受“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”限制；體現(xiàn)“分解的盡理之精神”之西方文化擅長(zhǎng)“外延真理”(科學(xué)、邏輯學(xué))得益于“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”。兩種學(xué)問本無價(jià)值高低，但中國(guó)轉(zhuǎn)型急需科學(xué)，為此，思考“如何從運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)出架構(gòu)表現(xiàn)”，“如何能由知體明覺開知性”，始終是中國(guó)哲學(xué)彰顯合法性之重要課題。

而牟宗三雖延續(xù)晚清以來基于儒學(xué)天道心性框架統(tǒng)攝、安置科學(xué)之意識(shí)，且亦從形而上學(xué)之“體”“用”框架入手，但卻超越前人對(duì)科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系之外在拼湊式認(rèn)識(shí)：如魏源、馮桂芬、薛福成、嚴(yán)復(fù)等人設(shè)定的“技”(科學(xué))—“道”(儒學(xué))關(guān)系。表現(xiàn)在，牟宗三雖同樣堅(jiān)持以儒家形上道德本體統(tǒng)攝形下科學(xué)，但他卻試圖“徹底反省外延真理背后那個(gè)基本精神”——科學(xué)理性[4](P.37)，進(jìn)而在儒家形上本體與科學(xué)理性間建立邏輯關(guān)系。

不過，他仍沒能超越儒學(xué)內(nèi)圣開外王之老路。事實(shí)上，在寫作《理性的運(yùn)用表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)》之前，牟宗三就明確：“中國(guó)要在現(xiàn)世界站得住立得起，必須由內(nèi)圣開出外王處有一轉(zhuǎn)折，繞一個(gè)彎，使能顯出架構(gòu)表現(xiàn)，以開出科學(xué)與民主，完成新外王的事業(yè)?！盵5](P.97)而在《政道與治道》書中，他開始明確將科學(xué)、民主置于儒家內(nèi)圣外王邏輯之中，指出：“運(yùn)用表現(xiàn)自德性發(fā)，是屬于內(nèi)圣的事。講內(nèi)圣必通著外王。外王是內(nèi)圣的通出去?！盵2](P.54)但根本問題在于，古代外王內(nèi)涵中，并不包含科學(xué)、民主這些“特殊結(jié)構(gòu)”“材質(zhì)條件”。為此，就需將此新“結(jié)構(gòu)”、新“材質(zhì)”與道德本心建立理論關(guān)聯(lián)，即從理性之“運(yùn)用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)出“架構(gòu)表現(xiàn)”，將儒學(xué)“道德理性”轉(zhuǎn)出科學(xué)“觀解理性”。

二、認(rèn)識(shí)心如何可能：“一心開二門”

儒家形上學(xué)乃天道心性相貫通之道德的形而上學(xué)，其觀念表現(xiàn)為“仁智合一而以仁為籠罩者”；而“智的全幅就是邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)”[6](P.144)，為此，儒學(xué)必須將“仁智合一”觀念“轉(zhuǎn)折一下”，以開出智心(科學(xué)心、認(rèn)識(shí)心)。但問題在于，作為本體之本心良知，僅具有道德規(guī)定性，而與科學(xué)理性相沖突、相違背。為此，牟宗三從佛學(xué)“一心開二門”與康德的“兩層存有論”模型中，尋求理論支持。

佛教《大乘起信論》中言“一心開二門”，實(shí)質(zhì)是一種形上學(xué)的本體論。一心，即本體——“如來藏清凈心”；二門，即“生滅門”和“真如門”。牟宗三以此“二門”來對(duì)應(yīng)現(xiàn)象世界和形上世界：認(rèn)識(shí)現(xiàn)象世界的是認(rèn)識(shí)心；認(rèn)識(shí)形上世界的是超越心。而“生滅門”又相當(dāng)于康德所說的“感觸界”(phenomena)，“真如門”則相當(dāng)于“智思界”(noumena)。他還受康德影響，將科學(xué)稱為“執(zhí)的存有論”(現(xiàn)象界)，將儒學(xué)稱為“無執(zhí)的存有論”(本體界)。

通過上述界定，他即將認(rèn)識(shí)心或科學(xué)心與經(jīng)驗(yàn)界或現(xiàn)象界，從中國(guó)哲學(xué)道德宇宙觀中分列出來。但問題是，認(rèn)識(shí)心是與道德心完全不同之理性能力與觀念系統(tǒng)。具體言，“認(rèn)識(shí)心的全相”包括“直覺的統(tǒng)覺”之心發(fā)展為“客觀的心”或“邏輯的心”的過程。因此，其實(shí)際包含兩個(gè)維度：一個(gè)是基于時(shí)空、范疇的“直覺的統(tǒng)覺之心”，其以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象作為對(duì)象；一個(gè)是使得千頭萬緒、千變?nèi)f化的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象得以貞定，使其客觀化、規(guī)律化、系統(tǒng)化的客觀邏輯心?！爸庇X的統(tǒng)覺之心”是客觀邏輯心的必要基礎(chǔ)。[7](P.489)兩維度之認(rèn)識(shí)功能，共同為科學(xué)認(rèn)識(shí)得以可能提供基礎(chǔ)。

顯然，上述認(rèn)識(shí)心之能力絕非儒家道德心、倫理心所具備。也即是，牟宗三必須面對(duì)“道德本心實(shí)體→本心自我‘曲通’→認(rèn)識(shí)心即科學(xué)理性(1)包括“直覺的統(tǒng)覺之心”(類似認(rèn)識(shí)論意義上的感性認(rèn)識(shí))、“客觀邏輯心”(類似認(rèn)識(shí)論意義上的理性認(rèn)識(shí))兩維度。→科學(xué)知識(shí)”的復(fù)雜邏輯。所以，“一心開二門”并非“橫列之平行關(guān)系”，而是“縱貫之體用關(guān)系”。良知本心“開出”認(rèn)識(shí)心之問題，亦非認(rèn)識(shí)論問題，而是形而上學(xué)之問題(2)將認(rèn)識(shí)心置于形而上學(xué)之中，牟宗三還使用了“兩層存有論”的理論框架進(jìn)行解釋。認(rèn)識(shí)心對(duì)應(yīng)的是“執(zhí)的存有論”，其理論系統(tǒng)表現(xiàn)為科學(xué)，道德本心對(duì)應(yīng)“無執(zhí)的存有論”，其理論系統(tǒng)表現(xiàn)為形而上學(xué)。。為此，牟宗三亦明確，對(duì)客觀認(rèn)識(shí)心而言，“邏輯理性不能保證之，必須有一超越形上學(xué)擔(dān)任之”[8](P.419)。

但“惟精惟一”之良知本心，乃是天道心性貫通之德性范疇，認(rèn)識(shí)心之“觀解的”、“架構(gòu)的”思維，則堅(jiān)持主客對(duì)立原則，二者顯然不類。牟宗三亦坦言：“德性，在其直接的道德意義中，在其作用表現(xiàn)中，雖不含有架構(gòu)表現(xiàn)中的科學(xué)與民主，但道德理性，依其本性而言之，卻不能不要求代表知識(shí)的科學(xué)與表現(xiàn)正義公道的民主政治。而內(nèi)在于科學(xué)與民主而言，成就這兩者的‘理性之架構(gòu)表現(xiàn)’其本性卻又與德性之道德意義與作用表現(xiàn)相違反，即觀解理性與實(shí)踐理性相違反。即在此違反上遂顯出一個(gè)‘逆’的意義。它要求一個(gè)與其本性相違反的東西。這顯然是一種矛盾。它所要求的東西必須由其自己之否定轉(zhuǎn)而為逆其自性之反對(duì)物(即成為觀解理性)始成立?！盵2](P.56)這樣，如何既保證儒家德性本體之超越地位，又可從道德心轉(zhuǎn)出認(rèn)識(shí)心，從“德性”(道德理性)“逆”著轉(zhuǎn)向本與其“違反”的“知性”(科學(xué)理性)，就是搭建儒學(xué)與科學(xué)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的核心要義。

三、科學(xué)的“本體生成論承諾”：道德實(shí)體自我“坎陷”

儒家之良知本心，歷來被視為可生化萬物的無限的、絕對(duì)的、必然的道德實(shí)體。作為其彰顯者與實(shí)踐者，道德心亦能呈露無條件之道德意識(shí)，踐行無條件之定然命令，推動(dòng)無條件之道德實(shí)踐。自此而言，超越實(shí)體即是道德心。而道德心之能力，即是“不慮而知、不學(xué)而能”之良知良能。還原此形上學(xué)邏輯，道德實(shí)體乃是理論上之“必然”，道德心乃是本體必然規(guī)定性之普遍現(xiàn)實(shí)化，是為“本然”，而良知(知體明覺)乃是必然本體之普遍屬性，在具體時(shí)空中之具體呈現(xiàn)，是為“實(shí)然”。按照牟宗三對(duì)道德理性與科學(xué)理性之區(qū)分，道德實(shí)體是形上學(xué)本體，道德心是本體在現(xiàn)實(shí)世界的普遍樣態(tài)，而良知?jiǎng)t是此樣態(tài)之具體能力呈現(xiàn)——道德理性。

在古代儒家中，對(duì)此“道德實(shí)體”→“道德心”→“良知(道德理性的仁智合一觀念)?經(jīng)驗(yàn)”之邏輯論域尚未形成明晰之界定。尤其是古人多從良知良能去論證本心之先驗(yàn)性，因而在賦予良知能動(dòng)性的同時(shí)，消解了其本該具有之經(jīng)驗(yàn)面向；而儒學(xué)良知本體若要與認(rèn)識(shí)心建立理論關(guān)聯(lián)，就表現(xiàn)為以下邏輯：“道德實(shí)體”→“認(rèn)識(shí)心”→“科學(xué)(觀解理性的對(duì)列觀念)?經(jīng)驗(yàn)”。這樣，先驗(yàn)之良知實(shí)體與經(jīng)驗(yàn)之認(rèn)識(shí)心如何關(guān)聯(lián)，就成為核心環(huán)節(jié)。為此，牟宗三提出良知“自我坎陷”(self-negation)。

(一)“良知”與“坎陷”的本意

不過，在闡述“良知坎陷”時(shí)，他不斷論說從道德心開出認(rèn)識(shí)心，從道德理性轉(zhuǎn)出科學(xué)理性，因而又始終給人如下錯(cuò)覺：一是，道德心就是超越本體，認(rèn)識(shí)心是經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)物，因而上述形而上→形而下的“必然→本然→實(shí)然”的本體現(xiàn)實(shí)化邏輯，就變成“必然→實(shí)然”的邏輯斷裂。二是，道德心并非超越本體，而是本體現(xiàn)實(shí)化的普遍規(guī)定性。這樣，“坎陷”說就會(huì)遭遇道德心(心的普遍道德規(guī)定性)→認(rèn)識(shí)心(心的個(gè)體時(shí)空中的經(jīng)驗(yàn)面向)的解釋困境。

而欲準(zhǔn)確厘清“良知坎陷”，首要問題是把握“坎陷”之意。事實(shí)上，在20世紀(jì)40年代末完成的《認(rèn)識(shí)心之批判》一書中，他說：“理解陷于辯解中，始能成知識(shí)，而陷于辯解中必有成就其辯解之格度。是以格度之立全就理解之坎陷一相而言之。此一坎陷是吾人全部知識(shí)之形成之關(guān)鍵，是以論知識(shí)者皆集中于此而立言，寖假遂視此為全部理解相狀之所在，而不復(fù)知其只為一坎陷之相狀。”[8](P.196)此“坎陷”，僅是從認(rèn)識(shí)論之維度去討論認(rèn)識(shí)何以可能的特殊概念，通過“坎陷”，理性能力開始聚焦時(shí)空、邏輯、概念、命題等科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)得以可能的基本要素(3)顏炳罡也就此認(rèn)為，牟宗三在《認(rèn)識(shí)心之批判》中理解之坎陷，主要是理性思維之運(yùn)用或起用，所以坎陷的全過程，就是知識(shí)的完成過程。參見顏炳罡《整合與重鑄——牟宗三哲學(xué)思想研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第171-172頁(yè)。。可見，“坎陷”之落腳點(diǎn)，正是科學(xué)知識(shí)得以可能的現(xiàn)實(shí)時(shí)空、經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。

其次，要把握能夠“開出”認(rèn)識(shí)心即科學(xué)理性的“良知實(shí)體”之本意。牟宗三視儒家為“德性之智”“超越之智”，而科學(xué)乃“知性之智”“分解之智”。而與科學(xué)“分解之智”相對(duì)，儒學(xué)又可謂“圓智”。他指出：“因?yàn)閳A智神智是無事的。知性形態(tài)之智是有事的。唯轉(zhuǎn)出知性形態(tài)，始可說智之獨(dú)立發(fā)展，獨(dú)具成果(邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué))，自成領(lǐng)域。圓智神智，在儒家隨德走，以德為主，不以智為主。……智只是在仁義之綱維中通曉事理之分際?！粋€(gè)文化生命里，如果轉(zhuǎn)不出智之知性形態(tài)，則邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)無由出現(xiàn)，分解的盡理之精神無由出現(xiàn)，而除德性之學(xué)之道統(tǒng)外，各種學(xué)問之獨(dú)立的多頭的發(fā)展無由可能，而學(xué)統(tǒng)亦無由成?！盵1](P.172)也即是，作為一種道德理性的“良知”，其本是對(duì)應(yīng)“仁義之綱維”之類的經(jīng)驗(yàn)去呈現(xiàn)。

可見，“良知坎陷”本意是基于“道德理性”轉(zhuǎn)出“科學(xué)理性”，進(jìn)而開出科學(xué)經(jīng)驗(yàn)。而本為“仁智合一之心”若要轉(zhuǎn)出“認(rèn)識(shí)心”，就要回答“道德理性”與“科學(xué)理性”之邏輯關(guān)系問題。牟宗三承認(rèn)，與古代由“道德理性→道德實(shí)踐”之“直接實(shí)現(xiàn)”不同，良知本心在面對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)象世界時(shí)，要“向下曲折一下”方可轉(zhuǎn)出“知性”。也即是，兩種理性間之關(guān)系，并非實(shí)然的“直接實(shí)現(xiàn)”，而只能是“間接實(shí)現(xiàn)”。[9](P.33)

(二)兩類“理性”沖突與“辯證發(fā)展”

顯然，儒學(xué)與科學(xué)均是理性之表現(xiàn)，道德理性攝物歸心，科學(xué)理性與物為對(duì)，自然不存在誰開出誰的可能。但為轉(zhuǎn)出認(rèn)識(shí)心，就必須依靠理性主體自身“把‘所’與‘物’推出去，凸顯出來，與自己成一主賓對(duì)列之局”[5](P.102)。將以往消解于道德宇宙中之萬事萬物的個(gè)別相、差異相、生滅相凸顯出來。在《現(xiàn)象與物自身》書中，他也說：“知體明覺之自覺地自我坎陷即是自覺地從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)，自我坎陷就是執(zhí)，坎陷者下落而陷于執(zhí)也。不這樣地坎陷則永無執(zhí)，亦不能成為知性(認(rèn)識(shí)的主體)。”[3](PP.122-123)

問題在于，儒家的“知體明覺”根本是作為形上本體的良知本心或道德實(shí)體的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，其本質(zhì)是知善知惡知是知非的道德理性。作為“坎陷”之主體，其有且僅有道德的規(guī)定性。因此，良知(道德理性)“坎陷”出“認(rèn)識(shí)心”(科學(xué)理性)，哪怕是他運(yùn)用了含混與模糊的“曲通”“轉(zhuǎn)折”字眼，來強(qiáng)調(diào)道德心與科學(xué)心之關(guān)系，是“在曲通之下，其中有一種轉(zhuǎn)折上的突變，而不是直接推理”，卻始終無法解決兩種理性能力間之理論張力。

按照牟宗三所說：“從理性之運(yùn)用表現(xiàn)到架構(gòu)表現(xiàn)，是轉(zhuǎn)折上的突變，不是直線之推理，故雖說架構(gòu)表現(xiàn)必以運(yùn)用表現(xiàn)為本，但直接卻推不出來?！仓苯油评砜捎眯问竭壿嬛绞桨盐罩D(zhuǎn)折上的突變，卻是一辯證的發(fā)展。”[5](P.100)而可依據(jù)“辯證的發(fā)展”開出科學(xué)理性之主體，正是超越的良知本體。他還說：“知體明覺不能永停在明覺之感應(yīng)中，它必須自覺地自我否定(亦曰自我坎陷)，轉(zhuǎn)而為‘知性’。此知性與物為對(duì)，始能使物成為‘對(duì)象’，從而究知其曲折之相。它必須經(jīng)由這一步自我坎陷，它始能充分實(shí)現(xiàn)其自己，此即所謂辯證的開顯?！盵3](PP.122-123)可見，“坎陷”本質(zhì)是形而上之實(shí)體自我發(fā)動(dòng)的革命，此革命它是“在自己而又對(duì)自己”，以及“它在躍起之自覺中建立其自己，同時(shí)即在此中客觀化其自己”。[8](PP.107-108)

顯然，牟宗三之良知“坎陷”認(rèn)識(shí)心，并非兩種理性之“平列”，而是“內(nèi)在貫通”意義上的形上道德實(shí)體開出形下科學(xué)功用之“客觀的實(shí)現(xiàn)”。只是，此一實(shí)現(xiàn)，并非一般的“本體生成論”邏輯或“存在體用論”邏輯所能勝任。這是因?yàn)?，若按上述邏輯，良知“坎陷”認(rèn)識(shí)心：“德性實(shí)體”(良知)→“認(rèn)識(shí)心”→“科學(xué)(觀解理性的對(duì)列觀念)?經(jīng)驗(yàn)”。這樣，認(rèn)識(shí)心就作為形上實(shí)體與形下經(jīng)驗(yàn)之“邏輯中轉(zhuǎn)”或“過渡環(huán)節(jié)”存在，亦符合“坎陷”乃是良知面對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象開出科學(xué)理性之流程。但隨之遇到的問題在于，認(rèn)識(shí)心從“必然”→“本然”→“實(shí)然”的本體生成邏輯中獲得了“本然”地位，認(rèn)識(shí)心就與道德心處于同一邏輯維度。顯然，這不但直接消解了道德心對(duì)認(rèn)識(shí)心之主宰、范導(dǎo)與統(tǒng)攝能力，亦凸顯出儒家內(nèi)圣開外王式的“本體生成論”邏輯或“存在體用論”邏輯在良知“坎陷”設(shè)定中之錯(cuò)位。

(三)“主體之能”

而幫助我們理解“坎陷”邏輯的，是牟宗三強(qiáng)調(diào)良知開出認(rèn)識(shí)心，絕不是直接符合“邏輯推理”的“主觀實(shí)現(xiàn)”，而是一種完全不同的在良知本體與科學(xué)觀念間建立“曲通”關(guān)系，運(yùn)用一種特殊邏輯所建立的“客觀實(shí)現(xiàn)”。[2](P.56)在筆者看來，學(xué)界之所以圍繞“良知坎陷說”聚訟不已，正是沒能準(zhǔn)確理解牟宗三所立論之特殊邏輯。而回到此說之焦點(diǎn)，“坎陷”一詞乃是源自《周易·說卦》的“坎，陷也”。一般易學(xué)研究認(rèn)為，坎卦之卦象，有上下貫通之意。顯然，牟宗三正是針對(duì)百年來儒學(xué)始終遭遇科學(xué)“拒斥”與“驅(qū)逐”之困境，而試圖將二者之“橫列”沖突轉(zhuǎn)為“縱觀”之順成，從“形而上學(xué)”之高度去建立儒學(xué)與科學(xué)之理論關(guān)聯(lián)。

但是他基于儒學(xué)良知本體論之話語(yǔ)范式來解釋良知“坎陷”，始終給人以良知本心“轉(zhuǎn)生”“轉(zhuǎn)出”科學(xué)知識(shí)之強(qiáng)為之感，讓人對(duì)這種“本體生成論”邏輯以及“內(nèi)圣開外王”的道德理想主義充滿懷疑。余英時(shí)批評(píng)牟宗三過于依賴“超越的證悟”，將儒學(xué)變?yōu)椤暗赖轮髁x”。林毓生認(rèn)為以科學(xué)實(shí)存為前提的“良知坎陷”只是把結(jié)論預(yù)設(shè)在前提之中的“循環(huán)定義”。傅偉勛認(rèn)為“坎陷”說“仍不過是張之洞以來帶有華夏優(yōu)越感的‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’這老論調(diào)的一種現(xiàn)代式翻版而己，仍突破不了泛道德主義的知識(shí)論框架”[10](P.448)。景海峰批評(píng)其根本是：“一種觀念提純式的運(yùn)作，沒有了歷史真實(shí)，沒有了當(dāng)下情景，只剩下一大堆抽象概念的博弈和滑轉(zhuǎn)?！盵11]林安悟也認(rèn)為“良知自我坎陷”乃是使用了“存有的發(fā)生學(xué)方法”，是采用了一種倒退論證的方式，這個(gè)方式本身是一種“理論的次序”，而非科學(xué)實(shí)踐的“發(fā)生的次序”，而林安梧本人則主張放棄對(duì)理性的過度依賴，放棄對(duì)科學(xué)理性之理論建構(gòu)，而是采用“學(xué)習(xí)的次序”，與科學(xué)平等對(duì)待。蔣慶批評(píng)牟宗三將良知從生命證悟的精神境界具化為認(rèn)識(shí)論上的“理性概念”，將良知的“呈現(xiàn)”物化為“生成”，“良知坎陷”最終背離了儒家良知學(xué)。楊澤波則從體欲、認(rèn)知、道德等維度去理解，將“良知坎陷”視為“道德坎陷”。

事實(shí)上，學(xué)界在討論“良知坎陷”時(shí)，忽略了牟宗三的“主體活動(dòng)之能”說。也即是，他擱置了“良知”實(shí)體的“生化”之意，而僅從道德理性之求善、求好、求真為科學(xué)之出現(xiàn)提供“理性的接引”，他說：“誠(chéng)心求知是一種行為，故亦當(dāng)為道德理性所要求，所決定。無人能說誠(chéng)心求知是不正當(dāng)?shù)模菬o價(jià)值的?！纫蟠诵袨?，而若落下來真地去作此行為，則從‘主體活動(dòng)之能’方面說，卻必須轉(zhuǎn)為‘觀解理性’(理論理性)，即由動(dòng)態(tài)的成德之道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知識(shí)之觀解理性。這一步轉(zhuǎn)，我們可以說是道德理性之自我坎陷(自我否定)：經(jīng)此坎陷，從動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)為靜態(tài)，從無對(duì)轉(zhuǎn)為有對(duì)，從踐履上的直貫轉(zhuǎn)為理解上的橫列。”[2](PP.56-57)

此解釋同樣是一種“本體生成論”邏輯，只不過，此種生成論無需從作為形上本體的道德實(shí)體那里獲得邏輯依據(jù)，而僅是從人之求好求善之理性能力立論。顯然，此種角度的“坎陷”在現(xiàn)實(shí)維度更合理。否則，我們就無法回答包括中國(guó)在內(nèi)的其他后發(fā)國(guó)家，能夠?qū)W習(xí)、引進(jìn)科學(xué)技術(shù)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)科學(xué)化、技術(shù)化之顯著成就。但是，這種“主體之能”不過是承認(rèn)儒家道德理性有轉(zhuǎn)換為科學(xué)理性之理論上的可能性。并且，僅有“主體之能”，不過是科學(xué)產(chǎn)生之“形式的必要條件”，而非“實(shí)際的充足條件”。否則亦無法解釋恰恰是非儒家文明主宰與影響下之生存共同體，才率先發(fā)明科學(xué)之基本事實(shí)。

所以，從”本體生成論”與“內(nèi)圣開外王”邏輯去理解“坎陷”，始終會(huì)遇到如下問題：

1.科學(xué)理性的獨(dú)立性難以保證。牟宗三樂觀地認(rèn)為，道德理性轉(zhuǎn)出科學(xué)理性后，即“暫忘”與“退隱”，以賦予科學(xué)理性獨(dú)立性，但無論是經(jīng)驗(yàn)道德觀念抑或超越道德實(shí)體，均會(huì)始終籠罩在科學(xué)人格之上。受其影響，儒家道德宇宙觀與科學(xué)宇宙觀在“天人合一”與“物我兩分”、“萬物有生”與“研究實(shí)驗(yàn)”、“應(yīng)然判斷”與“實(shí)然解釋”間之沖突，很難得到化解。

2.若真正保障科學(xué)與科學(xué)理性之獨(dú)立性，就要真正做到各種良知觀念在現(xiàn)實(shí)維度的“暫忘”與“退隱”。但這同時(shí)會(huì)出現(xiàn)如下問題：或者道德理性之內(nèi)圣為確保新外王之獨(dú)立性而喪失原有的普適影響，或者新外王遵照自身之“分解的盡理精神”而形成獨(dú)立的理性王國(guó)，而走上與古代圣王仁政的外王學(xué)的對(duì)立道路。所以，科學(xué)時(shí)代，依然堅(jiān)持儒學(xué)內(nèi)圣外王之義理架構(gòu)，并試圖重釋新內(nèi)圣的做法就多此一舉了。

3.即便不考慮“主體活動(dòng)之能”對(duì)儒學(xué)內(nèi)圣外王邏輯之消解，其問題仍在于，顯然不止是儒家文明或儒化社會(huì)才具此種“主體之能”。由此，即便有此理性能力，亦與真正運(yùn)用科學(xué)、認(rèn)識(shí)科學(xué)、創(chuàng)造科學(xué)沒有必然聯(lián)系。所以，即便道德理性“坎陷”后具備科學(xué)理性，但仍然要承認(rèn)：“有了德性，亦不能直接即有科學(xué)與民主政治?！盵2](P.55)可見，“坎陷”之后，道德良知與科學(xué)本身仍處于邏輯的潛在性與可能性關(guān)系中。

四、“價(jià)值體用論” ：儒學(xué)“統(tǒng)攝”科學(xué)的另一種選擇

“良知坎陷”本意是以形上學(xué)實(shí)現(xiàn)儒學(xué)良知本體對(duì)科學(xué)之“超越的統(tǒng)攝”(林安梧語(yǔ))；而通過上文分析，筆者認(rèn)為，“本體生成論”或“存在體用論”式的“坎陷”，并不能實(shí)現(xiàn)這種“超越統(tǒng)攝”之理想。根本上，以良知本體“保住科學(xué)知識(shí)的必然性(necessity)”，已然溢出了其解釋效力之范圍。為此，我們可探索從“超越性生成”轉(zhuǎn)向“超越性規(guī)范”，即基于儒家一貫的“價(jià)值優(yōu)位性”原則，以知識(shí)價(jià)值、行為判斷維度的價(jià)值本末邏輯或價(jià)值主次邏輯，提供另一種“體用論”模式——“價(jià)值體用論”，從而既可以化解道德理性與科學(xué)理性之張力，又可以激發(fā)儒家“道德的形而上學(xué)”之時(shí)代生命力。

在此“價(jià)值體用論”中，依然可采用“體—用”框架作為形上邏輯。此“體”，依然是儒家天道心性相貫通的良知本心，此“用”依然是科學(xué)觀念、科學(xué)知識(shí)、科學(xué)實(shí)踐。只是，“價(jià)值體用論”范式中，并不以“先驗(yàn)生成”式的“本體論承諾”為主題，而是以“后驗(yàn)規(guī)范”式的“價(jià)值論判斷”為核心。作為科學(xué)價(jià)值判斷之“體”，良知本心，更類似賀麟的“邏輯意義的心”，是“理想的超經(jīng)驗(yàn)的精神原則”與“經(jīng)驗(yàn)行為知識(shí)以及評(píng)價(jià)的主體”。只有從此種意義，才可說此良知本心“乃為經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)攝者，行為的主宰者，知識(shí)的組織者，價(jià)值的評(píng)判者”。[12](P.131)才可說此良知本心既是文化的創(chuàng)造者，又是文化的統(tǒng)攝者、主宰者、組織者、評(píng)判者。從此意義仍可說，此良知本心乃一切文化之“體”，一切文化乃此心之“用”。

而此“體—用”關(guān)系，乃是基于人的生存需要與生命理想展開，其二者間并非生成與被生成之邏輯，而是價(jià)值本末、主次之邏輯。正如方東美所言，一切存在均與人的“生命心靈”“生命情調(diào)”對(duì)其的“美化，善化以及其他價(jià)值化的態(tài)度與活動(dòng)”有關(guān)。而包括科學(xué)、道德、藝術(shù)、文學(xué)、詩(shī)歌、音樂在內(nèi)的一切文明成果、一切知識(shí)體系，既是主體理性之創(chuàng)造，顯然亦是主體意愿之選擇，主體生活之需要。這樣，作為“生命情調(diào)”體現(xiàn)之科學(xué)，就始終服務(wù)于人類生活的實(shí)踐理想、價(jià)值訴求、意義審視而被納入到理性主體之“創(chuàng)造的世界”中，科學(xué)價(jià)值與科學(xué)信仰也被納入生命多維價(jià)值訴求為標(biāo)準(zhǔn)的“立體的結(jié)構(gòu)”中。[13](P.43)

顯然，在此“創(chuàng)造的世界”中，依然可說“識(shí)心之執(zhí)與科學(xué)知識(shí)是知體明覺之所自覺地要求者”，此“知體明覺”依然承擔(dān)“創(chuàng)造實(shí)體”“創(chuàng)造本體”之使命。也即是，作為行為實(shí)踐、知識(shí)實(shí)踐之理性主體，可依據(jù)“主體之能”聚焦科學(xué)對(duì)象，培育科學(xué)理性，創(chuàng)造科學(xué)知識(shí)，推動(dòng)科學(xué)實(shí)踐。在此“立體的結(jié)構(gòu)”中，道德良知、道德理性仍然具有“德行的優(yōu)先性與綜綱性”。在科學(xué)信仰、科學(xué)實(shí)踐之“制衡”與“規(guī)范”上，以儒家擅長(zhǎng)之“道德觀念”“人文精神”依然可以作為最高原則，以對(duì)治科學(xué)的濫用、科學(xué)信仰一元化。

總之，此種“價(jià)值的體用論”，仍堅(jiān)持了儒學(xué)主體性，秉承了其道德形而上學(xué)主旨；但同時(shí)，它規(guī)避了良知“坎陷”科學(xué)理性那種“生成”“轉(zhuǎn)出”所帶來的“先驗(yàn)的困境”，而建立了一種良知以道德意識(shí)、人文意識(shí)聚焦科學(xué)實(shí)踐，以發(fā)揮“評(píng)價(jià)”“規(guī)范”“統(tǒng)會(huì)”作用的“新坎陷”效用。這樣，既可在儒學(xué)與科學(xué)間建立一種“價(jià)值形而上學(xué)”的邏輯，又可在保障科學(xué)獨(dú)立性之同時(shí)，通過道德良知對(duì)科學(xué)理性、科學(xué)實(shí)踐之“范導(dǎo)作用”，始終防止科學(xué)泛化、濫用，保證道德本體對(duì)科學(xué)理性之“超越的統(tǒng)攝”。