張晨霞

（1. 山東理工大學文學與新聞傳播學院，山東 淄博 030032；2.華東師范大學非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與應用研究中心，上海 200241）

從學術(shù)史的視野看， 研究神話傳說的理論很多，諸如結(jié)構(gòu)主義、母題類型、文化模式等，這些傳統(tǒng)的理論模式，經(jīng)由一些神話學家、民俗學家、人類學家的發(fā)明詮釋， 仍然是我們分析神話傳說十分有用的工具。每一種理論都有適用范圍，在達成它的某種效用時，也會存在理論觀照上的盲區(qū)。如母題、原型、類型結(jié)構(gòu)研究的“去背景化”“去歷史化”，人類學傳播學派將歷史理論誤用于現(xiàn)實分析的不足，線性文化研究的局部適用等問題。［1］在山西帝堯神話傳說研究過程中， 我們以神話本質(zhì)研究、敘事轉(zhuǎn)向思潮、民俗譜系方法為基礎資源，提出一種神話敘事譜系理論。 這種理論生成于當代社會歷史、文化語境之下，不僅彌補了先前神話研究理論的缺憾， 而且有效回應和解決了山西神話敘事存在的問題， 彰顯了理念與實踐融合共進的雙重向度。

一、 神話敘事譜系理論的生成邏輯

神話敘事譜系理論是神話敘事理論與民俗譜系思想的有機融合， 既吸納了原有的神話理論和敘事理論的核心概念，又借鑒了民俗譜系的思想，三者匯融為一種新型的論述模式， 能夠幫助我們更好地理解神話傳說的當代地方敘事。 以下將通過神話研究史的梳理、 敘事理論的分析以及民俗譜系的勾勒， 論證神話敘事譜系理論構(gòu)建的合理性和必要性。

先來看神話中的敘事問題。 神話在原初意義上是一種敘事（narrative），神話與敘事二者具有同質(zhì)性。 從詞源學上講，“神話”一詞是古希臘語，原意是關(guān)于神話與英雄的傳說和故事。 也就是說，“神話”從其誕生確立時，就是在講故事。這一個個故事必然包括著某種“事件”，對諸多事件的“安排”便構(gòu)成“情節(jié)”，［2］（P20）神話通過對“有情節(jié)的”“敘事結(jié)構(gòu)”的模仿，［3］（P206）自然而然地進入敘事范疇。

敘事是神話的表現(xiàn)形式， 也是神話學者關(guān)切的焦點。 敘事是指在時間和因果關(guān)系上有著聯(lián)系的一系列事件符號的再現(xiàn)。作為一種傳統(tǒng)敘事，神話必然要傳達情節(jié)， 這樣的敘述框架促使神話的內(nèi)容與現(xiàn)實生活發(fā)生比照。 學者們通過考察神話敘述內(nèi)容的真實或虛構(gòu)， 形成了對神話本質(zhì)的不同認識，誕生了早期神話研究史上的“寓意論”與“歷史論”學派。 這兩大學派雖各有側(cè)重，觀點迥異，但都是基于敘事之上的神話研究。 可以看出，研究神話必須論及敘事問題， 神話與敘事緊密聯(lián)系，不可分割。

那么，如何理解神話敘事的內(nèi)涵？要理解神話敘事的基本涵義， 關(guān)鍵是分析傳統(tǒng)敘事所要表達的兩個基本向度，一是內(nèi)容，二為意義。前者是“經(jīng)驗性敘事”，與歷史敘事密不可分；后者是“虛構(gòu)性敘事”，①“經(jīng)驗性敘事”“虛構(gòu)性敘事”被認為是傳統(tǒng)敘事形式的兩大分支，前者用對現(xiàn)實的忠實取代對神話的忠實，后者則以對理想的忠實取代對神話的忠實。 [美]羅伯特·斯科爾斯，詹姆斯·費倫，羅伯特·凱洛洛.《敘事的本質(zhì)》，于雷 譯，南京大學出版社，2015 年，第10-11頁。關(guān)乎虛構(gòu)的符號世界。

神話敘事研究很難脫離歷史敘事而獨立存在。 神話縱然與歷史科學互異， 但二者卻存在許多相通之處。后現(xiàn)代史學和歷史哲學已有認識，美國歷史學家海登·懷特（Hayden White）在《“描繪逝去時代的性質(zhì)”：文學理論與歷史寫作》一文中談論：“歷史話語所產(chǎn)生的是對歷史學家掌握的任何關(guān)于過去的資料和源于過去的知識的種種闡釋。 這種闡釋可以采取若干形式，從簡單的編年史回史實目錄直到高度抽象的‘歷史哲學’。 ”［4］（P45）當歷史的認識不僅僅依憑于客體， 也要借助于人們的想象和闡釋時， 歷史與神話之間的鴻溝便可能打破。 法國神話學家列維·斯特勞斯 （Lévi-Strauss） 亦認為歷史敘事是因不同歷史學家而不同，神話也可以進入歷史、變成歷史：“如果我們在研究歷史時， 將它構(gòu)想為神話的一種延續(xù)而絕非與神話完全分離的歷史。 ”［5］（P65）意即應當將神話與歷史并重， 在重視歷史的功能時不應忽視神話的存在意義。 英國人類學家馬林諾夫斯基（Malinowski） 則將神話提升到維護原始社會秩序的高度，認為神話“是原始信仰與道德智慧上實用的特許證書。 ”［6］（P86）

與此同時， 神話敘事在虛構(gòu)的符號世界表達著意義。神話屬于一種非理性的故事敘述，在講述故事的過程中，講述者必然存在認識的差異，由此產(chǎn)生的故事意義及其蘊涵的意識形態(tài)變得復雜而不確定。 “每一個不同觀點的背后都是一部歷史，以及一個對未來的希望。 我們每個人也有一部個人的歷史，有我們自己生活的敘事，這些故事使我們能夠解釋我們是什么， 以及我們被引向何方。 ”［7］（P1-2）一些神話研究流派便是基于這樣的理解，如神話原型批評、符號哲學學派、心理分析學派，他們將神話看作是寓言故事，視神話為隱喻的思維語言和具有象征意象的符號， 并從這一虛構(gòu)性敘事中發(fā)現(xiàn)不同的意義。 俄國形式主義文論家普羅普（Propp）及其追隨者法國結(jié)構(gòu)主義敘事學先驅(qū)列維·斯特勞斯（Lévi-Strauss）則分別致力于民間故事形態(tài)和神話結(jié)構(gòu)研究， 通過對語言現(xiàn)象和神話要素的分析， 試圖揭示敘事活動的話語規(guī)則。

以上是傳統(tǒng)敘事和結(jié)構(gòu)主義敘事學領(lǐng)域的神話敘事研究勾勒， 可以看出：“敘事性是神話的基本特征?！瓟⑹聵?gòu)造了神話的時間與空間，在時間與空間的敘述中，事物的秩序得到了呈現(xiàn)，神圣性得到了表達。 ”［8］（P39-40）

上世紀90 年代以來，“新敘事學”理論討論蔚然成風，神話敘事研究也呈現(xiàn)了新氣象。“敘事”不再是原來的狹義界定，而是轉(zhuǎn)向一種廣義的概念，指特定主體進行的“敘述化過程”。［9］（P7）這種“敘述轉(zhuǎn)向”擴展到神話敘事方面，神話敘事研究隨之也經(jīng)歷了一場重要的學術(shù)轉(zhuǎn)向， 即從文本中心主義轉(zhuǎn)向重視社會歷史語境的地方性知識視角研究。

“新敘事學”也被稱為“后經(jīng)典敘事學”，主要是針對上世紀60 年代產(chǎn)生的“經(jīng)典敘事學”（即結(jié)構(gòu)主義敘事學）而言。新敘事學不再固守于經(jīng)典敘事學的文本結(jié)構(gòu)分析， 而是由單一的語法研究轉(zhuǎn)向了復雜的語義研究，“將敘事作品視為文化語境中的產(chǎn)物， 關(guān)注作品與其創(chuàng)作語境和接受語境的關(guān)聯(lián)。 ”［10］（P6）新敘事學的誕生與政治批評、文化研究直接相關(guān)，也受到認知論與多學科發(fā)展的影響，它重視作品文本與社會歷史文化的內(nèi)在聯(lián)系，重視在特定歷史語境中對文本意識形態(tài)的闡釋，從而成為“任何根據(jù)一定原則對文學、史籍、談話以及電影等敘事形式進行研究的方法。 ”［11］（P23-24）一旦這種“敘述轉(zhuǎn)向”應用于哲學和人文社會科學，便形成了新聞敘事、影視敘事、歷史敘事、社會學敘事、法律敘事、政治敘事、醫(yī)學敘事、教育敘事等不同敘事形式。

轉(zhuǎn)向后的神話敘事研究不再僅僅依托傳統(tǒng)的文本形態(tài)，而且關(guān)注多面向的敘事要素，諸如敘述的主體、時間、空間、圖像、實物、行為等。這種綜合視角在美國學者帕里（Parry）創(chuàng)立的口頭程式理論中已初現(xiàn)端倪。 上世紀30 年代，帕里將傳統(tǒng)文本與口頭演述情境類比， 在活形態(tài)的史詩研究中創(chuàng)立了該理論， 他的學術(shù)工作原則不僅影響了近年的表演理論和民族志詩學， 而且奠定了口承文化傳統(tǒng)深入田野重視語境的基礎。 中國神話學者緊跟西方學界， 在上世紀末期也開始關(guān)注地域社會中的活形態(tài)神話， 著重考察神話的地方敘事和民族敘事， 如張振犁 《中原古典神話流變論考》（1983）、孟慧英《活態(tài)神話：中國少數(shù)民族神話研究》（1992）、楊利慧《女媧的神話與信仰》（1997）等著作， 集中探討了活態(tài)神話與歷史文獻、 宗教文化、民間信仰等的關(guān)系。 應該說，這樣的神話敘事研究至今方興未艾。

上述神話敘事研究轉(zhuǎn)向明確體現(xiàn)了兩個研究維度：一是區(qū)域，二是現(xiàn)實。 區(qū)域的研究使神話敘事走出了文本，走出了文學藝術(shù)體裁的束縛，走向了廣闊豐富的地域空間； 現(xiàn)實的研究使神話敘事從過去性歷史走向了當下化的時間， 走向了倫理意義的多學科構(gòu)建， 走向了事實經(jīng)驗與虛幻理想共存的現(xiàn)實社會。

可以說， 神話敘事轉(zhuǎn)向給神話研究帶來的生機既成事實，它大大拓展了神話傳說的空間范圍，綿延了神話傳說的歷史長度， 使神話傳說重現(xiàn)活力；同時也應認識到：當敘述成為人文社科的普遍對象后，文化的和各種體裁都被發(fā)現(xiàn)具有敘述性，敘事的邊界擴散， 敘事包括的情節(jié)所傳達的時間和意義含義削弱， 這就將導致因廣義敘事可能產(chǎn)生的“泛敘述論”［12］（P74）和日常生活碎片化敘事等后果。因此，神話敘事研究在論及一個區(qū)域的族群傳統(tǒng)、民俗事項、社會史等問題時，應力避寬泛籠統(tǒng)、孤立單一的研究傾向，而是更多關(guān)注神話傳說與現(xiàn)實生活的聯(lián)系與互動， 重視神話敘事的社會功能，并對它進行綜合整體研究。

這樣的學術(shù)視野和問題意識， 中國當代的學術(shù)研究已在進行。 神話學家田兆元先生早在2011年發(fā)表多篇論文，①指 《神話的構(gòu)成系統(tǒng)與民俗行為敘事》（《湖北民族學院學報》2011 年第6 期）、《論神話研究的民俗學路徑》（《政大中文學報》2011年第15 期）、《神話學概論讀本與神話學學科發(fā)展》（《長江大學學報》2011 年第9 期）。討論了神話的神圣敘事與民俗行為敘事的理論問題， 提出神話敘事應以社會與文化的認同與建構(gòu)為核心， 神話是一個集敘述與行為為一體的綜合文化體系， 神話研究不僅包括語言的研究、物象的研究，也包括民俗行為（禁忌、儀式、表演）的研究。隨著實踐和思考的深入，田兆元的神話民俗思想愈加成熟， 學理體系構(gòu)筑也更加完善，刊發(fā)于《華東師范大學學報》2017 年第3期的論文 《民俗研究的譜系觀念與研究實踐——以東海海島信仰為例》，進一步提出以譜系的視角理解民俗，以族群譜系、空間譜系、時間譜系、形式結(jié)構(gòu)譜系來建構(gòu)民俗，并強調(diào)譜系的互動性，首創(chuàng)了民俗譜系的思想方法。 這是中國學術(shù)界第一次以譜系思想整體性地研究區(qū)域民俗問題，②林繼富《民俗譜系解釋學論綱》（《湖北民族學院學報》，2008 年第2 期）一文雖以譜系視角研究民俗，但學理基礎、理論框架與寫作目的全然不同。 該文以家庭社會文化結(jié)構(gòu)中的固有聯(lián)系為學理基礎，以親緣關(guān)系、姻緣關(guān)系、地緣關(guān)系、族緣關(guān)系、鄉(xiāng)鄰關(guān)系、語言譜系為民俗譜系理論框架，試圖通過確立民間知識譜系來尋求民俗本真性解釋，從而達到以譜系解釋民俗的目的。顯然，該文停留于學理層面的反思，缺少與現(xiàn)實的動態(tài)互動，無法有效指導我們分析當下神話傳說的民俗問題。將民俗行為與譜系思想對接， 以整體互動的思維架構(gòu)學科，以文化傳承的理想關(guān)照現(xiàn)實，較好地應對了地方性研究范式轉(zhuǎn)型之后的諸多挑戰(zhàn)， 無論從學科體系建設還是現(xiàn)實社會功用來說， 都有很強的指導意義。

借鑒田兆元的民俗譜系思想， 結(jié)合神話敘事理論， 便生成了一種新的理論范式——神話敘事譜系理論。何謂譜系？“譜系”一詞脫胎于近代生物學，原指若干相關(guān)線系進化的綜合，既關(guān)乎事物共時的邏輯分類，又關(guān)乎事物歷時的演化。 后來，人類學、語言學、民族學、民俗學、社會學、宗教學都曾采用譜系思想來分析學科問題。 由于譜系本身具有時間傳送的內(nèi)在要求， 強調(diào)事物縱向和橫向的聚合， 這種聚合力和組合效果恰恰為有時間節(jié)點和經(jīng)驗細節(jié)的“敘述化”過程規(guī)定了方向，因此神話敘事譜系理論既兼顧了神話敘事轉(zhuǎn)向的區(qū)域和現(xiàn)實要求， 又避免了泛敘述化和碎片化敘述問題， 可以為當代的神話傳說研究提供一種方法借鑒。

總而言之， 神話敘事譜系理論是將神話敘事視為一個聯(lián)系互動的整體文化系統(tǒng)， 在探討神話傳說的諸種敘事譜系和現(xiàn)代傳承等問題中， 借用民俗學、民間文學、文藝學、社會學、人類學、歷史學的理論，運用主題學、敘事學、訪談法、結(jié)構(gòu)分析法、比較法、功能法等方法，通過揭示神話敘事與歷史和現(xiàn)實的復雜聯(lián)系， 研究神話傳說地方敘事的內(nèi)容構(gòu)成、本質(zhì)特征、價值意蘊等問題，表現(xiàn)神話傳說對區(qū)域社會的文化功能和建構(gòu)意義。

二、 山西帝堯神話敘事的主要特征

帝堯位列上古帝王世系， 典籍所載， 圣賢有為，德配天地，是中華民族創(chuàng)始時期的光輝人物。從最初的文字材料出發(fā)，后世不斷闡釋發(fā)明，帝堯不可避免地被圣化、 神化， 形象因而變得更加豐滿、立體可感。 在此過程中，圍繞帝堯其人其事所產(chǎn)生的種種敘述，我們統(tǒng)稱之為“帝堯神話敘事”。

山西是帝堯神話傳說的淵藪。 山西古居華夏九州之中心要地，地理區(qū)位優(yōu)越，又有“堯都平陽”之稱， 客觀上造成帝堯神話傳說在山西地域的廣泛傳播。 從《史記》《漢書》到方志、文人札記，類似“唐人都河東”“本唐堯所居”“河東郡平陽縣”“堯都此”“陶唐舊都”等記述不可枚舉，皆將堯帝所建的都城指向平陽，即今山西臨汾，這些記載不僅坐實了堯為古帝之說， 更是為臨汾贏得一代古都的美譽。 臨汾城南的堯廟、堯陵，襄汾的陶寺文化遺存，亦有力佐證了臨汾堯都的地位。 世事更迭、時代變遷， 以臨汾為源頭和中心的帝堯神話敘事漸次鋪開， 最終形成輻射山西一省乃至周邊省份的帝堯神話敘事。

與山西流傳的女媧、炎帝、舜、禹等其他同類神話比較，我們發(fā)現(xiàn)，帝堯的神話敘事更加根深蒂固、錯綜復雜。 歷史性、多元性、穩(wěn)定性、復雜性是山西帝堯神話敘事的主要特征。

帝堯神話是與上古歷史雜糅不可分的。 長久以來，學者們討論較多的是神話歷史化、歷史神話化問題，即對上古史的信實性產(chǎn)生質(zhì)疑，包括帝堯在內(nèi)的五帝時代也備受爭議。然而，無論是立足于帝堯史實分析，抑或是從帝堯神話傳說角度展開，這些研究均是寶貴的探索實踐， 為我們?nèi)嬲宫F(xiàn)了帝堯品格及所處時代， 挖掘了帝堯時期的政治社會生活內(nèi)涵， 揭示了帝堯文化的歷史價值和存在意義。

就山西的帝堯神話敘事而言， 總體上是以帝堯的歷史真實性為中心展開。信奉歷史、崇尚帝堯是地方社會敘事的普遍原則。具體來看，這種敘事首先表現(xiàn)為追溯鉤稽典籍，以發(fā)帝堯之賢德。通過搜尋引述古代文人著錄， 將帝堯置于中國文明社會第一圣君的地位， 為帝堯神話敘事尋找合法的依據(jù)。 其二是借助文物考古，對接古史記載。 山西的地上文物數(shù)量可觀，占全國的百分之七十，部分歷史遺存如堯陵、陶寺成為重要的敘事資源，實證了帝堯神話傳說的歷史性。其三是民間風物考釋，還原帝堯史事。風物本身自帶文化印記，一簇酸棗樹、一口水井、一道道溝梁、一串串石上足跡，都在不斷激活地方民眾的歷史記憶， 在復現(xiàn)地方古老歷史時，強化了帝堯神話敘事的真實。 同時，一些地方學者創(chuàng)作的文學小說，如張建合等《堯舜禹演義》（2009）、喬忠延《蒼黃堯天》（2013），其文學性也是以帝堯神話傳說的歷史性為基礎的。

多元性是山西帝堯神話敘事的又一主要特征，這是由帝堯的多重身份決定的。 古史文獻中，帝堯是三皇五帝之一， 儒家孔孟將其推為圣人：“仲尼祖述堯舜”（《中庸》），“孟子道性善， 言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）， 孔孟的尊崇踐行也為尊孔孟之道的后世文人樹立了模則。秦漢時期，受讖緯思潮的影響，帝堯從出生、相貌到行事都加點了玄秘靈異，表現(xiàn)出神異化色彩。經(jīng)過魏晉唐道學家的發(fā)明追封，明代《歷代神仙通鑒》已詳細記載了帝堯的神職，此時，帝堯已明確成為民間信奉的三官神之一。

在山西地方敘事中， 帝堯的身份體系遠比上述要復雜多樣，且特色明顯。 在這里，堯是上古帝王，安內(nèi)懷遠，功勛卓著；堯是俗世英雄，除暴安良，智勇多謀；堯是圣人先賢，明德重教，威重四方；堯是祖先族長，親近鄰里，善待鄉(xiāng)民；堯是仙界神靈，全知全能，護佑眾生。顯然，相比于原有的傳統(tǒng)文化認知， 山西社會為帝堯增添了英雄形象和祖先形象內(nèi)涵，帝王、英雄、圣人、祖先、神靈五者，構(gòu)成該地域?qū)Φ蹐蛏矸莸漠敶硎?。但是，這五重身份在地方的表現(xiàn)并非平行對等， 而是以帝堯的祖先敘事和神靈敘事為主， 突出的是帝堯根祖和民間守護神的形象。這顯然已將帝堯化圣為俗、化神為人了：帝堯不僅是古帝先君，更是一位先輩家長；不僅是天官神，更是一位民間全能神；不僅是圣人賢人，更是生活中的普通尋常人。需要說明的是，地方族群對帝堯身份認同并不均質(zhì)：政府視堯為帝為圣，從管理上加以規(guī)范引導；民俗精英視堯為圣為祖，從文化上予以闡揚申述；民眾視堯為祖為神，從生活中進行關(guān)照和發(fā)現(xiàn)。

山西的帝堯神話敘事同時具有穩(wěn)定性和復雜性。 這兩種特征主要基于地方敘事的空間系統(tǒng)而言。長久以來，帝堯的活動區(qū)域和敘事傳承范圍相對固定，以現(xiàn)有的行政區(qū)劃而論，山西省共有11個地級市，存在帝堯神話敘事的就占6 個。以文化的相似性而論， 晉南晉中晉東南三個敘事文化圈各成體系，相互倚重。 其中，晉南作為帝堯都城的敘事已獲得較大范圍的認同， 毗鄰的晉中和晉東南產(chǎn)生的遷都敘事，均指向晉南大地，顯示出晉南文化曾經(jīng)擁有的核心地位。

然而，隨著國家非遺保護導向、地方文化旅游開發(fā)，更多的文人學者介入地域文化研究，并借勢生發(fā)闡述，原有的帝堯神話敘事發(fā)生改變，三個文化圈的壁壘體系被打破。 比如帝堯都城是臨汾的神話敘事雖少有質(zhì)疑，①山西地域一般認為帝堯的都城只有一個，但封地、游宮可以有多處，如山西境內(nèi)的堯都村、唐城村、堯城村、陶唐村等地。但以其為中心而講述的其他神話卻懸置而不確，甚至沖突牴牾。 其中，堯的出生地爭論較激烈， 涉及的地域有臨汾市堯廟鎮(zhèn)伊村、運城市絳縣堯寓村、長治市黎城縣黃須村東駱駝村、 長治市長子縣陶唐村西堯村城陽村交里村，等等。 從這跨三市四縣的近10 個村落的敘事情況看，這些地方依據(jù)古碑、山川風物、廟宇等構(gòu)筑了帝堯的故鄉(xiāng)空間， 各自傳講著堯王出生成長的神話傳說，體現(xiàn)著帝堯神話敘事的分散、孤立和無序。 筆者在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)， 在這些村落敘事中，帝堯神話已被自由而無度地闡釋重構(gòu)，不同的族群借此表達著各自的利益訴求。實際上，當一個村落的帝堯神話敘事生成之時， 族群間的權(quán)力沖突與村落間的矛盾對立已經(jīng)顯現(xiàn)， 并在不斷地博弈較量中努力建立新的地方敘事認同。

總體而論， 山西帝堯神話傳說從敘事時間上講，發(fā)生歷史久遠綿長，其發(fā)展演變過程與典籍文本記載趨同；敘事主體的脈絡清晰自然，具有歷史的縱深感和現(xiàn)實的影響力；敘事形態(tài)豐富多元，且活態(tài)傳承形式不拘一體； 敘事內(nèi)容已形成一定的認知系統(tǒng)，表現(xiàn)出某種結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。同時也應該看到，山西帝堯神話敘事正經(jīng)歷著流變、解構(gòu)、重組， 這給相關(guān)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展帶來了前所未有的機遇與挑戰(zhàn)。

三、 神話敘事譜系視野下的山西帝堯神話構(gòu)成

進入本世紀以來，政治、經(jīng)濟、文化等諸多變化，極大沖擊了山西帝堯神話的原有敘事，各種問題弊病也隨之爆發(fā)出來。比如各地爭奪帝堯故里，爭奪帝堯訪賢之歷山、箕山、洗耳河；又比如舉行祭祀流于形式， 建廟立碑過度， 旅游開發(fā)模式化等。這說明：在帝堯神話傳說與山西社會互動共生的敘事系統(tǒng)內(nèi)部，出現(xiàn)了矛盾紛爭，帝堯文化傳承和產(chǎn)業(yè)發(fā)展已受到限制。 山西地域神話敘事的分散無序、功能泛化、認同不足已成為制約當?shù)厣裨拏鞒屑拔幕a(chǎn)業(yè)發(fā)展的瓶頸。 要突破這些瓶頸制約，解決現(xiàn)實存在的問題，就應該使各地域、各主體之間建立必要的聯(lián)系，爭取互相認同，從而推動帝堯神話傳說在山西有重點地、整體性地發(fā)展。如此，山西帝堯神話敘事譜系的研究勢在必行。

實際上，討論山西地域的帝堯神話傳說，已出現(xiàn)不少代表性成果。石青柏《臨汾帝堯》（山西人民出版社2006）、喬忠延《漫話帝堯》（中國文聯(lián)出版社2008）等著述在地方社會影響頗大，它們以鉤沉稽古之功聯(lián)結(jié)典籍帝堯與臨汾堯都區(qū)， 證明了臨汾當?shù)夭环驳臍v史，遺憾的是缺少學理的論述。陳泳超《背過身去的大娘娘：地方民間傳說生息的動力學研究》（北京大學出版社2015）以民俗理論深入剖析了地方傳說的演變動力， 可惜只關(guān)注洪洞地區(qū)的帝堯之二女傳說信仰， 且著力點為該地民眾的觀念和行為。 這些研究雖未能全面認識山西的帝堯神話傳說， 但其中的某些探索和對地方社會的影響， 仍是構(gòu)建帝堯神話敘事譜系時需要考慮的。

在神話敘事譜系的視野下， 將帝堯神話敘事置于山西全境進行考察， 意在探討帝堯神話傳說之于山西地方社會的各種意義關(guān)系和建構(gòu)能力。按照各敘事譜系在地域建構(gòu)中的地位和承載的功能，結(jié)合山西帝堯神話敘事的特征，我們將依次分析帝堯神話傳說的五大敘事譜系： 歷史文本敘事譜系、族群敘事譜系、空間敘事譜系、儀式行為敘事譜系、景觀敘事譜系。這些譜系之間具有時空或邏輯因果的聯(lián)系， 在互滲互構(gòu)中又衍生了次級敘事譜系， 如現(xiàn)代文本敘事譜系、 口頭語言敘事譜系、神團敘事譜系、地方權(quán)力敘事譜系等，它們共同構(gòu)成了帝堯神話傳說的綜合敘事譜系。

神話歷史文本的敘事是研究神話敘事譜系的第一要務。 如前所述，神話在本質(zhì)上是一種敘事，敘事無論從狹義還是廣義講，都離不開“文本”這一基本載體。 而文本的研究又是傳統(tǒng)敘事學的核心問題， 討論敘事文本的內(nèi)容和意義是進入敘事情境研究的重要前提。 那么帝堯神話傳說的歷史文本敘事形態(tài)如何？ 譜系是如何建制的呢？

帝堯神話敘事首先是講述帝堯人物的神話傳說故事， 從帝堯神話的歷史發(fā)生、 文本的演變切入，發(fā)掘該神話在歷史上的種種敘述內(nèi)容，就構(gòu)成了神話的歷史文本敘事， 即帝堯神話的歷史文本敘事譜系。典籍、地方志是歷史文本敘事的主要載體。 依據(jù)我國傳統(tǒng)文化的特點和帝堯神話文本敘事的主題，我們將這一文本敘事劃分為五個時期：先秦時期、秦漢時期、魏晉至唐、宋明清時期、民國至建國前，按照主題學、原型母題方法展示帝堯神話的層層演進， 從時代源流和文化意義上闡明帝堯神話傳說的演變， 概括出帝堯神話傳說的神團敘事譜系（家族系列、臣僚系列、高士系列），勾勒各時期神話傳說的精神內(nèi)蘊。此外，需要對歷代的經(jīng)典敘事文本進行結(jié)構(gòu)分析和深層解讀， 將帝堯神話的不同話語要素，按照行為、后果的相似事件進行組合譯解， 從而表現(xiàn)支配敘述話語的深層社會文化關(guān)系，揭示帝堯復雜多義的人物性格。

族群敘事譜系是地方族群對帝堯神話歷史文本的繼承、借用、改造、重建。以不同群體掌控歷史文本的能力為標準，可將族群大體分為文化學者、實踐精英、普通民眾三類，他們分別進行著現(xiàn)代文本敘事、資源化敘事、口頭語言和信仰行為敘事。文化學者出于地域發(fā)展的責任和使命， 通過爬梳歷史文本， 將散落的隱晦的帝堯歷史文化信息重新整理，再結(jié)合本地的社會傳統(tǒng)、地理空間，挖掘二者相近的文化符號， 最后建立起帝堯神話與本地域的聯(lián)系溝通。 近二十年來各地現(xiàn)代文本敘事的興頭不減， 即是文化學者將全民共有的歷史資源地方化，再借助文本敘述公之于眾，意在對地方社會逐步施加影響。 實踐精英受到本地社會風習的感召鼓舞， 從歷史文本尤其是現(xiàn)代文本敘事中獲取信息，并付諸實踐，必要時改造重塑，使本地的資源實現(xiàn)優(yōu)勢轉(zhuǎn)化，為當?shù)厣鐣l(fā)展所用，是為資源化敘事。 普通民眾則以自身歷史來傳承帝堯神話傳說，他們不掌握歷史文本知識，也不長于神話資源的應用，但作為最大基數(shù)人群，卻以不經(jīng)意的口頭傳講和常態(tài)化的民俗行為使帝堯神話傳說得以生存和延續(xù)。民眾以堯民或香客自居，知曉帝堯、擁立帝堯甚至信仰帝堯，一代一代地守護著當?shù)氐蹐蛏裨捵V系的底線。 這三類族群在各自的敘事中， 也完成了我是誰、 從哪里來的共同身份建構(gòu)，即圣人子孫認同。

空間敘事譜系是探討帝堯神話傳說的地理空間分布問題。它不依從于簡單的行政區(qū)域劃分，而是與文本敘事譜系、族群敘事譜系關(guān)聯(lián)互動。從山西帝堯神話傳說的歷史傳承流布及各地敘事中心來看，圍繞帝堯定都、遷都、理政、訪賢、教子、出生、亡葬等主題，大致可劃分為：晉南地域文化圈（主要傳承區(qū)域，臨汾、運城兩市）、晉東南地域文化圈（次生文化圈，長子、黎城、陵川等縣）、晉中地域文化圈（亞型文化圈，太原、晉中兩市）。 廟宇是后人祭祀先賢的場所，基于堯都是臨汾的共識，以臨汾堯廟為主廟正宮、 諸地堯廟為封地游宮的空間層級敘事已經(jīng)定型。但歷史文本敘事中的山水、封號、姓氏、風物均成為空間敘事中異?；钴S的元素，經(jīng)由族群的分化、組合、譯解、命名，與現(xiàn)實地理空間互相對應，形成一個個故里空間敘事、封地空間敘事、教子空間敘事、訪賢空間敘事。 因故里空間具有唯一性， 是可以產(chǎn)生更多敘事的優(yōu)勢資源， 因此各地域爭奪打造帝堯故里的敘事從未停歇。

儀式行為敘事譜系表現(xiàn)為帝堯神話傳說在地方實踐信仰層面的諸多事件，包括祭祀儀式規(guī)程、節(jié)慶表演活動、民俗信仰禁忌等。從歷史文本記載和當下社會現(xiàn)狀來看， 帝堯神話的信仰實踐核心是祭祀，祭祀分為官祭與民祭兩種。經(jīng)由地方文化學者對帝堯文獻事跡的搜尋、 帝堯文化精神的闡發(fā)， 以及帝堯本地活動空間的強化， 臨汾市政府1999 年首次開啟當代祭堯儀式，并確立了以尋根祭祖帶動商貿(mào)活躍的商業(yè)模式。 祭祖和引資是地方政府祭堯高擎的兩大旗幟。通過祭堯，臨汾政府建立了以血緣宗親為紐帶的海內(nèi)外各族群的聯(lián)系，確立了祖先故里的圣地空間，形成了開放合作的經(jīng)濟理念， 樹立了國家認同民眾認可的政府形象。相比之下，民間的祭堯處于潛默、分散狀態(tài)，在官祭的影響與規(guī)范下， 普通民眾視堯王爺為佑護神靈的信仰實踐， 在堯帝祖先的招幌下頑強地進行著。同時，廟會、社火、文化旅游節(jié)均是帝堯神話信仰實踐的衍生，是神話傳說的創(chuàng)造性傳承、精華式展演、綜合性闡揚。突顯其中的商業(yè)價值是這一行為敘事的內(nèi)在追求。 民俗信仰禁忌是地方各族群認可并踐行的， 是帝堯神話傳說得以綿延生息的華彩生活形態(tài)， 也可以視為帝堯時代的遺風流俗。

景觀敘事譜系是當今圖像時代必然彰顯的敘事體系。 它是在特定區(qū)域空間內(nèi)以圖像的方式表現(xiàn)的， 通常包含帝堯神話傳說情節(jié)要素的系列物象組合， 具有重構(gòu)性、 象征性和一定的藝術(shù)觀賞性， 構(gòu)成景觀的物象不僅暗含著與過去歷史的某種聯(lián)系， 而且體現(xiàn)了本區(qū)域主導的帝堯文化認知和價值取向。事實上，景觀敘事經(jīng)由族群的實踐活動才得以實現(xiàn)和完成， 它使景觀由證明神話的附屬物成為講述神話的主體，由一個個固化的“紀念物”蛻變?yōu)槿A麗動人的文化風景，由不可動的一元物象升華為可再造重構(gòu)的立體資源。 依據(jù)景觀的類型，景觀敘事可分為人文景觀敘事、自然景觀敘事、考古景觀敘事三大類。帝堯神話傳說的人文景觀敘事以臨汾堯廟、堯陵和帝堯古居為典型景觀，形象地展示了帝堯國祖先祖的風采。 自然景觀敘事以臨汾仙洞溝和絳縣山川為代表， 地方族群巧妙地將帝堯事跡融于自然地質(zhì)奇觀， 打造洞房婚俗和故里文化。 這些自然景觀敘事與歷史文本敘事參互成文，奇幻靈動又頗富想象，成為最具藝術(shù)感染力的景觀敘事。 考古景觀敘事以考古發(fā)掘為基礎， 通過發(fā)掘成果攜帶的歷史信息來印證帝堯時代及堯都城，努力強化帝堯神話敘事的真實性。如陶寺文化遺址中的古觀象臺和龍盤陶器， 經(jīng)過還原與復制再現(xiàn)于特定的時空中， 地下文物變成地上景觀， 在不同族群的闡釋中實現(xiàn)景觀敘事的價值功能。

四、 從神話敘事譜系構(gòu)建到民俗實踐

借助神話敘事譜系理論， 厘清山西帝堯神話敘事譜系的構(gòu)成，不僅是一次學術(shù)研究的探索，更是參與一場場實踐活動的成果。 在理論探求與現(xiàn)實踐行的互構(gòu)中， 推進山西帝堯神話敘事的整體發(fā)展，尋求區(qū)域之間的合作共贏，弘揚帝堯神話的精神價值， 增強傳統(tǒng)文化的認同感進而提升植根于本鄉(xiāng)本土的文化自信， 正是構(gòu)建神話敘事譜系的意義所在。

首先，五大敘事譜系的提出和確立，將進一步促成山西帝堯神話傳說的體系化， 以敘事譜系為綱，展示帝堯神話傳說的精華敘事形態(tài)，有助于山西各地域開展交流互動， 推動帝堯神話傳說在更大范圍的傳承與傳播。

“善張網(wǎng)者引其綱， 不一一攝萬目而后得。 ”（《韓非子·外儲說》）毋庸置疑，山西的帝堯神話傳說并不是單一的偶然性存在， 而是在整體上具備了系統(tǒng)多樣化的敘事體系。 這一敘事恰如碎玉綴于網(wǎng)格，琳瑯滿目，表面上分散著眾多無序的神話元素，實際上卻是一個個神圣敘事空間的集合體，每一個敘事空間都存在主要的“中心點”，不同族群借此展開了以儀式行為和景觀物象為主的多維神話敘事。 而且，這些敘事并不是孤立僵化的，它們相互佐證，聯(lián)系共生，在一定的空間內(nèi)遵從著共同的信仰，確證著一種身份認同。

譜系的構(gòu)建在一定程度上消除了空間的區(qū)隔，為區(qū)域之間的文化交流與合作奠定了基礎。各地域的帝堯神話敘事本無關(guān)聯(lián)， 或承繼歷史前后接續(xù)，或受外力激發(fā)自成一家，以敘事譜系為綱，標舉帝堯神話的精華敘事， 便于各地進一步發(fā)掘本土的神話敘事， 促進帝堯神話公共資源的地方性轉(zhuǎn)化，在轉(zhuǎn)化應用的過程中，帝堯神話傳說得以更深層次的傳播。

其次， 在反思山西帝堯神話敘事存在區(qū)域不平衡問題的基礎上， 考論文化基因混生中的地方敘事沖突緣起， 通過理解互讀和策略表達來凸顯各地的資源優(yōu)勢，確立相關(guān)地域的文化認同，進而推動不同地域最大化的經(jīng)濟發(fā)展。

“投我以木桃，報之以瓊瑤。匪報也，永以為好也。”（《詩經(jīng)·木瓜》）在文化產(chǎn)業(yè)大發(fā)展的背景下，帝堯神話傳說作為一道人文大餐， 得到地方文化學者、實踐精英的鐘愛。他們結(jié)合本地歷史地理傳統(tǒng)，不遺余力地開展帝堯神話敘事，而在尋求地域與國家認同的“超常”敘述中，也筑壘起區(qū)域之間的鬩墻。 這種現(xiàn)象雖由各地傳統(tǒng)文化基因混生而起，但在可能的范圍內(nèi)建立相互理解溝通、實現(xiàn)特色區(qū)域式發(fā)展，仍不失為化解沖突之路徑。

帝堯神話敘事譜系的研究實踐， 不僅讓我們看到各地域神話敘事發(fā)展的矛盾和不平衡， 更重要的是暴露出地方敘事存在的問題： 如空間敘事的去歷史化，祭祀民眾的集體缺失，景觀敘事主題的單一化， 甚至出現(xiàn)對帝堯神話敘事的選擇性規(guī)避。①比如“古中國”是山西省運城市的名片，各種媒介（含市政府官網(wǎng)）對當?shù)貧v史追溯均重舜禹而輕帝堯，這固然與當?shù)卦O定的文化重心和旅游產(chǎn)業(yè)有關(guān)，但帝堯神話的此種冷遇卻不符合當?shù)匚幕l(fā)展的邏輯。該市下轄絳縣、永濟市、垣曲縣有不少帝堯神話遺存遺跡及口傳文本，均是帝堯神話傳說的活態(tài)傳承。值得慶幸的是，一些地方權(quán)力主體如臨汾市政府，已然意識到帝堯神話傳說的價值，并積極進行地方敘事，力求“講好帝堯故事”。［13］以此為契機，筆者認為，帝堯文化是山西樹立華夏文明起源圣地的優(yōu)勢資源， 山西帝堯神話敘事作為整體性的文化譜系， 應當達成區(qū)域間資源共享和文化共建，打造區(qū)域文化的特色品牌，從而推動相關(guān)產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展。

再次，帝堯神話敘事譜系的構(gòu)建，不啻于帝堯文化的一次巡禮，更是在接續(xù)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文脈，彰顯帝堯神話傳說的精神意義， 助力于國家文化資源的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化和發(fā)展。

“欲知大道，必先為史。 ”（龔自珍《定庵續(xù)集·古史鉤沉》）一個民族的現(xiàn)在和未來受到民族歷史的深刻影響。以帝堯神話傳說為載體的堯文化，是上古理想社會生活的投影， 山西陶寺遺址的考古實績，試圖還原典籍記載的帝堯時代，有學者據(jù)此提出 “唐堯文化在古國文明形成過程中起主導作用，對中華文明形成有巨大影響。”［14］另一方面，神話核心人物帝堯是遠古圣王， 因其卓越的歷史貢獻被后世尊為祖先英雄大神， 帝堯神話遂躋身于創(chuàng)世神話的圣人神話之列。“創(chuàng)世神話具有文明奠基的意義， 是民族自我認同的核心的文化符號?！保?5］可見，無論將帝堯神話還原為歷史史實，抑或敘述為精神信仰， 關(guān)于帝堯的敘事都是華夏文明史上光輝的篇章，是民族寶貴的歷史資源。

帝堯神話敘事譜系的科學構(gòu)建， 全方位多層面地再現(xiàn)了帝堯神話傳說的精神價值， 表現(xiàn)了傳統(tǒng)優(yōu)質(zhì)資源在新時代展演的多重可能路徑。 在山西大地鋪展開來的帝堯神話敘事譜系， 既有鮮明的地方特色，是傳統(tǒng)資源進行地方性轉(zhuǎn)化的個案，又與歷史上帝堯神話傳說精神內(nèi)核并行不悖，是基于山西各地域盡可能達成國家認同、 民族認同的必然結(jié)果。在敘事譜系構(gòu)建的過程中，我們欣喜地看到：帝堯神話傳說獲得重新講述，文物古跡得到較好保護，文化旅游產(chǎn)業(yè)得以壯大，尋根祭祖活動公開進行，臺海兩岸的流動變得頻繁。更為重要的是，帝堯神話敘事激發(fā)了人的活力，越來越多文化學者的智力注入， 使更多民眾的精神生活走向健康富足，地方逐漸成為一個有靈魂的文化主體，在這里，先進的文化既已喚醒，對于國家來說，要實現(xiàn)文化的大發(fā)展將指日可待。