別現(xiàn)代是王建疆建構(gòu)的原創(chuàng)性哲學(xué)話語系統(tǒng)。別現(xiàn)代理論研究成就斐然，但在理論識別性及嚴謹性上還沒有完全達到主義的要求。別現(xiàn)代主義在價值傾向上沒有徹底厘清與現(xiàn)代性的關(guān)系，也沒有對現(xiàn)代性后果保持足夠的警惕。別現(xiàn)代主義沒有完成與后現(xiàn)代主義的切割，建設(shè)性的后現(xiàn)代主義完全沒有進入別現(xiàn)代主義的理論視野。歷史階段論揭示了別現(xiàn)代社會既充滿分裂又和諧共謀的本質(zhì)特征，但夸大了歷史發(fā)展的偶然性?！翱缭绞酵ｎD”難以實現(xiàn)對別現(xiàn)代的超越，帶有一定的空想色彩。別現(xiàn)代美學(xué)缺乏激進的批判立場，容易與別現(xiàn)代社會達成媾和，淪為虛飾的美學(xué)。因此，別現(xiàn)代主義的建構(gòu)仍然在路上。

自20世紀(jì)90年代以來，中國學(xué)者就被在國際學(xué)術(shù)界的“失語”焦慮所困擾，如何進行話語創(chuàng)新也自然成了學(xué)術(shù)研究的熱點問題。21世紀(jì)以來，中國經(jīng)濟飛速發(fā)展，一躍成為全球第二大經(jīng)濟體，但“失語”焦慮仍然是大陸學(xué)人揮之不去的夢魘。直到2014年王建疆提出別現(xiàn)代（Bie-modern）理論之后，中國學(xué)者才在這一領(lǐng)域獲得了國際話語權(quán)。王建疆鑄造了“別現(xiàn)代”這一原創(chuàng)性哲學(xué)話語，實現(xiàn)了對中國前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代多元雜糅社會狀況的天才概括。在此基礎(chǔ)上，他提出了跨越別現(xiàn)代階段進入理想社會的別現(xiàn)代方案，建構(gòu)起了完整的別現(xiàn)代理論體系。不僅如此，別現(xiàn)代的時間的空間化理論、跨越式停頓理論、英雄空間理論、消費日本理論等都極富原創(chuàng)性，在國際學(xué)術(shù)舞臺上彰顯了其別具一格的理論風(fēng)采。

作為“有文化自覺與文化自信的中國理論”［1］(P12)，別現(xiàn)代理論在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界引起了強烈反響。近年來，在國內(nèi)外高層次學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表的與別現(xiàn)代相關(guān)的論文達120余篇。中國社會科學(xué)出版社出版了《別現(xiàn)代：空間遭遇與時代跨越》《別現(xiàn)代：話語創(chuàng)新與國際學(xué)術(shù)對話》兩部學(xué)術(shù)著作。美國佐治亞州西南州立大學(xué)和斯洛文尼亞普利莫斯卡大學(xué)分別成立了別現(xiàn)代研究中心，“以期增進多邊對話與別現(xiàn)代研究”［2］(P68)。羅克·本茨高度贊揚王建疆的工作，他認為：“王建疆的別現(xiàn)代主義是一個中國和西方都有興趣關(guān)注并且產(chǎn)生共享話語效果的‘哲學(xué)方案’……別現(xiàn)代主義也是一種關(guān)于啟蒙和解放的思想，這種思想是超越國界的人類共同的思想?！保?](P59)本茨把引發(fā)哲學(xué)創(chuàng)造力爆發(fā)的時刻稱為“哲學(xué)時刻”，他認為王建疆的別現(xiàn)代主義就非常接近“哲學(xué)時刻”這一概念?；D·韋恩則通過別現(xiàn)代理論重新發(fā)現(xiàn)了西方。他認為西方應(yīng)該聆聽來自東方的聲音，因為別現(xiàn)代理論有助于西方“應(yīng)對即將到來的變局”［2］(P68)。前國際美學(xué)協(xié)會主席阿列西·艾爾雅維茨認為中國的主義和理論已經(jīng)在國際上發(fā)出了“聲音”，世界文化“已轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€四邊（即美國、歐洲、中國與俄羅斯）的較量”［4］(P79)。盡管艾爾雅維茨對王建疆提出的一些問題存在疑慮，但他與羅克·本茨、基頓·韋恩等人一樣對王建疆的工作充滿期待，他肯定王建疆的工作與所有人都密切相關(guān)，相信王建疆已經(jīng)找到了通往仙境的兔子洞（愛麗絲夢游仙境），走在了正確的路上。

作為具有普適性的原創(chuàng)理論，別現(xiàn)代理論的出現(xiàn)改變了世界哲學(xué)美學(xué)格局，這是中國哲學(xué)美學(xué)研究的重大突破，也是世界哲學(xué)美學(xué)的重大收獲。不過，我們在贊美別現(xiàn)代理論創(chuàng)新和收獲的同時，也要保持清醒的頭腦。雖然別現(xiàn)代理論建設(shè)成就斐然，但在理論的識別性及論證的嚴謹性方面還沒有完全達到主義的要求。本文僅就別現(xiàn)代主義的價值追求、歷史階段論、別現(xiàn)代美學(xué)功能論幾個方面談?wù)勛约旱目捶ǎ云谀軌驅(qū)e現(xiàn)代主義建設(shè)有所助益。

一、別現(xiàn)代主義需要進一步厘清與現(xiàn)代性及建設(shè)的后現(xiàn)代主義的關(guān)系

按照王建疆的觀點，主義的建構(gòu)必須滿足兩個條件。其一是話語系統(tǒng)的原創(chuàng)性；其二是價值傾向的識別性。主義的建構(gòu)，話語創(chuàng)新是前提。王建疆深知話語創(chuàng)新之于主義建構(gòu)的重要性，他憑借卓越的創(chuàng)新能力鑄造了別現(xiàn)代、時間的空間化、跨越式停頓、別樣的現(xiàn)代性等原創(chuàng)性概念，為建構(gòu)別現(xiàn)代主義打下了堅實的基礎(chǔ)。為了彰顯別現(xiàn)代理論在價值傾向上的識別性，別現(xiàn)代主義努力在“前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代之間保持獨立性”［5］(P101)，但遺憾的是，別現(xiàn)代主義并沒有徹底厘清與現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義的關(guān)系，從而在一定程度上影響到了主義的建構(gòu)。

首先，別現(xiàn)代主義應(yīng)該進一步厘清與現(xiàn)代性的關(guān)系。在主義建構(gòu)的道路上，別現(xiàn)代首先要做的就是與現(xiàn)代性“別”開，在價值傾向上為別現(xiàn)代主義奠定合法性基石。別現(xiàn)代主義也確實在這方面做了努力。不過，別現(xiàn)代告別的只是虛妄不實的現(xiàn)代性，而不是真正的現(xiàn)代性。王建疆明確表示“我們不是不要現(xiàn)代，而是渴望作為現(xiàn)代這一時間概念進行質(zhì)的規(guī)定的東西，也就是現(xiàn)代性?！保?］(P141)在王建疆那里，現(xiàn)代性可以劃分為兩類——真實具足的現(xiàn)代性與虛妄不實的現(xiàn)代性。真實具足的現(xiàn)代性指的是西方意義的現(xiàn)代性，“其核心范疇和核心價值是社會契約、科學(xué)理性、人權(quán)保障、博愛精神、社會福利制度、議會民主、三權(quán)分立、司法獨立、言論自由等?！保?］(P144)虛妄不實的現(xiàn)代性即別現(xiàn)代社會的特性。王建疆認為在別現(xiàn)代時期，現(xiàn)代與前現(xiàn)代、后現(xiàn)代雜糅在一起，不可能實現(xiàn)真實的、純粹的、具足的現(xiàn)代性，只能是虛妄不實的現(xiàn)代性。別現(xiàn)代主義就是要告別這種虛妄不實的現(xiàn)代性，實現(xiàn)真正具足的現(xiàn)代性，進入理想社會。“建立富強、民主、文明、和諧的現(xiàn)代國家，建立自由、平等、公正、法治的現(xiàn)代社會，塑造愛國、敬業(yè)、誠信、友善的公民。”［7］(P8)由此可見，別現(xiàn)代主義在價值傾向上并沒有與現(xiàn)代性進行切割。雖然別現(xiàn)代主義也提出要實現(xiàn)別樣的現(xiàn)代性，但在別現(xiàn)代話語系統(tǒng)中，也往往是別樣的現(xiàn)代性與具足的現(xiàn)代性混用，兩者在本質(zhì)上就是一回事。

別現(xiàn)代主義要實現(xiàn)具足的現(xiàn)代性，就不得不直面“現(xiàn)代性的后果”，思考“為什么‘甜蜜理性’（sweet reason）的普及并沒有創(chuàng)造出一個我們能夠預(yù)期和控制的世界”［8］(P133)?，F(xiàn)代性為人們許下了個人自由、尊嚴和權(quán)利的承諾?！叭藗兿嘈磐ㄟ^理性人類可以掌握世界。通過這種掌控，人類可以獲得自由和幸福。世界會成為理性王國。”［9］(P7)然而，誠如吉登斯所說的，“現(xiàn)代性是一種雙重現(xiàn)象”［8］(P6)。20世紀(jì)以來，屠猶主義、兩次世界大戰(zhàn)等一系列反現(xiàn)代事件令人震驚。在過去的一個世紀(jì)里，有超過1億人在戰(zhàn)爭中被屠殺。人類的工業(yè)化進程對自然造成了毀滅性的沖擊，使人類陷入了無家可歸的境地。越來越多的人開始懷疑現(xiàn)代性的“進步神話”，“人們似乎越來越看到，在現(xiàn)代性的道路上寫著一條大標(biāo)語：此路不通”［10］(P2)。面對現(xiàn)代性道路上的大標(biāo)語，別現(xiàn)代主義的設(shè)計者顯然沒有保持足夠的警惕，而是一味地追求真正的現(xiàn)代性、具足的現(xiàn)代性。這樣一來，別現(xiàn)代主義的承諾就有點心靈雞湯的味道了。

其次，別現(xiàn)代主義需要進一步厘清與建設(shè)性后現(xiàn)代主義的關(guān)系。別現(xiàn)代主義也注意到了要與后現(xiàn)代主義進行切割，以彰顯其理論識別性。王建疆認為后現(xiàn)代“否定本質(zhì)、離散中心、反對權(quán)威”“后現(xiàn)代猶如龐貝城即將被火山淹埋之時還在斗獸場決斗的勇士，而不是關(guān)心存續(xù)和未來的哲人”。［11］(P73)別現(xiàn)代主義則是建構(gòu)主義，“別現(xiàn)代就是對后現(xiàn)代的否定之否定，具有思想建構(gòu)和觀念創(chuàng)新的能指”［12］(P12)。在這里，別現(xiàn)代主義似乎已經(jīng)與后現(xiàn)代主義區(qū)分開來，但事實卻并非如此。實質(zhì)上，后現(xiàn)代主義并非只是解構(gòu)、否定，而是“與復(fù)雜性多樣性有著不解之緣”［13］(P41)。正如大衛(wèi)·格里芬指出的那樣，后現(xiàn)代主義也存在著兩種截然不同的立場：一種是解構(gòu)的或否定的后現(xiàn)代主義；一種是建設(shè)性的或修正的后現(xiàn)代主義。王建疆所說的后現(xiàn)代主義基本上從屬于激進的后現(xiàn)代主義或解構(gòu)的后現(xiàn)代主義，建設(shè)性的后現(xiàn)代主義則完全不在別現(xiàn)代的理論視野之中。

面對現(xiàn)代性帶來的災(zāi)難性后果，激進的后現(xiàn)代主義試圖通過解構(gòu)現(xiàn)代世界觀的必要成分，如王建疆說的“否定本質(zhì)、離散中心、反對權(quán)威”來實現(xiàn)對現(xiàn)代性的超越。建設(shè)性的后現(xiàn)代主義，“它試圖戰(zhàn)勝現(xiàn)代世界觀，但不是通過消除上述世界觀本身存在的可能性，而是通過對現(xiàn)代前提和傳統(tǒng)概念的修正來建構(gòu)一種后現(xiàn)代世界觀”［14］(P236)。面對千瘡百孔的現(xiàn)代世界，建設(shè)性的后現(xiàn)代主義者希望通過世界觀的改變，改變?nèi)伺c人、人與自然的關(guān)系，使人們重獲久違的家園感。建設(shè)性的后現(xiàn)代主義者還對后現(xiàn)代社會政治、經(jīng)濟、農(nóng)業(yè)、科技等進行了描繪，他們相信世界觀的轉(zhuǎn)變會帶來世界秩序的變化，他們企盼的是“一個比我們的現(xiàn)實更加美好、沒有危險傾向的世界秩序”［14］(P239)。建設(shè)性的后現(xiàn)代主義者并不天真地相信后現(xiàn)代主義運動能夠解決現(xiàn)代社會的所有難題，他們只是希望至少在災(zāi)難來臨時，人們有可供選擇的應(yīng)對策略。

與別現(xiàn)代主義相似，建設(shè)性的后現(xiàn)代主義也主張吸收前現(xiàn)代、現(xiàn)代的文明成果，主張對未來的關(guān)注，而且建設(shè)性的后現(xiàn)代主義站在現(xiàn)代思考后現(xiàn)代的立場與別現(xiàn)代主義站在后現(xiàn)代中思考后后現(xiàn)代本質(zhì)上是相同的。但在別現(xiàn)代的理論視野里，建設(shè)性的后現(xiàn)代主義卻莫名其妙地消失了。我們認為別現(xiàn)代主義作為立足中國又意在引領(lǐng)世界的理論，如何與建設(shè)性的后現(xiàn)代主義進行區(qū)分顯然是一個不容回避的問題。

二、自我超越難以完成別現(xiàn)代主義的歷史使命

別現(xiàn)代理論包括兩個層面的含義——別現(xiàn)代和別現(xiàn)代主義?！皠e現(xiàn)代是對現(xiàn)代、前現(xiàn)代、后現(xiàn)代雜糅狀態(tài)的概括，而別現(xiàn)代主義卻是對別現(xiàn)代的批判，是對別現(xiàn)代的超越?！保?］(P143)那么，別現(xiàn)代主義如何完成肩負的歷史使命呢？王建疆提出了歷史階段論這一嶄新的別現(xiàn)代范疇，他認為別現(xiàn)代時期將會通過自我更新、自我超越進入新的歷史階段。

別現(xiàn)代時期的社會結(jié)構(gòu)既充滿分裂又和諧共謀，這就必然導(dǎo)致沖突和斗爭，并且會形成一種主導(dǎo)性力量，最后超越別現(xiàn)代階段?！耙虼耍瑒e現(xiàn)代時期將會形成和諧共謀期、對立沖突期、和諧與對立的交織期、自我更新超越期。”［7］(P7)和諧共謀期是指前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代在中國社會和諧共處的時期。在這個時期，“和諧共謀具有二重性。共謀是本質(zhì)、和諧是現(xiàn)象”［7］(P7)。對立沖突期是指前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代在思想意識、經(jīng)濟利益、政治需求、價值觀念之間的沖突和對立。和諧共謀與對立沖突交織期是指在對立沖突時期仍隱含著和諧的可能，通過矛盾的化解，形成二者的交織。更新超越期是指別現(xiàn)代為解決矛盾沖突進行的自我更新、自我超越。那么，別現(xiàn)代時期為什么能實現(xiàn)自我超越呢？王建疆認為其原因在于別現(xiàn)代時期的經(jīng)濟發(fā)展、國民現(xiàn)代性意識的覺醒、國家與社會對核心價值觀的兌現(xiàn)為別現(xiàn)代主義的自我超越提供了可能性。在這里，別現(xiàn)代主義看到了經(jīng)濟基礎(chǔ)與人民群眾在社會歷史發(fā)展中的作用，但遺憾的是，并沒有給予足夠的重視?！皠e現(xiàn)代是由多種社會形態(tài)交織、矛盾、互補所構(gòu)成的張力性結(jié)構(gòu)。其中，充滿著隨機性選擇和結(jié)果的難以預(yù)測性?！保?5］(P9)在別現(xiàn)代理論中，經(jīng)濟發(fā)展與人民群眾的覺醒只是這個復(fù)雜結(jié)構(gòu)中的兩個可能性因素而已，并不是推動歷史發(fā)展的必然性力量。別現(xiàn)代的自我超越并沒有必然性，至于什么時候自我超越則完全是一個偶然性事件。誠然，歷史發(fā)展進程充滿著偶然性，“如果‘偶然性’不起任何作用的話，那么，世界歷史就會帶有非常神秘的性質(zhì)”［16］(P210)。但如果過于夸大歷史發(fā)展的偶然性，就會讓人認不清歷史發(fā)展的趨勢，世界歷史也會“帶有非常神秘的性質(zhì)”。

別現(xiàn)代的歷史階段論揭示了別現(xiàn)代社會既充滿分裂又和諧共謀的本質(zhì)特征，不僅具有理論價值，更具有認識價值，實踐價值。別現(xiàn)代歷史階段論的問題在于夸大了歷史發(fā)展的偶然性，別現(xiàn)代的自我超越完全成了不可預(yù)測的偶然性事件。那么，別現(xiàn)代如何實現(xiàn)自我更新呢？人們只好寄希望于英雄人物的“跨越式停頓”出現(xiàn)了。

什么是“跨越式停頓”？“跨越式停頓是指在高端高速的發(fā)展中突然主動終止前進，甚至改弦易轍。”［6］(P147)王建疆認為人類出于自身發(fā)展的需要，在高速發(fā)展階段，會居安思危，突然停下來反思自身的行為，尋找更好的發(fā)展道路。在這里，實現(xiàn)“跨越式停頓”、完成自我更新所依賴的就是人類的自我覺醒，依賴人類禪宗似的頓悟。為了論證跨越式停頓的合法性，王建疆列舉了全球無煙日、無車日、熄燈日等例子。但這類“停頓”真的實現(xiàn)“跨越”了嗎？以世界無車日為例，1998年，法國綠黨領(lǐng)袖多米尼克·瓦內(nèi)夫人首倡無車日，無車日已得到全世界的響應(yīng)。2007年，中國第一個無車日正式啟動。十多年過去了，中國的現(xiàn)實卻是汽車越來越多，污染越來越嚴重，只有通過限行才能迫使人們選擇其他出行方式。那么，一個地區(qū)政權(quán)能否通過“跨越式停頓”進入新時代呢？王建疆的答案是肯定的。也許跨越式停頓在人們的日常生活中確實有用，但如果把社會發(fā)展寄希望于某個英雄人物的“一次跨越式停頓”，就未免過于理想化了。就王建疆所舉亞洲某地區(qū)的例子而言，在該地區(qū)的民主化進程中，政黨領(lǐng)袖的貢獻舉世矚目，不可抹殺。但如果把該地區(qū)結(jié)束專制僅僅歸因于政黨領(lǐng)袖的“一次跨越式停頓”，顯然有違歷史真實。除了領(lǐng)袖意志，推動該地區(qū)民主進程的力量至少還有三個方面：經(jīng)濟發(fā)展、人民的斗爭、西方大國的壓力。恩格斯指出：“一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應(yīng)當(dāng)在人們的頭腦中，在人們對永恒真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應(yīng)當(dāng)在生產(chǎn)方式和交換方式的變更中去尋找；不應(yīng)當(dāng)在有關(guān)的時代的哲學(xué)中去尋找，而應(yīng)當(dāng)在有關(guān)的時代的經(jīng)濟學(xué)中去尋找?！保?7］(P547)按照別現(xiàn)代理論，要實現(xiàn)對別現(xiàn)代的階段的超越，必須依靠自我更新，依靠“跨越式停頓”。這種跨越式停頓必然不是普通人的停頓，而是如上述亞洲某地區(qū)政黨領(lǐng)袖人物那樣的當(dāng)政者的停頓。由于別現(xiàn)代時期歷史發(fā)展充滿隨機性與不可預(yù)測性，領(lǐng)袖人物什么時候進行跨越式停頓也是隨機的、不可預(yù)測的。這種把社會發(fā)展寄托于領(lǐng)袖人物突如其來的頓悟的思想，究其實質(zhì)就是唯心主義“英雄史觀”的當(dāng)代變形。這種忽略了經(jīng)濟發(fā)展的推動，忽略了人民群眾的斗爭，寄希望于英雄人物的“跨越式停頓”理論，很容易讓人喪失斗爭的信念和勇氣，與現(xiàn)實和解。這樣看來，跨越式停頓就很難成為“實現(xiàn)期許和允諾的兌現(xiàn)主義”，而是容易淪為“表里不一的虛飾主義和心靈雞湯的空想主義”［7］(P8)。

三、喪失激進批判立場的別現(xiàn)代美學(xué)容易淪為虛飾的理論

阿列西·艾爾雅維茨在《主義：從缺位到喧囂——與王建疆教授商榷》一文中表達了他對別現(xiàn)代理論的擔(dān)憂，他不僅擔(dān)心別現(xiàn)代理論建構(gòu)會成為國家計劃的產(chǎn)物，也擔(dān)心“能力不夠、趨于保守、知識貧乏的中國學(xué)者和其他相關(guān)人士會影響官方立場，以至于主義的行動會受挫，甚至失敗或轉(zhuǎn)投別處。”［4］(P79)在文章中，他還提醒中國同行“不應(yīng)該忘記在世界大多數(shù)地方，‘理論’來自左派，依靠左派。只有通過左派的激進的立場，西方‘理論’才可以生存?！保?］(P79)王建疆在《哲學(xué)、美學(xué)、人文學(xué)科四邊形與別現(xiàn)代主義——回應(yīng)阿列西·艾爾雅維茨教授》一文中，對艾爾雅維茨的擔(dān)憂做出了回復(fù)。他指出，艾爾雅維茨把他的具有民間色彩的學(xué)術(shù)主張誤解成了政黨主導(dǎo)的政治運動。當(dāng)然，在王建疆看來，“也許這種關(guān)于主義是不是政治運動和政治傾向以及國家規(guī)劃的問題并不那么重要，關(guān)鍵要看你有什么主義”［18］(P82)。盡管如此，他還是指出別現(xiàn)代理論提出于2014年，而他的國家社科基金項目“后現(xiàn)代語境中英雄空間的解構(gòu)與建構(gòu)問題研究”（立項于2015年）改名為“別現(xiàn)代時期的英雄空間的解構(gòu)與建構(gòu)問題研究”的時間是2016年6月，完全是獨立的個我的研究。然而，他的解釋恐怕很難令艾爾雅維茨滿意，艾爾雅維茨也許仍心存疑慮——接受了資金支持的理論研究還能繼續(xù)保持思想的獨立和自由嗎？

別現(xiàn)代主義雖然講批判、超越，但從別現(xiàn)代發(fā)展的四階段論看，別現(xiàn)代主義更像是與別現(xiàn)代現(xiàn)實達到了媾和，而把超越別現(xiàn)代的希望寄托到了英雄人物的“跨越式停頓”上。從這點來看，別現(xiàn)代理論的這種狀況倒很契合別現(xiàn)代社會和諧共謀的特質(zhì)。

別現(xiàn)代理論的虛飾性在別現(xiàn)代美學(xué)那里表現(xiàn)得尤為明顯。雖然王建疆在論述和諧共謀期、對立沖突期、和諧與沖突共謀期的美學(xué)功能時有個別字句的不同，但大致意思是相同的，即美學(xué)的功能是“抑制負能量，褒揚正能量，以審美的方式維護社會的健康發(fā)展”［7］(P7)。在王建疆那里，美學(xué)雖有批判功能，但這種批判是中國傳統(tǒng)“怨刺”性的批判，怨而不怒。藝術(shù)的目的不是喚起人們?nèi)⒓由鐣嵺`改變社會現(xiàn)實，而是“使窮賤易安，幽居靡悶”［19］(P21)，化解矛盾沖突，維護社會穩(wěn)定。正是基于這樣的立場，王建疆把馮小剛導(dǎo)演的《我不是潘金蓮》解讀成了以幽默的方式化解矛盾、達成和諧，而不去批評導(dǎo)演賣弄巧智消解對現(xiàn)實的批判。至于更新超越期，王建疆描述為藝術(shù)的“真正的原創(chuàng)的時代來臨了，中國文學(xué)和藝術(shù)將以歷史上從未有過的氣派、魅力、風(fēng)格、形式開創(chuàng)一個人類文學(xué)創(chuàng)作的新時期”［7］(P8)。如果完成了對別現(xiàn)代的超越，王建疆描述的藍圖也必然會兌現(xiàn)，但如果寄希望于英雄的“跨越式停頓”，美好的理想很可能最終不過是人生華麗的點綴罷了。

別現(xiàn)代美學(xué)特殊意義在于與傳統(tǒng)藝術(shù)進行切割，為中國當(dāng)代藝術(shù)辯護。堅持美學(xué)上的“跨越式停頓”，與中西方藝術(shù)傳統(tǒng)進行切割，必然能創(chuàng)造出有中國特色的藝術(shù)品。但如果用別現(xiàn)代理論為中國當(dāng)代藝術(shù)進行辯護，結(jié)果就會令人有點尷尬。2008年7月8日，美國著名藝術(shù)批評家杰德·珀爾在《新共和》雜志發(fā)表《毛熱》一文，對《繼續(xù)革命：來自中國的新藝術(shù)》一書進行尖銳批評，抨擊中國當(dāng)代藝術(shù)“幾乎都是低劣的剽竊和模仿”“這批藝術(shù)家不但侮辱了藝術(shù)，也侮辱了人生”。［20］針對中國藝術(shù)家的集體失聲，王建疆用別現(xiàn)代理論作了如下解釋。

中國海外藝術(shù)家并未形成抱團的流派，也沒有自己的主義和方法，沒有自己的理論，因而面對責(zé)難卻無力反駁，任由人家評判，其結(jié)果會是什么，就是作品將變得一錢不值。造成中國當(dāng)代藝術(shù)影響力和自我保護力闕如的原因即在于“?！薄皵唷币庾R的缺乏。即沒有跨越式停頓的思維方式，將自己與西方藝術(shù)手法和流派做一切割，區(qū)隔開來，沒有在模仿西方的老路上來一個及時的跨越式停頓，沒有斷開西方藝術(shù)的影響，因而被扣上了抄襲和剽竊的大帽子。［21］(P13)王建疆意圖本是為中國當(dāng)代藝術(shù)辯護，認為正是沒有自己的主義和理論，中國當(dāng)代藝術(shù)才被扣上了抄襲和剽竊的大帽。然而，從上文我們可以看出，他實際上從別現(xiàn)代美學(xué)的高度對中國當(dāng)代藝術(shù)抄襲、剽竊西方藝術(shù)作出了判定。既然沒有與西方藝術(shù)進行切割，既然沒有在模仿的道路上及時停頓，那么，抄襲和剽竊就是事實，而不是別人扣上的大帽。

基頓·韋恩在《別現(xiàn)代時期相似藝術(shù)的不同意義》一文中也運用別現(xiàn)代理論為中國當(dāng)代藝術(shù)進行了辯護。韋恩的理由主要有兩點：其一，杰德·珀爾所稱贊的安迪·沃霍爾的作品也受到了他人的影響。韋恩認為沃霍爾《100只湯罐》（1962）是對艾格尼斯·馬丁《無題》（1960）的“回應(yīng)”（to respond），《綠色可樂瓶》（1962）“借鑒”（to reference）了杰克遜·波洛克《薰衣草迷霧》（1950）“滴彩畫”技巧，《鋼絲球盒》（1964）是對托尼·斯密斯《立方體》（1962）的“回應(yīng)”（response）。值得注意的是，韋恩在論述沃霍爾的作品時一直沒有使用“模仿”（copy）一詞，而且，他也特別強調(diào)沃霍爾的創(chuàng)新。其二，模仿是中國傳統(tǒng)對于中國藝術(shù)生產(chǎn)的態(tài)度。韋恩用的是丹托描述的中國古代畫家萬上遴（1739—1831）通過臨摹倪瓚（1301—1374）的作品進行創(chuàng)作的例子。韋恩在這里用的是“模仿”（copy）一詞，不過，韋恩仍然強調(diào)萬上遴在對倪瓚的模仿中創(chuàng)造了屬于自己的風(fēng)格。從韋恩的論述看，沃霍爾顯然不是模仿（copy）了他人，模仿（copy）只是中國的傳統(tǒng)。中國當(dāng)代藝術(shù)家顯然不同于沃霍爾，也很少有人像萬上遴那樣創(chuàng)造出屬于自己的風(fēng)格。韋恩批評杰德·珀爾以原創(chuàng)性為標(biāo)準(zhǔn)要求中國當(dāng)代藝術(shù)是對中國藝術(shù)生產(chǎn)傳統(tǒng)的不尊重，認為評論家不應(yīng)“以簡單的‘進步’方式衡量藝術(shù)家的作品”“假如一個評論家僅以新穎和原創(chuàng)作為藝術(shù)的主要價值和目標(biāo)的話，那么，他就會完全忽略作品存在的真正理由：作品的意義?！保?2］(P34)雖然韋恩在談?wù)撝袊?dāng)代藝術(shù)時小心翼翼地避開了模仿一詞，但他的這些話實際上坐實了中國當(dāng)代藝術(shù)就是低劣的模仿。不僅如此，在這篇為中國當(dāng)代藝術(shù)辯護的文章中，流露出的不是對中國當(dāng)代藝術(shù)的贊賞與肯定，而是深深的鄙視與嫌棄。

如何評價處于別現(xiàn)代時期的中國當(dāng)代藝術(shù)？2019年2月，比利時畫家克里斯蒂安·西爾萬指控某教授抄襲他的作品30年，再一次把中國當(dāng)代藝術(shù)推上了風(fēng)口浪尖。黃河清在《藝術(shù)的陰謀》（2005年）中列舉了大量的事實證明“中國‘當(dāng)代藝術(shù)’就是這樣一種全面抄襲西方、缺乏中國性、與中國主體社會審美全然無關(guān)的怪胎，是中國制造的西方‘當(dāng)代藝術(shù)’山寨貨”。［23］別現(xiàn)代理論未必會認同黃河清的這些指控，但想要洗白中國當(dāng)代藝術(shù)卻也并非易事。

別現(xiàn)代美學(xué)應(yīng)該是肯定的美學(xué)，還是批判的美學(xué)？面對中國前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代混合雜糅的社會現(xiàn)實，別現(xiàn)代美學(xué)應(yīng)該是肯定的美學(xué)，更應(yīng)該是批判的美學(xué)。費希特曾經(jīng)說過：“學(xué)者階層的真正使命：高度注視人類一般的實際發(fā)展進程，并經(jīng)常促進這種發(fā)展進程?！保?4］(P40)別現(xiàn)代主義的根本目標(biāo)在于跨越別現(xiàn)代進入理想社會，使人獲得全面自由的發(fā)展。如果別現(xiàn)代美學(xué)失去激進的批判立場，就容易與別現(xiàn)代現(xiàn)實達成媾和，難以完成別現(xiàn)代美學(xué)的歷史使命。

總之，在尚未完全兌現(xiàn)“富強、民主、文明、和諧、自由、平等、公正、法治”核心價值觀的別現(xiàn)代建構(gòu)跨越別現(xiàn)代的別現(xiàn)代主義異常艱難。別現(xiàn)代主義應(yīng)該“在厘清多元化的理論主張的繁復(fù)關(guān)系的基礎(chǔ)上，認真思考它們存在的合理性與合法性”［25］(P319-320)。因此，別現(xiàn)代主義的建構(gòu)不僅需要宏深的學(xué)術(shù)素養(yǎng)和自覺的主義意識，更需要卓越的學(xué)術(shù)人格和超凡的學(xué)術(shù)智慧。盡管如此，別現(xiàn)代理論已經(jīng)創(chuàng)建了嶄新的話語系統(tǒng)，在國際上發(fā)出了響亮的聲音，開創(chuàng)了中國文藝理論發(fā)展的新時代。當(dāng)然，在贊美別現(xiàn)代的成就時，我們也必須明白別現(xiàn)代主義大廈的建構(gòu)是一個與我們每個人都密切相關(guān)的復(fù)雜工程，絕非孤膽英雄的個人事業(yè)，它需要各方面的合力。因此，主義的建構(gòu)仍然在路上。