錢 明， 何善蒙， 朱 承， 陸永勝， 李承貴

治疫·治世·治心

錢 明

(浙江省社會科學(xué)院研究員)

2020年可能是我們的人生際遇中所經(jīng)歷的銘心刻骨的一年。肆虐全球、殺而不滅、變化多端的新冠病毒，對于各國的社會治理都是一場大考，對于人心人性也是一次歷煉。此次世紀(jì)大流疫，不僅帶來物理空間的割裂，也造成了心理世界的割裂。造成心理世界割裂的因素不僅來自外部，更來自人類自身。有人認(rèn)為新冠病毒可能阻礙全球化進(jìn)程，加劇世界格局的裂變，同樣的，新冠病毒也可能會成為造成人心撕裂、人格分裂的催化劑。人類因?yàn)椴《舅冻龅奈镔|(zhì)代價(jià)雖然巨大，但尚能估價(jià)，而由此所付出的精神代價(jià)卻難以估量。更何況這種病毒正在從自然病毒演化為政治病毒(如各種“甩鍋”現(xiàn)象)、社會病毒乃至思想病毒。而思想病毒也就是“心病”，對人類的侵害還會隨著時(shí)間的流逝而日漸顯現(xiàn)，甚至可能會影響今后幾代人。

對付這場本世紀(jì)空前的大災(zāi)難，最有效也是最具持久性的手段，應(yīng)該是把治疫與治世、治疫與治心結(jié)合起來。治疫的最佳效果和最終勝利，必然取決于治世和治心。在這方面，中國傳統(tǒng)思想文化的智慧和方略，可為世人提供重要借鑒和豐富資源。其中，被明代大儒湛甘泉譽(yù)為“武文兼資，仁義并行”的心學(xué)大師王陽明，可以說是把治疫與治世、治心相結(jié)合，協(xié)同施策，綜合治理的成功典范。

眾所周知，儒家士大夫的最高理想是追求內(nèi)圣外王，亦即個(gè)體之心性自由與社會之穩(wěn)定秩序的和諧發(fā)展。而我們這里講的治心與治世，便關(guān)乎內(nèi)圣與外王。

據(jù)史書記載，有明一代，自1368年朱元璋建國至1644年崇禎吊死煤山，276年間共發(fā)生過75場大疫，平均三年多就要發(fā)生一次疫情。在王陽明生活的明代中葉，幾乎年年都有疫清發(fā)生，每隔幾年就有一次大流疫。當(dāng)時(shí)為官一方，抗擊疫情是最重要的施政之一。比如正德五年至七年，南方十五個(gè)縣發(fā)生瘟疫，“橫尸填河，不可以舟”，此時(shí)陽明正好在也發(fā)生疫情的江西廬陵縣任知縣。正德十三年，湖廣等地爆發(fā)瘟疫，“居民死者十之五”，此時(shí)王陽明正好在南贛巡撫任上，管轄范圍包括湖廣的郴州等地。正德十五年，“瘟疫大行，得疾者，親友不相訪問，染之即不起”，此時(shí)王陽明正好在南昌一帶平定寧王叛亂。也就是說，正德年間幾次瘟疫發(fā)生蔓延時(shí)，王陽明都在第一線工作，因此他所提出的一系列治世方略和治心學(xué)說，與當(dāng)時(shí)十分迫切的治疫工作多多少少有些瓜葛。

比如正德五年(1510)王陽明剛到廬陵時(shí)，碰到的第一件大事就是如何防疫治疫，這在他頒布的《告諭廬陵父老子弟》和《廬陵縣公移》中有具體記載，前者屬安民告示，后者是政府文件。王陽明在這兩篇文獻(xiàn)中，針對廬陵早先發(fā)生疫情時(shí)，全縣百姓由于無知而產(chǎn)生驚恐、迷惑，導(dǎo)致人們不愿去醫(yī)治、照顧那些身染疫病的親人尤其是老人，還將一切歸咎于瘟神，造成迷信盛行、謠言四起。于是要求全縣百姓以德相待，鄉(xiāng)鄰之間務(wù)必“出入相友，守望相助，疾病相扶持”；而身為父老者，則應(yīng)“勸告子弟，興行孝弟，各念骨肉，毋忍背棄”，把人的生命放在第一位。對于疫情的蔓延，王陽明認(rèn)為“令之不職”即政令不暢的政治病毒才是病因之所在，并且明確指出：原本就生活貧困的普通百姓，在遇到瘟疫的特殊年景，還得背上沉重的稅賦負(fù)擔(dān)，這無疑將逼使弱者逃離、強(qiáng)者為盜。因此，在抗疫治病的同時(shí)，充滿經(jīng)世濟(jì)民之情懷的王陽明，還時(shí)刻不忘“連名具呈，乞?yàn)檗D(zhuǎn)申祈免”賦稅，以紓解民困，避免引起“眾情忿怨，激成大變”之惡果。與此同時(shí)，他還主張從嚴(yán)治吏，指示“敢有兵快人等擅取民間一草一木”，“照依軍法論處”，[1]1954為建設(shè)風(fēng)清氣正、河清海晏的官場風(fēng)氣費(fèi)盡了心血。在防控疫情的具體措施上，王陽明號召各家各戶務(wù)必“灑掃室宇”，用生石灰對室內(nèi)室外、房前屋后以及畜圈等場所進(jìn)行徹底消毒，通過良好的衛(wèi)生習(xí)慣，來防控瘟疫、消滅病毒。對于感染患病者，王陽明要求官府組織醫(yī)生到鄉(xiāng)村、里甲行醫(yī)看病，做到“具湯藥，時(shí)饘粥”，既要救死扶傷，又要保證患者的日常生活。對于那些沒錢醫(yī)治的“貧弗能者”，則由官府“給之藥”，“必使人人服之”，以確保每個(gè)人都能得到醫(yī)治。同時(shí)他又嚴(yán)令：“病者宜求醫(yī)藥，不得聽信邪術(shù)，專事巫禱……不得大會賓客，酒食連朝?！盵2]1078、1082也就是強(qiáng)調(diào)科學(xué)治疫，反對利用治疫搞腐敗。

通過調(diào)查研究，王陽明還發(fā)現(xiàn)疫情的爆發(fā)蔓延與糞便垃圾不作處理有非常密切的關(guān)系。所以若干年后他在治理南、贛、汀、漳時(shí)，又進(jìn)一步對“糞穢之所，過者掩鼻”“清冽之井，糞穢而不除，久則同于而廁溷矣”的嚴(yán)重的環(huán)境問題予以嚴(yán)加痛斥，明確要求“除其糞穢，刮剜滌蕩，將不終朝而復(fù)其清冽”。[2]999亦正是基于這樣的認(rèn)知，正德十三年(1518)，王陽明對留屯于三浰管理地方事務(wù)的官員發(fā)出了一道《牌仰留屯官兵》的告文，提出“謹(jǐn)風(fēng)火以備災(zāi)，除糞穢以防疾”[1]1944的防災(zāi)減災(zāi)、衛(wèi)生防疫的鄉(xiāng)村治理思路。他認(rèn)為，生活貧困、環(huán)境破壞、不講衛(wèi)生、瘟疫流行之間是存在著因果聯(lián)系的，若任其惡性循環(huán)，則不僅防疫治疫無從談起，而且社會秩序也將動(dòng)亂不堪。而如何施以良策，加以有效應(yīng)對，則是對各地官員社會治理能力的真正考驗(yàn)。

在治疫過程中嫻熟施展自己的治世才能的同時(shí)，王陽明還強(qiáng)烈意識到，抗擊身體的病毒與防治心體的病毒是相輔相成、不可分割的。防治心體的病毒即治心，可以有兩種方式，一是借助超神的力量；一是依靠內(nèi)心良知的自覺。王陽明認(rèn)為心之本體即良知，進(jìn)而提出“致良知”說。而良知既有平常性又有超越性，是個(gè)體生命與超神力量的統(tǒng)一。鄧豁渠說“陽明透神機(jī)，故有良知之學(xué)”，[3]就是看到了良知的這種超神性。所謂“神機(jī)”，即追求絕對超越的性命大道或曰“圣賢度世超劫大道”[4]的超神能力。

大流疫會導(dǎo)致心病，在一定意義上甚至可以說也源于心病，而戰(zhàn)勝心病的有效手段是精神信念或信仰。對此，大多數(shù)民族借助的是神的力量。神的職能之一就是抑制并治愈心病。而中國人主要用的是道的力量，良知即是道。道或者良知，既是超越性的存在，又是日用性、平常性的存在，所以良知既有其玄虛、神機(jī)的一面，又有其平常、明快的一面。錢德洪編纂的《陽明年譜》記載先師的臨終遺言是“此心光明，亦復(fù)何言”?！肮饷鳌敝傅木褪橇贾撵`光通透與日用常行，猶如羅汝芳所言的“如說日光這等明”。[5]盡管相對于樂觀、積極的“亦復(fù)何言”之臨終遺言，黃綰《陽明先生行狀》所記錄的“所囑”遺言是較為悲觀、消極的，即“他無所念，平生學(xué)問方才見得數(shù)分，未能與吾黨共成之，為可恨耳”。[6]但錢、黃二人對良知的信仰卻是一致的。而良知信仰又源自于它的“光明”性。光即靈光、虛靈，明即明德、通明。對于良知的光明性，王陽明《傳習(xí)錄》有一系列論述，如“良知是天理之昭明靈覺處”；“良知即是天植靈根”；“良知是造化的精靈”；“良知是虛，格物是實(shí)。虛實(shí)相生，天則乃見”等。要而言之，良知是靈與明的統(tǒng)一、虛與實(shí)的統(tǒng)一、超越與實(shí)存的統(tǒng)一。照錢德洪的解釋，即“良知即是真面目。良知明，自能辨是與非，自能時(shí)靜時(shí)動(dòng)，不偏于靜”。[7]這樣的良知信仰，有“日用常行內(nèi)”的平常之實(shí)，又有“先天未化前”的超越之質(zhì)；(1)王陽明《寄題玉芝庵》詩：“離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前?！?《王陽明全集》新編本，第3冊，第828頁)而“不離”平常與“直到”先天，則是一件東西的兩個(gè)方面，所謂“事即道，道即事”也(《傳習(xí)錄》上卷第13條)。

王陽明的《中秋》詩云：“吾心自有光明月，千古團(tuán)圓永無缺?！盵2]829良知的光明和無缺，表現(xiàn)在人的日常生活的日用之道即“明德”上，即為與生俱來的善的本能，折射到萬事萬物上，則是對同族、同類、生命體及非生命體的普遍仁性。良知就是萬物一體之仁。故而人類命運(yùn)共同體乃至萬物命運(yùn)共同體，是良知信仰的當(dāng)然之義。王陽明在《大學(xué)問》中論證了人的四種“心”，即對于人類的“惻隱之心”、對于動(dòng)物的“不忍之心”、對于植物的“憫恤之心”和對于非生命體的“顧惜之心”。良知信仰的根基就在于這四種“心”。此四種“心”之間盡管有“等級原則”“次第原則”和“厚薄原則”，但“一體原則”乃是原則的原則，是“心”之根本。這種“一體原則”讓我們的道德關(guān)切超越人類物種的范圍，而延伸到動(dòng)物界、植物界乃至無機(jī)界，(2)參見陳立勝：《宋明儒學(xué)動(dòng)物倫理四項(xiàng)基本原則之研究》，《開放時(shí)代》2005年第5期。從而決定了人類命運(yùn)乃至萬物命運(yùn)的共生共存。2020年的這場規(guī)?？涨暗拇罅饕呒捌渥魉鶐淼囊幌盗写紊鸀?zāi)難，將這種共生共存的利益鏈昭示得更加清晰。在這條利益鏈面前，以追求人之內(nèi)心的光明世界為宗旨的良知信仰，可作為自信的發(fā)動(dòng)機(jī)和情緒的穩(wěn)壓器，在給人帶來自得、自主、自立、自尊、自圣(3)周汝登說過：“人人本同，人人本圣。而信是者誰？信則同，不信則異，圣凡之分也?！?張夢新、張衛(wèi)中點(diǎn)校：《周汝登集》卷之四《重刻心齋王先生語錄序》，浙江古籍出版社，2015年，第129頁)的同時(shí)，也能給人帶來自我心靈的通曉和明暢，以應(yīng)對一切病毒疫情。

憂患與應(yīng)變：儒學(xué)應(yīng)對危機(jī)的智慧及其啟示

何善蒙

(浙江大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師)

對于我們生活的世界來說，危機(jī)是一個(gè)非常淺顯的事實(shí)，是人所不可能避免的一種狀態(tài)，可以說，有人類的生活，就有危機(jī)的意識。而危機(jī)往往是無處不在的，為了能夠讓人類能夠更好地生存，如何應(yīng)對可能的危機(jī)，也成為人類歷史的一項(xiàng)重要的內(nèi)容。從這個(gè)角度來說，人類的文明史，就是一部人類如何對抗危機(jī)而獲得安全發(fā)展的歷史。以儒家為主導(dǎo)的中華文明，在其歷史過程中，也有著極為豐富的應(yīng)對危機(jī)的智慧(經(jīng)驗(yàn)總結(jié))，這些智慧伴隨著傳統(tǒng)中國人順利地走入了現(xiàn)代社會。那么，在今天，我們面臨新冠病毒這樣的大規(guī)模的全球性公共危機(jī)的時(shí)候，我們的儒家在傳統(tǒng)中積累的智慧，又可以發(fā)揮怎樣的作用呢？如果說一切思想的價(jià)值就在于面向現(xiàn)實(shí)，正是在這個(gè)意義上，馬克思才說，“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華”，這就表明如果儒家思想要在當(dāng)下繼續(xù)發(fā)揮其積極作用，重塑民族精神，就必須要積極應(yīng)對當(dāng)下的種種危機(jī)(尤其是像新冠這樣的公共性危機(jī))，來提供自己獨(dú)特的視角和方案，這樣，思想才能作為一種有效的資源積極作用于生活世界。

我始終認(rèn)為，儒家思想作為一種觀念形態(tài)、精神資源，對于當(dāng)下的生活世界必然有著重要的作用，或者說，依舊有著其獨(dú)特的學(xué)理價(jià)值和現(xiàn)實(shí)效用。因此，在新冠病毒這個(gè)大的背景之下，我嘗試從儒家傳統(tǒng)智慧的角度來審視這場危機(jī)，并試圖從儒學(xué)的角度提供一些積極的、具有建構(gòu)性意義的思想資源，來豐富我們?nèi)绾螐恼軐W(xué)觀念的層面來應(yīng)對危機(jī)，讓我們的思想能夠更為有效地回應(yīng)現(xiàn)實(shí)。

當(dāng)然，從幾千年的傳統(tǒng)積累來說，儒學(xué)為我們留下了極為豐富的思想資源，只要我們能夠恰當(dāng)?shù)貋砻鎸@些資源，自然都可以獲益良多的。在這里，我想以四組范疇對應(yīng)的方式來就這個(gè)話題，從儒學(xué)資源的角度來談一些想法。這四組范疇是：幽與明，變化與知幾，憂患與謙敬，通達(dá)與和諧。

首先，幽與明。借助這組概念我想說明的是傳統(tǒng)儒家是如何看待這個(gè)世界的，以今日的學(xué)術(shù)話語來說，就是涉及世界觀的問題。所有的思想傳統(tǒng)之所以相異，在很大程度上是因?yàn)樗鼈兯扇〉目创澜绲姆椒ㄊ遣煌?，那么儒家是怎么看待這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的？在以往儒學(xué)的研究中，尤其是在本體論的討論領(lǐng)域，我們經(jīng)常會以諸如有無、體用、理氣等等范疇來說明(或者建構(gòu))儒家的形上學(xué)，從學(xué)理上來說，這個(gè)致思的路徑是沒有問題的，也是合乎一般意義上的形上學(xué)建構(gòu)的。但是，其實(shí)，這樣的方式并不是傳統(tǒng)儒家的主導(dǎo)形式，對于這一點(diǎn)，張載就曾經(jīng)很直接地指出“大《易》不言有無，言有無，諸子之陋也”(《正蒙·大易篇第十四》)，這提示我們其實(shí)有無(雖然以這組概念進(jìn)行形上學(xué)的思辨具有非常大的便利)并不是儒學(xué)的傳統(tǒng)概念(或者說思維方式)，即儒家在看待世界的時(shí)候，其實(shí)不是從有無的角度來看的，那么，儒家究竟怎么看待這個(gè)世界呢？按照《周易》的說法，“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”(《系辭傳上》)，如果古人的智慧是從對于天地萬物的體察而來的話，天地之道自然是古人致思的重點(diǎn)，從《系辭傳》的這段描述來說，幽與明是古人對于天地之道(世界)觀察所形成的基本認(rèn)知。幽就是遮蔽、黑暗(即陰)，明就是顯現(xiàn)、光明(陽)，這是古人對于世界的直觀把握，世界是有幽、明兩種性質(zhì)的，而且這兩種性質(zhì)不是固定不變的，是處于不斷變化的過程中的，也是可以相互轉(zhuǎn)換的，這就是一個(gè)處于動(dòng)態(tài)過程之中的真實(shí)世界(而非形上的抽象世界)，是一個(gè)處于幽明之間變動(dòng)不居的世界。一個(gè)有智慧的人(或者說完善的人)，就是一個(gè)能夠?qū)Υ朔N變動(dòng)不居有清楚的把握的人，《孔子家語》中，顏回曾經(jīng)有一次問孔子什么是成人(完善的人)之行，孔子的回答是“達(dá)于情性之理，通于物類之變，知幽明之故，睹游氣之原，若此可謂成人矣”(《顏回第十八》)，在這里“知幽明之故”也成為了一個(gè)非常重要的條件。

其次，變化與知幾。幽、明如果作為對于世界狀態(tài)判斷的基礎(chǔ)，那么，很顯然，在儒家看來，世界就是處在變化之中的，變化是一個(gè)最為基本的事實(shí)。而作為“六經(jīng)之首，大道之源”的《周易》，實(shí)際上就是一本對于天地萬物之變化情形的描述以及對于變化之本質(zhì)的揭示的書，所謂“廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽之意配日月，易簡之善配至德。圣人有以見天下之頤，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動(dòng)而不可亂也。擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議成其變化”(《系辭傳上》)就很清楚表明了《周易》的基本立場。變化是一個(gè)不可否定的事實(shí)，那么人應(yīng)當(dāng)如何面對變化？知幾就是一個(gè)很直接的要求。所謂知幾，就是知變動(dòng)之幾，所謂幾就是將變未變之微，對于幾的把握是應(yīng)對變化的最為有效的方式，所謂“知幾其神乎。君子上交不諂，下交不凟，其知幾乎？幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也?！?《系辭傳下》)如果說變化是構(gòu)成了生活世界的基本事實(shí)的話，那么如何準(zhǔn)確地判斷變化以應(yīng)對現(xiàn)實(shí)，就是人應(yīng)該努力的方向。變化有幾，即通常所說的有苗頭，對于幾的判斷，是一種智慧的選擇，也是行為成功與否的重要決定性因素。

第三，憂患與謙敬。處于變動(dòng)不居的生活世界之中，人應(yīng)當(dāng)如何去應(yīng)對？憂患意識就是一種非常直接的表達(dá)。作為一種學(xué)理的概括，從目前的材料來看，是徐復(fù)觀先生首先使用“憂患意識”一次來概括中國早期的思想傳統(tǒng)。徐復(fù)觀在研究西周文明的精神時(shí)，提出了“憂患意識”說，根據(jù)徐先生的概括，“憂患意識乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)”(徐復(fù)觀:《中國人性論史(先秦篇)》)，從這個(gè)角度來說，憂患意識是人的精神自覺、成熟的直接表現(xiàn)。在中國傳統(tǒng)經(jīng)典中，最早將“憂患”兩字連用的，出現(xiàn)在《周易》中?！兑讉鳌は缔o下》云：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”《系辭下》又云：“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世、周之盛德邪？當(dāng)文王與紂王之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢，懼以始終，其要無咎，此之謂易之道也?！备鶕?jù)《系辭傳下》的這兩段描述，很明顯的是說明了兩個(gè)方面的問題，首先，憂患意識是《周易》的一種核心精神，《周易》之創(chuàng)作就是基于這種憂患意識的；其次，憂患意識的萌發(fā)是在殷周變革之際。這種憂患意識對于殷商之際的變革有非常重要的、直接的作用，所以，孔穎達(dá)在疏解《周易》的時(shí)候稱，“‘作《易》者其有憂患乎’者，若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂法以示于后，以防憂患之事，故系之以文辭，明其失得與吉兇也?！?《周易正義》卷八)從這個(gè)角度來說，殷周制度變革，小邦周之所以滅掉大邑商，其中一個(gè)非常直接起作用的因素，就是“憂患意識”。正是因?yàn)槿绱?，在《周易》一書中，這種憂患意識實(shí)際上無所不在的。如果說《周易》是一種變化之書，其所討論的核心議題就是“變”的話，而世界中一切現(xiàn)象無不處于變化之中，為了更好地應(yīng)對這種永恒的變化，隨時(shí)保持警惕，以憂患意識來應(yīng)對現(xiàn)實(shí)生活中的種種不可知的變化，也是自然而然的選擇。因此，我們在儒學(xué)傳統(tǒng)中所看到很多的道德要求，實(shí)際上很多都是為了應(yīng)對變化而呈現(xiàn)出來的憂患意識的具體表達(dá)，比如謙敬，徐復(fù)觀先生認(rèn)為“在憂患意識躍動(dòng)下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)向自己本身行為的精神與努力。這種謹(jǐn)慎與努力，在周初是表現(xiàn)在‘敬’‘敬德’‘明德’等觀念里面”(徐復(fù)觀:《中國人性論史(先秦篇)》)。如果我們?nèi)タ础渡袝贰对娊?jīng)》等文獻(xiàn)，這種“敬”的表達(dá)是比比皆是的，由此，“敬”也構(gòu)成了周人哲學(xué)、思維的重要向度。對于天命的敬，實(shí)際上是對于天命轉(zhuǎn)移的一種積極回應(yīng)，這是在殷周變革背景下非常自然的選擇。這種對于天命的敬，在現(xiàn)實(shí)中直接可以轉(zhuǎn)化為對于現(xiàn)實(shí)行為的“謙”的強(qiáng)調(diào)，我們通常都說謙遜是中華民族的傳統(tǒng)美德，而如果我們把謙放在這樣的背景下來考察，就更容易理解謙的由來及其意義了?！吨芤住分杏小爸t卦”即是對此的最好描述，謙卦的卦辭曰“謙：亨。君子有終”，孔穎達(dá)對此疏解為“謙者，屈躬下物，先人后己，以此待物，則所在皆通，故曰亨。而小人行謙則不能長久，惟君有終也。然案謙卦之象，‘謙’為諸行之善，是善之最極，而不言元與利貞及吉者，元是物首也，利、貞是幹正也。於人既為謙退，何可為之首也？以謙下人，何以幹正於物？故不云元與利、貞也。謙必獲吉，其吉可知，故不言之。況《易經(jīng)》之體有吉理可知而不言吉者，即此《謙卦》之繇及《乾》之九五‘利見大人’，是吉理分明，故不云‘吉’也。”(《周易正義》卷二)所以，謙和敬也就成為了人類行為的基本要求，也是君子在現(xiàn)實(shí)生活中可以確保其行為善始善終的基本保證。

第四，通達(dá)與和諧。如前文所言，其實(shí)儒學(xué)的智慧都是為了能夠讓人得以積極應(yīng)對變化不居的世界，或者說是在變動(dòng)不居世界中獲得生存的安全感?；诎踩械男枰M(jìn)行思想的構(gòu)建，其實(shí)在人類思想史中是一種普遍的事實(shí)，我們可以說，幾乎所有的思想都是為了人類生存的安全感而存在的。儒學(xué)應(yīng)對變動(dòng)的智慧，所關(guān)心的也無非是一種生存安全感的需要。當(dāng)然，這種安全感有基于個(gè)人的，也有基于群體。就個(gè)人的層面來說，就是內(nèi)心的通達(dá)，或者說樂觀通達(dá)。在應(yīng)對變動(dòng)不居的生活世界中，個(gè)人的樂觀通達(dá)是十分重要的，這也是個(gè)人能夠具有應(yīng)對世界變化的基礎(chǔ)，所以在《論語》的開篇即直接表達(dá)對于這種樂觀通達(dá)的重視，所謂“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”(《學(xué)而第一》)，關(guān)于《論語》的這段話自然歷來有很多不同的解釋。但是，在我看來其所倡導(dǎo)的就是樂觀通達(dá)的個(gè)體境界，而這也是孔夫子的人生基調(diào)，從后來宋儒對于“孔顏樂處”的推崇來看，我們可以很清楚地理解這個(gè)問題。從常識的意義上來說，我們很簡單可以判斷一個(gè)樂觀通達(dá)的人與一個(gè)不樂觀通達(dá)的人以及他們在應(yīng)對現(xiàn)實(shí)問題上的差異，如何培養(yǎng)一個(gè)人的樂觀通達(dá)，這是傳統(tǒng)儒家的一個(gè)重要關(guān)注點(diǎn)，也是人可以良好應(yīng)對種種危機(jī)、變化的心理基礎(chǔ)，即我們今天所說的強(qiáng)大的內(nèi)心。就社會層面來說，儒家所致力的是達(dá)到社會的和諧關(guān)系，如何在種種變化之中，實(shí)現(xiàn)和諧的關(guān)系，這是儒家價(jià)值理想所在，也是儒家對于社會建設(shè)的最高目標(biāo)，所謂“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！?《禮記·禮運(yùn)》)這種社會關(guān)系的平衡、大同，也是應(yīng)對變化的最好準(zhǔn)備，同時(shí)是個(gè)體生存安全的最大保證。通達(dá)與和諧，雖然側(cè)重的角度不同，一則側(cè)重個(gè)體，一則側(cè)重社會，但是從本質(zhì)上來說，都是一個(gè)平衡的關(guān)系，個(gè)體內(nèi)心與外在世界的平衡，或者，個(gè)體與個(gè)體之間的平衡，從這個(gè)角度來說，儒家思想所倡導(dǎo)的價(jià)值準(zhǔn)則就是平衡(即“中”)，這也是儒家面對變動(dòng)(或者說危機(jī))所提出來解決問題的基本原則。其實(shí)，我們也可以想象，如果能夠在面對種種變化(或者突如其來)的危機(jī)的情形下，能夠保持一種平衡(動(dòng)態(tài)的平衡)，也就是最佳的解決方案了。個(gè)體內(nèi)心的平衡，可以讓個(gè)體能夠樂觀通達(dá)地面對所遭遇到的一切情境(不管是逆的，還是順的)；社會關(guān)系的平衡，可以讓整個(gè)社會具備面對危機(jī)的強(qiáng)大力量。從這個(gè)意義來說，平衡(無論是內(nèi)在還是外在)是順利應(yīng)變的重要基礎(chǔ)。

儒家的觀念，是中國人從傳統(tǒng)時(shí)代走過來的一種經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，對于當(dāng)下來說，它自然不能夠說是普遍適用的，尤其是對于一些具體的論述來說，必然是要隨著時(shí)代的變化而產(chǎn)生變化。而儒學(xué)的智慧(尤其是儒家的思維方式以及價(jià)值選擇)則是表達(dá)儒家在應(yīng)對現(xiàn)實(shí)的一種獨(dú)特的方式，它顯然也是可以在今日社會生活中發(fā)揮其積極意義的。我們說傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，這對于儒學(xué)來說，也是非常重要的。這并不是說儒家的某些具體的說法是可以在當(dāng)下直接使用的，而是說，以儒學(xué)的那種立場來思考并解決問題，這是值得思考并推崇的。像儒家一樣思考，這可能是我們站在儒家的立場來回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的一種積極有效的形式。新冠病毒，當(dāng)然是在傳統(tǒng)儒學(xué)的思想世界中，未曾遭遇到過的。但是，作為應(yīng)對危機(jī)的一種可能的思想選擇，我們畢竟可以像儒家一樣來思考新冠病毒的問題。當(dāng)我們像儒家一樣來思考問題的時(shí)候，儒學(xué)的思想資源對于當(dāng)下的生活世界來說，才可能是源頭活水。

儒家“生活政治”傳統(tǒng)與公共衛(wèi)生危機(jī)的應(yīng)對

朱 承

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授，博士生導(dǎo)師)

在儒家政治哲學(xué)的傳統(tǒng)中，存在著一種“生活政治”的范式，這一范式著力于“在生活中發(fā)現(xiàn)政治”以及“將政治推行到日用常行中”的運(yùn)作機(jī)制，表現(xiàn)為“依據(jù)政治價(jià)值規(guī)范日常生活、在日常生活中安頓政治信念”的政治智慧。[1]15儒家的“生活政治”傳統(tǒng)植根于人們的日常生活來落實(shí)政治價(jià)值，又將日常生活納入到政治考察的視域里。如在儒家重視的禮樂文化中，將身份等級的政治理念通過禮樂與習(xí)俗，貫徹到人們的日常生活中去，這就使得政治價(jià)值得以通過日常生活而變成現(xiàn)實(shí)，同時(shí)，人們?nèi)粘Ｉ钜渤蔀榱苏沃卫硭殤?yīng)對的對象。

從儒家“生活政治”的視域來看，“政治”主導(dǎo)了本來屬于私人領(lǐng)域的日常生活，使得日常生活具有了公共性的政治意義，甚至類似于父子關(guān)系的那種家庭倫理也會被擴(kuò)展到政治領(lǐng)域中去。在人類的社會生活中，由于人與人之間不可避免的差異性存在，造成了人們在日常生活中所享受的“好處”也有所等差，而人們所受生活“好處”的不同又受到政治觀念、政治價(jià)值、身份等級、權(quán)力等級以及現(xiàn)實(shí)的政權(quán)活動(dòng)等一系列政治因素的決定與影響。從理論上來講，“生活政治”就是解釋政治因素如何導(dǎo)致日常生活差異以及日常生活中如何體現(xiàn)政治因素的一種政治哲學(xué)解釋范式。從現(xiàn)實(shí)層面來說，“生活政治”就是一種通過日常生活彰顯政治因素、把政治因素滲透到日常生活中的“泛政治化”行為。

如所周知，疾病以及防治疾病是人類日常生活的重要內(nèi)容，人類生存生活、發(fā)展進(jìn)步的歷史，既是生活、制度、科技等文明的演進(jìn)史，也是一部與疾病之間的斗爭史。疾病限制了個(gè)體生命的長度、生活的質(zhì)量、創(chuàng)造的能力，公共衛(wèi)生危機(jī)則更會影響到廣泛人群的生命健康，而人們則希望不斷克服這種有限性而盡可能延展生命的長度、拓寬身體的舒適度、突破創(chuàng)造能力的限度，在這種延展生命的努力中，人類生活文明得到了長足的進(jìn)步。由于對于疾病的抵制和對于死亡的恐懼，才促使人們不斷改進(jìn)和改善生產(chǎn)、生活條件，探索和創(chuàng)造一切利于人類生活的科學(xué)技術(shù)、生產(chǎn)方式以及社會組織形式，追求美好的、利于人類生存發(fā)展的政治制度，正是由此，疾病也以一種特殊的形式伴隨人類文明的發(fā)展，成為改變?nèi)祟惿畹奶厥庖蛩?，以一種“生活政治”的方式參與到政治生活中來。

所謂疾病和公共衛(wèi)生的“生活政治”，就是指政治權(quán)力、意志和價(jià)值滲透到人們應(yīng)對疾病、公共衛(wèi)生危機(jī)的日常生活過程中，同時(shí)，人們應(yīng)對疾病、公共衛(wèi)生危機(jī)的日常生活，也反映了政治權(quán)力、意志和價(jià)值的變遷，甚至左右政治生活的局面。無論是個(gè)體疾病還是公共衛(wèi)生問題，都反映著一個(gè)時(shí)代的公共政治，這種“政治”，既從總體趨勢上能幫助人們克服疾病、戰(zhàn)勝公共疫情，也考驗(yàn)著政治共同體及政權(quán)的能力與智慧，從而完善人類公共生活的組織方式。從人類政治歷史來看，政治人物的疾病與死亡，或者一場重大的公共疫情，往往也可能會改變歷史的進(jìn)程，成為政治變遷的動(dòng)力因。如所共論，全球爆發(fā)的“新冠疫情”正在改寫世界政治和世界歷史，對于社會治理、政治秩序影響深遠(yuǎn)，將在人類發(fā)展史上留下深刻的印跡。一般意義的“政治”是基于政權(quán)爭奪與運(yùn)用、意識形態(tài)斗爭而展開的，而“生活政治”則是在人們的日常生活中展現(xiàn)的，與政權(quán)爭奪、意識形態(tài)斗爭等政治話題無關(guān)，但卻起到了體現(xiàn)權(quán)力、反映意識形態(tài)甚至形塑生活、改變觀念的政治作用，從一定意義上看，“疾病”以及應(yīng)對疾病的公共性活動(dòng)，就反映了上述“生活政治”模式。

個(gè)體不能逃脫疾病，而克服疾病除了個(gè)體自然稟賦能力之外，還與政治社會關(guān)系甚大。在政治社會里，人們應(yīng)對疾病則與社會政治制度相關(guān)，在良好的社會政治條件下，生活富裕、社會穩(wěn)定、食品安全、醫(yī)療先進(jìn)、保障有力，人們感染疾病的幾率就會減少，而治療疾病的機(jī)會則會增高。反之，在混亂的社會政治環(huán)境里，生活貧窮、社會動(dòng)亂、食品藥品的安全堪憂、醫(yī)療衛(wèi)生水平落后、缺乏保障，那么人們感染疾病的可能性就會增大，得到治療和護(hù)養(yǎng)的可能性就會降低。在這個(gè)意義上，個(gè)體的疾病以及應(yīng)對疾病的能力是與社會政治及其帶來的社會良好程度密切相關(guān)的。個(gè)體應(yīng)對疾病、延長生命的能力不僅僅是個(gè)自然選擇的問題，也同時(shí)與政治問題相關(guān)聯(lián)。

公共衛(wèi)生危機(jī)更是與社會政治相關(guān)。公共衛(wèi)生危機(jī)，一般指的是重大疾病尤其是傳染病流行以及食品、藥品、公共環(huán)境惡化引發(fā)公眾健康惡化所帶來的社會危機(jī)等。預(yù)防、監(jiān)控、治療具有公共衛(wèi)生性質(zhì)的疾病，是公共政治生活中的題中必有之義。除此之外，公共衛(wèi)生危機(jī)還帶來政治、經(jīng)濟(jì)格局的變化。從“生活政治”角度而言，作為公共政治問題的“疾病”，將呈現(xiàn)一系列政權(quán)運(yùn)作和意識形態(tài)政治中所不能直接揭示的問題，比如，誰能獲得最好的醫(yī)療待遇、誰能最大可能避免流行疾病的傳染，誰能獲得健康的食品、水和干凈的空氣，公共衛(wèi)生問題帶來何種政治、經(jīng)濟(jì)、社會危機(jī)，疫情流行的形勢下個(gè)體生活自由是否應(yīng)該受限，政府能否以及如何有效應(yīng)對流行疾病、公共衛(wèi)生問題，政府是否應(yīng)該在疫情期間通過生物識別等手段收集隱私信息等等，這些都是從人們的“疾病”生活中延展出來的政治問題。另外，類似于新冠疫情的全球爆發(fā)，還將持續(xù)引起種族歧視、民族主義、民粹主義、國際壁壘等問題，也涉及到人權(quán)、自由、公平、民主、集權(quán)等政治理念問題。當(dāng)然，這種情況，也是“生活政治”的極端化表現(xiàn)。即使這是“生活政治”的極端化表現(xiàn)，但以政治視角來審視公共衛(wèi)生危機(jī)，而不是單純從技術(shù)角度審視，還是有利于采用政治智慧、調(diào)動(dòng)政治資源、利用政治動(dòng)員來處理疫情蔓延帶來的社會危機(jī)。

儒家高度重視疾病問題，“子之所慎：齊、戰(zhàn)、疾?！?《論語·述而》)按照孔子的態(tài)度，在傳統(tǒng)社會的公共生活里，具有宗教意義的祭祀，帶來大規(guī)模傷亡的戰(zhàn)爭以及帶來痛苦、死亡的疾病，是人們所謹(jǐn)慎對待的事務(wù)。在現(xiàn)代社會公共生活中，齋戒祭祀只是宗教信仰個(gè)體的選擇，世界上絕大多數(shù)地方也無須擔(dān)憂戰(zhàn)爭，但是誰也無法絕對避免疾病的無差別打擊，新冠疫情在全球的無差別蔓延爆發(fā)就是明證。在這個(gè)意義上，新冠疫情之后，如孔子那樣謹(jǐn)慎地對待疾病或者公共衛(wèi)生危機(jī)，將成為未來世界政治生活中的一件大事。

應(yīng)對和克服疾病成為人類生活的重要內(nèi)容，既需要從科學(xué)技術(shù)、生活習(xí)慣等等方面加以努力，也是人類政治需要正視的問題。政治思考正義、秩序、權(quán)力等，而人類應(yīng)對疾病的態(tài)度和能力將極大的影響我們對于正義、秩序、權(quán)力的等問題的認(rèn)識。誰能得到最好的營養(yǎng)以避免疾病，誰在感染疾病后得到最好的治療，是不是所有人都擁有完善的醫(yī)療保障，按照何種次序來保障不同人的醫(yī)療，發(fā)生重大公共衛(wèi)生危機(jī)時(shí)如何保證秩序的正常又不損害人們的自由，誰在疾病的應(yīng)對上擁有決定性的權(quán)力，如此等等，都是因疾病而引發(fā)的政治問題，挑戰(zhàn)了人們傳統(tǒng)對于正義、秩序和權(quán)力的認(rèn)知。由此，將疾病納入政治的思考，實(shí)際上是對正義、秩序、權(quán)力等傳統(tǒng)政治問題的重要補(bǔ)充。

傳統(tǒng)儒家的“生活政治”范式，將日常生活中的衣食住行、審美活動(dòng)納入到政治的領(lǐng)域予以思考，并從中審視政治價(jià)值、政治規(guī)范的落實(shí)與遵循，在傳統(tǒng)中國社會的秩序維系和社會穩(wěn)定上起到過一定的作用。對于疾病和公共衛(wèi)生危機(jī)的防控，不僅僅是醫(yī)學(xué)問題，也是社會治理、政治秩序的題中應(yīng)有之一，引入政治治理的視角來審視日常生活中的疾病防控和公共衛(wèi)生危機(jī)，可能會對人類政治制度、政治價(jià)值有所完善，也可能將改變?nèi)藗儗τ趥鹘y(tǒng)政治的看法，從而進(jìn)一步植根于日常生活本身來思考人類政治問題。

全球性危機(jī)下的儒學(xué)姿態(tài)——關(guān)于當(dāng)下儒學(xué)學(xué)術(shù)文化現(xiàn)象的審思

陸永勝

(東南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師)

2020年庚子春，新中國成立以來的一次傳播速度最快感染范圍最廣，防控難度最大的重大突發(fā)公共衛(wèi)生事件——新冠肺炎疫情突襲中華大地，與中國最重要的傳統(tǒng)節(jié)日——春節(jié)不期而遇。在此特定的場域中，二者對人的行為、情緒、心理等的要求和訴求是截然相反的，因此給人的震撼也是空前的，其中就包含著儒學(xué)傳統(tǒng)與突發(fā)性公共衛(wèi)生危機(jī)的預(yù)防與治理問題。

這一問題之所以能夠成為當(dāng)下學(xué)術(shù)界的突出問題意識，特別與“十八大”以來大力弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、倡導(dǎo)文化復(fù)興、構(gòu)建文化自信的時(shí)代文化背景及當(dāng)前以“天人合一”為哲學(xué)思想內(nèi)核建構(gòu)人與自然和諧相處的生態(tài)文明觀、人與萬物的命運(yùn)共同體思想等息息相關(guān)。針對傳統(tǒng)文化與危機(jī)應(yīng)對，不少學(xué)者進(jìn)行了反思，并發(fā)表了自己的觀點(diǎn)。然而吊詭的是，這種試圖積極應(yīng)對的態(tài)度不但沒有收到歡呼和掌聲，反而受到側(cè)目和非議。這又是一個(gè)極大的反差——對傳統(tǒng)文化的熱情呼喚與市場條件下的冷落地位、儒學(xué)與儒者的積極“入世”與社會大眾的冷漠對待、儒學(xué)本有的無盡的有價(jià)值的思想精華與應(yīng)對當(dāng)下危機(jī)的空泛乏力等等。這種文化現(xiàn)象在新媒體技術(shù)的傳播和渲染下，迅速成為并非積極的輿論和思想導(dǎo)向。對此，值得反思。

特別需要指出的是，這種反思不是對突發(fā)性公共衛(wèi)生危機(jī)的處理方式的思考，而是對危機(jī)下儒學(xué)文化現(xiàn)象及其行為方式的反思。儒學(xué)是在中國人血脈里流淌了兩千余年的文化基因，是文化的中國人構(gòu)成的基本質(zhì)料，其價(jià)值與意義遠(yuǎn)非任何一種“物”所能代替。即便撇開這種哲學(xué)思辨，從當(dāng)代中國人的文化行為角度看，儒學(xué)的價(jià)值與意義仍是不言而喻，無可非議的。那么，為什么儒學(xué)傳統(tǒng)思想在危機(jī)應(yīng)對中受到詬?。孔鳛閷ξ幕F(xiàn)象的反思，筆者認(rèn)為，對文化思想價(jià)值的思考必須要和其具體的呈現(xiàn)方式相結(jié)合。由此出發(fā)，我們認(rèn)為，不是儒學(xué)錯(cuò)了，而是論證的方式錯(cuò)了——儒家思想在危機(jī)應(yīng)對中的作用不能離開具體的危機(jī)應(yīng)對方式，而這種方式在某種意義上具有儒家傳統(tǒng)的規(guī)定性，離開這種規(guī)定性的行為方式，其價(jià)值意義便有可能被懸置。無論是儒學(xué)，還是儒者，都要以自己可承擔(dān)的方式承擔(dān)責(zé)任。這是危機(jī)下的儒學(xué)應(yīng)有的姿態(tài)。

首先，讓我們反觀儒學(xué)在此次危機(jī)中的表現(xiàn)——被動(dòng)的積極態(tài)度。被動(dòng)與積極這一對看似矛盾，實(shí)則不能構(gòu)成反義詞的兩個(gè)詞準(zhǔn)確表達(dá)了儒學(xué)在此次危機(jī)中的窘境。所謂“積極”，指儒學(xué)傳統(tǒng)思想中本有的積極入世的精神，所謂“被動(dòng)”，指這種積極入世的精神不是自覺、自然體現(xiàn)出來的，而是被論述出來。抑或說，學(xué)者以一種并不適合儒學(xué)傳統(tǒng)的方式來論述儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。儒學(xué)的思想價(jià)值呈現(xiàn)于具體的活動(dòng)方式中，這是實(shí)踐層面的問題；能否把握這種角度(思想價(jià)值與活動(dòng)方式的結(jié)合)來呈現(xiàn)儒學(xué)的思想價(jià)值屬于寫作層面(論證方式)的問題。后者是我們反思的對象——不恰當(dāng)?shù)恼撟C方式導(dǎo)致儒學(xué)現(xiàn)實(shí)價(jià)值的虛無化，乃至儒學(xué)本身遭到嘲笑。實(shí)際上，儒學(xué)的思想價(jià)值在實(shí)際生活中時(shí)時(shí)體現(xiàn)，并無處不在。本為彰顯儒學(xué)價(jià)值的寫作(論證方式)不但沒有達(dá)到目的，甚至自身也受到譏議，這是一種文化現(xiàn)象。而分析、探討這種現(xiàn)象的切入點(diǎn)則在前者——對思想價(jià)值及其恰當(dāng)呈現(xiàn)方式的準(zhǔn)確把握是寫作中呈現(xiàn)儒學(xué)思想價(jià)值的合理論證方式。由此反觀，此次疫情危機(jī)中學(xué)術(shù)層面對儒學(xué)價(jià)值的失敗論述即在于失敗的論證方式，從而使儒學(xué)從實(shí)踐中的積極者轉(zhuǎn)化為論述中的被動(dòng)者。

那么，為什么會出現(xiàn)論述方式的錯(cuò)誤呢？最根本的在于對儒學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的距離把握不夠，“天”變“道”卻不變，勢必造成二者間的張力，從而削弱論證力量，令人難以信服。問題的關(guān)鍵是，“天”隨“道”變，還是“道”隨“天”變？傳統(tǒng)儒學(xué)中應(yīng)對危機(jī)的思想精華有很多，如為己之學(xué)、君子之學(xué)、良知文化、萬物一體、家國同構(gòu)、義利之辨、兼善天下、以民為本、士不可以不弘毅、仁以為己任、人能弘道，非道弘人、鐵肩擔(dān)道義以及德福一致的美德論等等。這些儒學(xué)思想產(chǎn)生的土壤是以血緣關(guān)系為紐帶緊密聯(lián)結(jié)的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)，但當(dāng)下的社會存在基礎(chǔ)已經(jīng)有了很大的改變，社會個(gè)體的原子化及社會關(guān)系的陌生化成為突出的特征。社會存在的改變具有不可回逆性，因此，“天”變意味著“道”亦要變，否則便出現(xiàn)張力。但“道”的變并不是無限度的，其有效性以儒學(xué)基本特質(zhì)為限度。儒學(xué)在漫長的發(fā)展歷程中，已融入社會生活的方方面面，在觀念上體現(xiàn)出顯著的天下意識。這種天下意識極高明而道中庸，不僅是關(guān)懷天下，更要落實(shí)于天下。因此，其內(nèi)圣外王的理想性、日用行常的生活性、知行合一的實(shí)踐性等是統(tǒng)一在一起的。談儒學(xué)的價(jià)值不能離開它所產(chǎn)生于其中的生活及生活方式。同理，探討儒家思想在危機(jī)應(yīng)對中的作用要在具體的措施、方式中體現(xiàn)。如果僅僅是沉浸在傳統(tǒng)世界的遐想中，以傳統(tǒng)思想來模塑現(xiàn)代社會，表面上是一種“積極”的創(chuàng)新，實(shí)際上造成傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙向傷害。因此，我們應(yīng)該站在現(xiàn)代社會立場，立足服務(wù)現(xiàn)代社會，把傳統(tǒng)儒學(xué)思想與現(xiàn)代社會活動(dòng)方式相結(jié)合，探討與實(shí)現(xiàn)儒學(xué)傳統(tǒng)思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，解決社會現(xiàn)實(shí)問題。

其次，中國傳統(tǒng)社會應(yīng)對突發(fā)性公共衛(wèi)生危機(jī)的方式及儒學(xué)思想內(nèi)涵?？疾烊鍖W(xué)在中國傳統(tǒng)社會應(yīng)對公共衛(wèi)生危機(jī)中的作用，離不開對其應(yīng)對方式的考察。據(jù)統(tǒng)計(jì)，西漢至清末，中國歷史上發(fā)生大型瘟疫321次，造成人員傷亡無算。在不同社會與政治背景中，傳統(tǒng)社會應(yīng)對危機(jī)的方式有所不同，也有著各不相同的各種因素的考量，但都體現(xiàn)出滿滿的儒學(xué)正能量思想。大致歸納，有以下幾種重要的應(yīng)對方式：第一，傳統(tǒng)的官賑。這種抗疫方式主要由政府主導(dǎo)，具體效果與當(dāng)時(shí)的吏治、財(cái)政、政權(quán)密切相關(guān)。傳統(tǒng)官賑從政治層面而言，體現(xiàn)出顯著的民本思想，在個(gè)體層面則體現(xiàn)出對生命的尊重。隨著政治體制和經(jīng)濟(jì)體制的變革，新時(shí)代以政府為主導(dǎo)的疫情抗擊則體現(xiàn)為以人民為中心和以人為本的立政理念和社會治理理念。第二，傳統(tǒng)的士紳賑災(zāi)。在中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)中，士紳是一個(gè)重要的中間社會階層，它以士人的身份居于民間，而有著上升的通道，它不屬于統(tǒng)治階級，卻在民間社會治理中有著很大的話語權(quán)，它有著“民”的身份，卻代表著統(tǒng)治階級的利益并分享社會利益，所以，士紳階層表征著知識的權(quán)力化和對儒家道統(tǒng)信仰的維護(hù)，在一定意義上，也是對國家壟斷權(quán)力的分享。正是基于這樣的社會身份、政治地位和利益分配，大同思想成為士紳階層的社會理想。鄉(xiāng)紳賑災(zāi)便是從這一社會理想出發(fā)的。第三，傳統(tǒng)的個(gè)人捐賑。個(gè)人賑災(zāi)的方式往往具有無功利性，因?yàn)橘c災(zāi)之人并非在疫區(qū)，甚至與疫區(qū)也沒有利益關(guān)系，而且在傳統(tǒng)社會也不存在“博眼球”的媒體效應(yīng)，所以，這種賑災(zāi)方式即是出于儒家恕道——己所不欲勿施于人。第四，近代的義賑。近代以來，隨著西方組織化的慈善理念的傳入，慈善機(jī)構(gòu)在近代中國也應(yīng)運(yùn)而生，并在危機(jī)處理中發(fā)揮著重要作用。這種義賑方式在中國能夠被接受，在于它對傳統(tǒng)儒學(xué)一方有難，八方支援等互助思想的貫徹。第五，近代的教賑。這種以教會、旅華僑民、旅華商人等為主體的賑災(zāi)方式，表面上具有教會行為，但實(shí)際上是在中國近代援孔入耶的背景下產(chǎn)生的。因此，其中有對生命的尊重和共同體思想的表達(dá)。

值得注意的是，上述應(yīng)對危機(jī)的方式以怎樣的組合出現(xiàn)或單獨(dú)出現(xiàn)，取決于當(dāng)時(shí)的社會存在一般情況。這一規(guī)律仍適用于當(dāng)代社會。當(dāng)前中國的社會存在條件決定了以政府、個(gè)人、慈善機(jī)構(gòu)為主體的應(yīng)對危機(jī)方式的可行性。但也不可否認(rèn)，因某些負(fù)面事件的影響，以紅十字會為代表的慈善機(jī)構(gòu)的義賑行為面臨著巨大的信任危機(jī)。由此，政府和個(gè)人成為應(yīng)對方式的兩個(gè)重要主體，其他以中間階層或機(jī)構(gòu)、團(tuán)體為主體的應(yīng)對危機(jī)方式都被拋棄或被主觀淡化。毫無疑問，這種應(yīng)對方式的缺失，在某種意義上意味著儒學(xué)價(jià)值在應(yīng)對危機(jī)中的部分失落。

與今天相比，一個(gè)有趣的文化現(xiàn)象是：在筆者的查閱范圍內(nèi)，在闡釋儒學(xué)價(jià)值的實(shí)踐資源如此豐富的古代和近代，幾乎沒有人寫作過儒學(xué)在應(yīng)對突發(fā)性公共衛(wèi)生危機(jī)中的作用的文章，而當(dāng)今的人卻孜孜不倦于此。筆者并不反對對儒學(xué)價(jià)值的時(shí)新代詮釋，也理解中國傳統(tǒng)文化“斷裂”百余年后的今天構(gòu)建文化自信的迫切需要。但不同意脫離儒學(xué)的實(shí)踐語境作臆想式的闡釋。

再次，當(dāng)代危機(jī)應(yīng)對方式的儒學(xué)因素考量。從文化傳承的角度講，當(dāng)代突發(fā)性公共衛(wèi)生危機(jī)的應(yīng)對方式是對傳統(tǒng)、近代方式的取舍和變通，其中的儒學(xué)因素是不言而喻的，但為什么其呈現(xiàn)竟如此之“艱難”？筆者認(rèn)為原因至少有二：第一，作品呈現(xiàn)的論證方式有誤，此前文已論，資不贅述；第二，對當(dāng)代危機(jī)應(yīng)對方式的考量中非儒學(xué)思想的因素形成對儒學(xué)傳統(tǒng)思想的遮蔽。當(dāng)前，經(jīng)濟(jì)一體化并不擔(dān)保各國及政黨間政治、經(jīng)濟(jì)、價(jià)值觀沖突的緩和，相反，隨著世界村越來越小，這些沖突日益直接化和尖銳化。因此，在庚子年的新冠疫情抗擊中，以美國為代表、將防疫政治化的傾向愈加明顯，并越來越具有普遍性。這種超出防疫本身的價(jià)值考量借助經(jīng)濟(jì)利益、政治格局、軍事力量等迅速“感染”全球。在此背景下，危機(jī)應(yīng)對方式的選擇中，政黨利益、政權(quán)危機(jī)意識、異己力量的防范等成為重要的考量因素。在媒體的搖旗助威下，迅速成為主流，從而造成儒學(xué)思想被遮蔽、或者說不被認(rèn)為是重要的了。這固然也成為此次疫情危機(jī)中儒學(xué)價(jià)值解釋困難的原因，但也由此給了我們新的啟示：儒學(xué)的“兩創(chuàng)”的立足點(diǎn)非僅當(dāng)下中國，而是當(dāng)下世界，其問題意識非僅理論問題，而是實(shí)踐問題；儒學(xué)應(yīng)該走出書齋，走出儒學(xué)文化圈，放眼世界，直面全球性問題，打破本位思維，進(jìn)行真正的文明交流；儒學(xué)解釋世界不能一廂情愿地自己選擇對象，既要解其所能釋的，也要努力釋其所不能解或不愿解的，否則，對象的選擇反過來造成自身的片面性和解釋能力的局限性。

總之，突發(fā)性公共衛(wèi)生危機(jī)下的儒學(xué)姿態(tài)不是翩翩起舞，揮灑自如，自由馳騁，而是面臨呈現(xiàn)的被動(dòng)性、解釋的有限性、實(shí)踐的局限性的。儒學(xué)的傳承、創(chuàng)新與發(fā)展仍然并將一直在路上。

對“以傳統(tǒng)智慧救治人類災(zāi)難”的反省

李承貴

(南京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士師導(dǎo)師)

非常感謝江南大學(xué)領(lǐng)導(dǎo)支持舉辦這場活動(dòng)，特別是在當(dāng)前疫情在全球范圍仍然沒有得到控制的情形下，尤為難得！很是欽佩！江南大學(xué)的朋友安排這個(gè)會議的發(fā)言順序也很有智慧，似乎是心有靈犀，前面四位談的都是如何利用傳統(tǒng)智慧化解人類遭受的各種災(zāi)難，我要談的則是“對以傳統(tǒng)智慧救治人類災(zāi)難”這種現(xiàn)象的反省，主要從兩個(gè)方面來闡發(fā)。

一是“三個(gè)依然如故”。

眾所周知，每次災(zāi)難的發(fā)生，人類都心急如焚，也非?？謶?，四處尋找藥方，一方面是尋找治療疾病的藥方；另一方面就是迫切在古人的智慧中尋找良藥，特別是中國傳統(tǒng)思想最受歡迎，也最辛苦。出了什么事，我們都要把中國傳統(tǒng)思想抬出來，可是每次抬出來之后，比如“天人合一”觀念，除了吵吵鬧鬧，寫些不痛不癢的文章，似乎于事無補(bǔ)，沒有任何實(shí)際的效果，從而存在著我所說的“三種依然如故”現(xiàn)象：

第一個(gè)是“傳統(tǒng)思想”依然如故。就是說，每次傳統(tǒng)思想或傳統(tǒng)智慧被抬出來的時(shí)候，非常震撼，似乎災(zāi)害遇到了天敵，會立馬銷聲匿跡，可事實(shí)是，我們把傳統(tǒng)思想(比如“天人合一”)炒上幾次之后，但傳統(tǒng)思想(“天人合一”)似乎沒有英雄般表現(xiàn)，未能表現(xiàn)出它的價(jià)值或效用，沒有滿足期待，而是逐漸歸于沉寂。

第二個(gè)是“自然災(zāi)難”依然如故。查閱人類史就發(fā)現(xiàn)，人類遭受的災(zāi)難自古至今從未間斷，比如公元前430年爆發(fā)的雅典鼠疫，有近1/2人口死亡，整個(gè)雅典幾乎被摧毀；再如公元164年爆發(fā)的古羅馬“安東尼瘟疫”，死亡人數(shù)高達(dá)五百萬。而就我們中國言，據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)記載，從西漢到清末，至少發(fā)生過321次大型瘟疫。這個(gè)事實(shí)說明，人們沒有覺悟“天人合一”智慧時(shí)期就有災(zāi)難發(fā)生，而人們覺悟了“天人合一”智慧以后，仍然有災(zāi)難發(fā)生。因此我們的結(jié)論只能是：有些災(zāi)難是必然的，是與人類相伴而行的，只要人類存在，就有可能出現(xiàn)各種災(zāi)害危及到人的身體、影響人類生活。總之，不管人類對“天人合一”是否有所覺悟，“自然災(zāi)難”依然如故。

第三個(gè)是“精明人類”依然如故。雖然說人是萬物之靈，但也可以說人性中有惡的因素會產(chǎn)生惡的結(jié)果，一些自私的、精于算計(jì)的、膽小怕死的人面對災(zāi)難時(shí)，都會踴躍跳出來批評這個(gè)、謾罵那個(gè)，并且大張旗鼓地尋找所謂古代智慧，但是，當(dāng)有些人發(fā)泄完之后，他們想干什么還是干什么，于是，破壞生態(tài)的行為依然層出不窮，比如毀樹的、造假的、污染的等，這些人可能剛才還說要牢記教訓(xùn)，轉(zhuǎn)身就什么都沒有發(fā)生似的。因此我說，“精明人類”依然如故。

三個(gè)依然如故看似有些悲觀。但我們應(yīng)該正視這個(gè)事實(shí)。因此，這“三個(gè)依然如故”說明，我們必須走出一味希望“傳統(tǒng)智慧”解決生態(tài)問題的迷思，我們必須對習(xí)慣了的應(yīng)對災(zāi)難的方式進(jìn)行調(diào)整。怎樣調(diào)整？其實(shí)沒有什么靈丹妙藥，我覺得大家在某些方面身體力行，或許就是很大的成功了。這樣就有了我要談的第二個(gè)問題。就我剛才說的，由于許多災(zāi)難與人類相伴而行，因此人類只能盡最大力量減緩人類遭受災(zāi)難的速度、減輕人類遭受災(zāi)難的程度。而要做到這點(diǎn)，或許可嘗試如下“四種身體力行”。

一是樹立抑制災(zāi)難的自覺意識。人的認(rèn)知水平、自身素質(zhì)不同，就像我們在微信群里看到的，人們在是非、常識、價(jià)值觀等方面，存在巨大的差異，而就生態(tài)自覺意識方面，也是仁者見仁、智者見智，所以建立保護(hù)生態(tài)的自覺意識還是非常重要，也就是要從思想觀念上樹立起正確的生態(tài)觀念。這種自覺意識當(dāng)然可從傳統(tǒng)資源中去尋找，比如，儒家自不必說，道家、墨家、陰陽家、佛教等都有，我們可以從這些學(xué)說考中發(fā)掘、整理、提煉出處理天人關(guān)系的思想資源，進(jìn)一步可以編成教科書，盡可能編的通俗易通而又能讓人們、特別青年學(xué)生覺得與他們的生命息息關(guān)聯(lián)。而且，我們要年復(fù)一年地講，日復(fù)一日地講，時(shí)時(shí)刻刻講，講多了，進(jìn)腦了，潛移默化，深入人心，讓生態(tài)自覺意識的種子在人們心里種下，進(jìn)而具體化為行為規(guī)范，習(xí)以為常。這樣的話，也許就可以幫助改變我剛才講的“依然如故”現(xiàn)象。

二是發(fā)展經(jīng)濟(jì)以保障人的生計(jì)。研究表明，發(fā)展經(jīng)濟(jì)有時(shí)是一把雙刃劍，經(jīng)濟(jì)增長的方式不同，可能帶來不同結(jié)果。單一的粗放型的經(jīng)濟(jì)增長方式對環(huán)境、生態(tài)所造成的危害曾經(jīng)給地球帶來嚴(yán)重的后遺癥。而反過來我們發(fā)現(xiàn)，有些破壞生態(tài)的行為，我們還必須求助于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。因?yàn)橛行┑胤街云茐纳鷳B(tài)，就是因?yàn)樯?、生活問題得不到合理解決。比如，住在黃河、長江源頭地區(qū)的百姓，因?yàn)樯嚼餆o農(nóng)田不能種莊稼，也沒有別的經(jīng)濟(jì)來源，他們的生活來源只能靠賣山中的樹木才得以維持，用賣掉一棵樹換來的錢可以養(yǎng)活全家人一個(gè)月，所以要月月砍，如果心貪一點(diǎn)的人，必然會砍伐更多的樹。這樣長期下去，不要多長時(shí)間，山上的樹木很快會被砍光，本來郁郁蔥蔥的山很快就成為光溜溜的禿頭，后果就是植被遭到破壞，泥沙俱下，洪災(zāi)來襲。從這個(gè)例子看，發(fā)展經(jīng)濟(jì)解決當(dāng)?shù)厝松?jì)問題才是解決生態(tài)問題根本，具體而言，一是遷徙，即將處于這種困難情境中的百姓遷徙出來，安置好，讓他們自食其力，衣食無憂；二是安排工作，能否為處于這種困難情境中的百姓提供工作，使他們改變依靠砍樹維持生活的狀態(tài)。事實(shí)上，這種情況在我們國家還是存在的，所以現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)要精準(zhǔn)扶貧，這已經(jīng)成為國家層面的戰(zhàn)略問題。剛才我講樹立生態(tài)保護(hù)的自覺意識，但如果人家溫飽都沒有解決好，保護(hù)生態(tài)的自覺意識怎么樹立起來呢？

三是提升科學(xué)以減低污染程度。為什么說解決生態(tài)災(zāi)難還是靠發(fā)展科學(xué)？剛才我說到，發(fā)展經(jīng)濟(jì)、發(fā)展工業(yè)有助于生態(tài)問題的解決，不過，我們必須認(rèn)識到，發(fā)展經(jīng)濟(jì)、發(fā)展工業(yè)所帶來的生態(tài)問題，卻需要科學(xué)來解決。所謂解鈴還須系鈴人。我這里從三個(gè)方面說：第一，工業(yè)排污需要科學(xué)。我們知道，所有工廠都會產(chǎn)生程度不同的污染，必須排污，尤其是化工企業(yè)，污染特別嚴(yán)重，中國的北方霧霾很嚴(yán)重，就與化工廠排污有很大關(guān)系。但是，由于每家工廠背后都有許多家庭，這些家庭靠工廠生活，所以我們不能用采取關(guān)閉工廠的野蠻手段解決這個(gè)問題，而還需要依賴科學(xué)，通過科學(xué)技術(shù)將排污問題進(jìn)行解決，盡最大可能將污染降到最低限度。第二，制造節(jié)約資源的設(shè)備或儀器。隨著人們節(jié)約能源意識的提高，我們已經(jīng)制造出許多節(jié)能設(shè)備，比如節(jié)能燈之類。我認(rèn)為，我們還應(yīng)該在節(jié)能這個(gè)發(fā)面努力，將節(jié)能設(shè)備、儀器推廣到所有領(lǐng)域。比如，我們是否能制造出定量用水儀器，我們的洗澡用水能否做到確定洗一次的用水量？吃飯也是如此，我覺得韓國、日本的吃飯方式還是值得我們學(xué)習(xí)的。這些科學(xué)技術(shù)的提升，相信有助于節(jié)省能源，從而對保護(hù)生態(tài)提供幫助。第三，能否發(fā)明隨時(shí)監(jiān)測到破壞生態(tài)行為的儀器？環(huán)顧當(dāng)下，破壞生態(tài)的行為還是相當(dāng)普遍的，雖然輕重不一，但的確很普遍。那么，我們能否設(shè)計(jì)出“損害生態(tài)行為監(jiān)測器”？這是我的個(gè)人設(shè)想。比如農(nóng)藥的投放、樹木的砍伐、水源的污染等，我們能否發(fā)明出科學(xué)儀器對這些破壞生態(tài)的行為進(jìn)行監(jiān)測？這次北京新發(fā)地新冠感染的追蹤查找，就使用了微信、支付寶所儲存的數(shù)據(jù)，很快將到過新發(fā)地的人悉數(shù)找到，然后進(jìn)行檢測，可見，監(jiān)測器的確非常有幫助。因此，如何應(yīng)用高科技手段減低污染程度，科學(xué)是大有作為的，從而我們的科學(xué)家也是大有作為的。

四是建立機(jī)制以規(guī)范人的行為。我們說沒有規(guī)矩不成方圓。生態(tài)問題，說到底是人與自然關(guān)系問題，而在這個(gè)關(guān)系中，人是主導(dǎo)者。人如沒有自覺，再宣講也沒有用，所以在上面幾條基礎(chǔ)上，我們還需要建立一套相應(yīng)的制度，并配有懲罰措施。比如，亂砍亂伐行為、工業(yè)排污行為、污染青山綠水行為、浪費(fèi)行為等，建立相應(yīng)的規(guī)則，明確懲罰措施，讓人意識到破壞生態(tài)是需要付出成本的，這樣或許會有些效果。

無疑，我這里講的“四種身體力行”是相互聯(lián)系的，因?yàn)槿绷苏l好像都不妥，也是相得益彰的，因?yàn)槊恳豁?xiàng)作用的發(fā)揮對其他項(xiàng)都有幫助，因此，如果我們能四管齊下，或許能夠有所收獲，也就不需要像我在這里如此悲觀地說什么“三個(gè)依然如故”。

以上我主要是以“人們希望‘天人合一’解決生態(tài)問題”為例，表達(dá)我個(gè)人對于“傳統(tǒng)智慧在解決人類遭遇災(zāi)難時(shí)真實(shí)表現(xiàn)”之觀察，并在這個(gè)基礎(chǔ)上提出一些可供人們、特別是職能部門參考的建議。而我發(fā)言的核心精神是：希望人類在應(yīng)對所遭遇的各種災(zāi)難時(shí)，不能一味地滿足于諸如“人的價(jià)值至高無上”等抽象的理論敘說，更重要的是，應(yīng)將我們經(jīng)過認(rèn)真思考，精心闡述的諸種理論付諸行動(dòng)，從我們每個(gè)人自己開始。因而最后用荀子的話結(jié)束我的發(fā)言：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治?！?《荀子·天論》)我想，如果天、地、人能做到各盡其性，各擔(dān)其職，各守其分，那么，我們依然能與生機(jī)盎然的宇宙共享其勝！