為了克服近代自然法傳統(tǒng)的原子化個(gè)體的困境，黑格爾將“倫理”作為社會(huì)整合的一種有效的概念工具?；裟吞卣J(rèn)為，這一“倫理”構(gòu)想包含一種主體間相互承認(rèn)的理論。通過(guò)對(duì)黑格爾早期一系列文獻(xiàn)（尤其是《倫理體系》）的重構(gòu)性分析，霍耐特提煉出一種主體間性的社會(huì)哲學(xué)，即創(chuàng)造性地綜合費(fèi)希特的承認(rèn)理論與霍布斯的斗爭(zhēng)理論，進(jìn)而形成一種“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的社會(huì)理論模式。根據(jù)這一理論，主體間的沖突與承認(rèn)，既是個(gè)體形成的中介，也是個(gè)體社會(huì)化的中介。但《倫理體系》未能充分闡述犯罪的動(dòng)機(jī)問(wèn)題，因而無(wú)法清晰地區(qū)分個(gè)體社會(huì)化過(guò)程的不同階段所對(duì)應(yīng)的承認(rèn)關(guān)系結(jié)構(gòu)。黑格爾的意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向雖然能更清晰地區(qū)分不同承認(rèn)階段中的個(gè)人概念，但由此付出的代價(jià)則是一種強(qiáng)的主體間性理論的逐漸消失。

《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》是霍耐特的代表作，在該文本中，他系統(tǒng)性地陳述其“承認(rèn)理論”。盡管承認(rèn)理論吸收了諸多思想資源，但黑格爾無(wú)疑是最重要的來(lái)源之一。通過(guò)對(duì)黑格爾早期文本的重構(gòu)性分析，霍耐特提煉出一種“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的社會(huì)哲學(xué)模式。正是以這一模式為基礎(chǔ)，他進(jìn)一步發(fā)展出一種完備的承認(rèn)理論，并使之成為當(dāng)代批判理論的代表性觀點(diǎn)之一。霍耐特試圖從黑格爾對(duì)“倫理”（sittlichkeit）的論證中發(fā)掘出一種主體間的社會(huì)哲學(xué)，這種主體間的社會(huì)哲學(xué)能夠克服近代自然法傳統(tǒng)的原子化的個(gè)體主義。我們將從三個(gè)方面闡述霍耐特的重構(gòu)步驟：（1）由于近代自然法傳統(tǒng)陷入原子主義的陷阱，因而有必要提出一種新的社會(huì)哲學(xué)方案，即黑格爾論證的“倫理”或“倫理總體”構(gòu)想；（2）在《倫理體系》中，黑格爾描述個(gè)體逐漸擺脫自然性而實(shí)現(xiàn)社會(huì)化的過(guò)程，一些原初的承認(rèn)關(guān)系結(jié)構(gòu)在個(gè)體社會(huì)化這一過(guò)程中逐漸地呈現(xiàn)出來(lái)；（3） 犯罪作為倫理總體發(fā)展的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，對(duì)個(gè)體的形成以及個(gè)體的社會(huì)化起到雙重的積極建構(gòu)作用，但由于黑格爾缺乏對(duì)于犯罪動(dòng)機(jī)的清晰闡述，因而無(wú)法進(jìn)一步展現(xiàn)個(gè)體社會(huì)化的不同階段對(duì)應(yīng)的承認(rèn)關(guān)系結(jié)構(gòu)，并且隨著黑格爾在耶拿時(shí)期的意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向，這一具有原創(chuàng)性的主體間進(jìn)路逐漸被遮蔽。

一、倫理總體

在霍耐特看來(lái)，耶拿時(shí)期的黑格爾逐漸形成一個(gè)信念：想建立一種哲學(xué)的社會(huì)科學(xué)，首先必須克服近代自然法傳統(tǒng)的原子主義迷誤。［1］(P21)在1802年的《論自然法的科學(xué)處理方式，它在實(shí)踐哲學(xué)中的地位及其與實(shí)定法學(xué)之關(guān)系》這篇長(zhǎng)文（下文簡(jiǎn)稱(chēng)“自然法論文”）中，黑格爾所做的工作之一，是對(duì)近代自然法傳統(tǒng)進(jìn)行批判。他首先區(qū)分兩種不同的自然法處理方式，即經(jīng)驗(yàn)主義的和形式主義的處理方式，前者以霍布斯為代表，原則是“經(jīng)驗(yàn)性直觀與普遍物的關(guān)系和混合”，后者以康德和費(fèi)希特為代表，原則是“絕對(duì)的對(duì)立與絕對(duì)的普遍性”。［2］(P106)黑格爾認(rèn)為這兩種處理方式都是錯(cuò)誤的，因?yàn)楸M管二者包含相同的成分即經(jīng)驗(yàn)直觀和概念，但都無(wú)法達(dá)到經(jīng)驗(yàn)直觀與概念的內(nèi)在統(tǒng)一?；裟吞乇苊膺^(guò)多地使用思辨哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，他對(duì)黑格爾之論述的重構(gòu)是：盡管這兩種處理方式?jīng)芪挤置鳎鼈冞€是犯了同一種基本錯(cuò)誤，即從概念上假定孤立個(gè)體的存在是第一位的，它們都把原子化的個(gè)體“設(shè)定為人的社會(huì)化的自然基礎(chǔ)”［1］(P22)。從這種原子論的“自然狀態(tài)”當(dāng)中，無(wú)法得出一種黑格爾意義上的倫理有機(jī)體。

黑格爾意圖在“倫理”或“倫理總體”概念之上重建自然法理論?！皞惱怼笔呛诟駹栒握軐W(xué)的核心概念。如霍耐特所言，黑格爾政治哲學(xué)關(guān)注的就是“從理論上闡明倫理總體狀態(tài)的可能性”［1］(P23)。盡管《德國(guó)觀念論的最初體系綱領(lǐng)》早就把國(guó)家視為“某種機(jī)械的東西”，但該文本仍然從美學(xué)角度出發(fā)，期待一種“單個(gè)的人亦即所有個(gè)體的全部力量的平衡發(fā)展”的社會(huì)共同體，這些個(gè)體因具有審美感（“理性的最高方式”）而意識(shí)到美的理念和人的精神，從而達(dá)到自由。［3］(P131-133)黑格爾心中的理想社會(huì)是經(jīng)過(guò)浪漫化修飾之后的古希臘城邦，他以此為藍(lán)本，闡述倫理概念。與康德和費(fèi)希特等人從個(gè)體出發(fā)建構(gòu)自然法不同，黑格爾是從倫理立場(chǎng)出發(fā)來(lái)確立自然法。道德只是個(gè)體的倫理，它包含在絕對(duì)倫理或倫理總體之中，而絕對(duì)倫理從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是“所有人的倫理”［2］(P159)。

霍耐特總結(jié)黑格爾倫理總體概念的基本內(nèi)涵。其一，倫理有機(jī)體是普遍自由和個(gè)體自由的統(tǒng)一。公共生活中的社會(huì)自由與個(gè)體自由并非相互限制，而是相輔相成的。其二，共同體中的“風(fēng)俗和習(xí)慣”（Sitten und Gebr?uche）是整合普遍自由與個(gè)體自由的社會(huì)媒介。其三，有別于柏拉圖和亞里士多德，黑格爾將“市民社會(huì)”（關(guān)于財(cái)產(chǎn)和法權(quán)的體系）納入絕對(duì)倫理的制度組織中，盡管市民社會(huì)是一個(gè)消極自由領(lǐng)域，但它對(duì)倫理總體而言仍具有構(gòu)成性意義。正是市民這一階層的引入使黑格爾的國(guó)家理論有別于古典的國(guó)家學(xué)說(shuō)。［1］(P23-24)

在霍耐特看來(lái)，黑格爾要想克服現(xiàn)代社會(huì)哲學(xué)的原子主義困境，就需要一種新的概念工具來(lái)解釋自由的個(gè)體公民如何能夠構(gòu)成具有凝聚力的社會(huì)共同體。在“自然法論文”中，黑格爾認(rèn)為，民族（Volk）就是絕對(duì)倫理本身，他援引亞里士多德的話(huà)說(shuō)：“民族天然先于個(gè)人；因?yàn)槿绻铝⒌膫€(gè)人不是獨(dú)立的，那么，他必定與某個(gè)統(tǒng)一的整體相關(guān)，就像其他部分和他們的整體相關(guān)那樣。但是，一個(gè)不能過(guò)集體生活的人，或由于獨(dú)立而不需要集體的人，不可能是民族的一部分，因此，他或者是野獸或者是神?！保?］(P159-160)黑格爾把個(gè)人與倫理總體的關(guān)系比作器官與整個(gè)身體之間的關(guān)系，單個(gè)的個(gè)人是絕對(duì)倫理的“器官”。反過(guò)來(lái)，絕對(duì)倫理是單個(gè)個(gè)人的本質(zhì)，它在個(gè)體中是作為現(xiàn)實(shí)的相對(duì)倫理而顯現(xiàn)，并有待通過(guò)進(jìn)一步的揚(yáng)棄而上升到絕對(duì)倫理。正是在這個(gè)意義上，黑格爾說(shuō)：“個(gè)體倫理是整個(gè)體系的一種脈動(dòng)，而且就是整個(gè)體系?！保?］(P159)霍耐特從中提煉出倫理行為者的主體間共存這一基本情境，并認(rèn)為黑格爾預(yù)設(shè)了這一基本情境是人類(lèi)社會(huì)化的自然基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，行動(dòng)主體不可能是孤立的原子化個(gè)體，而總是處于與他者、與共同體的倫理關(guān)聯(lián)之中，而古希臘城邦為黑格爾提供了現(xiàn)實(shí)的考察模型。

但霍耐特指出，僅僅提出這一預(yù)設(shè)還不夠，關(guān)鍵在于闡明“從一種‘自然倫理’狀態(tài)向社會(huì)組織形式的過(guò)渡”［1］(P27)是如何可能的。換言之，黑格爾必須清楚地闡明從自然倫理向倫理總體或倫理共同體過(guò)渡是如何可能的。既然已經(jīng)假設(shè)“主體間義務(wù)的存在是人的社會(huì)化過(guò)程的準(zhǔn)自然前提條件”，那么，需要加以闡釋的就不是一般而言的共同體的形成機(jī)制，而是“社會(huì)共同體的初級(jí)形式”如何再組織和發(fā)展為更完備的社會(huì)共同體形式。［1］(P27)霍耐特認(rèn)為，黑格爾在此再次訴諸亞里士多德的形而上學(xué)，使社會(huì)共同體的發(fā)展帶有目的論色彩，即一個(gè)原始的實(shí)體的潛能漸漸地實(shí)現(xiàn)出來(lái)。并且，黑格爾明確強(qiáng)調(diào)這一目的論過(guò)程中的消極的、沖突的特征，他把倫理共同體的形成或“倫理的生成”看作“對(duì)否定性和主觀性的不斷揚(yáng)棄”［2］(P162)，這是一個(gè)不斷發(fā)生的否定過(guò)程，倫理自然在這一漸進(jìn)的過(guò)程中不斷地?cái)[脫片面性和特殊性，最終從自然的原始階段過(guò)渡到絕對(duì)倫理階段，實(shí)現(xiàn)普遍與特殊的統(tǒng)一，或者按照黑格爾此時(shí)運(yùn)用的同一哲學(xué)的原則來(lái)說(shuō)，達(dá)到“無(wú)差別的點(diǎn)”。

但是，正如霍耐特所言，黑格爾在“自然法論文”中還沒(méi)有明確回答如下問(wèn)題：（1）如果這種尚未發(fā)揮出來(lái)的倫理潛能已經(jīng)作為一種現(xiàn)存的差異扎根在社會(huì)生活實(shí)踐的初始結(jié)構(gòu)中，那它究竟是怎樣的；（2）倫理潛能借以實(shí)現(xiàn)的不斷重復(fù)的否定過(guò)程，應(yīng)當(dāng)具有什么樣的社會(huì)形式。這兩個(gè)問(wèn)題由于下述原因更加難以回答，即在描述社會(huì)化初始階段的規(guī)范性?xún)?nèi)容時(shí)，他既需要詮釋共同體的聯(lián)系是如何增長(zhǎng)的，又需要詮釋個(gè)體自由是如何增加的，理由在于，“只有當(dāng)‘倫理生成’的世界歷史過(guò)程能夠被設(shè)想為一種關(guān)于社會(huì)化與個(gè)體化的彼此融合時(shí)，我們才能認(rèn)為作為其結(jié)果的社會(huì)形式的有機(jī)凝聚力在于對(duì)一切個(gè)體的特殊性的主體間承認(rèn)”［1］(P28-29)。

只有在《倫理體系》中，這些難題才得到較為詳細(xì)的解答。但在重構(gòu)《倫理體系》中的承認(rèn)理論之前，霍耐特簡(jiǎn)要總結(jié)黑格爾提出的新的社會(huì)理論模式，即創(chuàng)造性地綜合費(fèi)希特的承認(rèn)理論與霍布斯的斗爭(zhēng)理論，進(jìn)而形成一種“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的理論模式。盡管在“自然法論文”中，黑格爾把費(fèi)希特當(dāng)作自然法的形式主義處理路徑的代表進(jìn)行批判，但在《倫理體系》中，他又借鑒其承認(rèn)理論來(lái)描述倫理關(guān)系形式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

費(fèi)希特在其《自然法權(quán)基礎(chǔ)》中最早明確提出“承認(rèn)”概念。他論證說(shuō)，在理性存在者的自由表象之內(nèi)，“我在一個(gè)未加分割的行動(dòng)中同時(shí)設(shè)定了其他的自由存在者。因此，我用自己的想象力描述了許多存在者共享的自由范圍。我不能把我設(shè)定的全部自由都?xì)w于我自己，因?yàn)槲疫€設(shè)定了其他的自由存在者，也必須把一部分自由分配給他們。由于我也給其他人留下自由，所以，我就把自己限制在我擁有的自由范圍中。因此，法權(quán)概念是關(guān)于自由存在者彼此的必然關(guān)系的概念”［4］(P8)。自由存在者之間相互的必然關(guān)系就是一種承認(rèn)關(guān)系，因?yàn)橹萍s著個(gè)體相互之間的認(rèn)識(shí)的條件是，把他者作為自由的個(gè)體來(lái)看待，“如果雙方不相互承認(rèn)，就沒(méi)有一方會(huì)承認(rèn)對(duì)方；如果雙方不是這樣相互看待，就沒(méi)有一方會(huì)把對(duì)方作為自由存在者加以看待”［4］(P45)。但是，費(fèi)希特的承認(rèn)理論具有強(qiáng)烈的先驗(yàn)哲學(xué)色彩，他從知識(shí)學(xué)的三條原理（即“自我設(shè)定它自己”“自我設(shè)定非我”和“自我和非我的相互作用”）出發(fā)，先驗(yàn)地演繹出法權(quán)概念和法權(quán)原則。盡管他的演繹指向一種相互承認(rèn)的形式，卻未能從內(nèi)容上闡述這種相互承認(rèn)的具體存在形態(tài)，從而也無(wú)法對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治和法律提供有效的詮釋。但無(wú)論如何，他的相互承認(rèn)理論為后世的思想發(fā)展提供了基礎(chǔ)。［5］

在霍耐特看來(lái)，黑格爾對(duì)費(fèi)希特承認(rèn)理論的繼承與超越主要分為兩個(gè)步驟。其一，剔除費(fèi)希特承認(rèn)概念的先驗(yàn)含義，然后將其直接運(yùn)用于個(gè)體之間的互動(dòng)行為。這樣一來(lái)，倫理中不同的交往形式都可以納入相互承認(rèn)的過(guò)程，并得到一種相互承認(rèn)的關(guān)系結(jié)構(gòu)：“就如下這一點(diǎn)——一個(gè)主體意識(shí)到自身在其能力和品質(zhì)方面得到另一個(gè)主體的承認(rèn)并由此與他者達(dá)成和解——而言，一個(gè)主體總是也意識(shí)到其自身獨(dú)特的認(rèn)同，并由此再次與作為特殊物的他者形成對(duì)立。”［1］(P30-31)其二，在這種承認(rèn)關(guān)系的邏輯中，黑格爾又發(fā)現(xiàn)了一種隱含的內(nèi)在動(dòng)力。由于在已經(jīng)確立的相互承認(rèn)關(guān)系中，主體永遠(yuǎn)都會(huì)處在了解其特殊認(rèn)同的過(guò)程之中，因?yàn)槲覀冃枰谝磺芯唧w情境中重新確認(rèn)自我。為了實(shí)現(xiàn)對(duì)更高要求的個(gè)體性的承認(rèn)，主體必須通過(guò)沖突，一再離開(kāi)已經(jīng)達(dá)到的倫理階段。因此，作為主體間倫理關(guān)系之基礎(chǔ)的承認(rèn)運(yùn)動(dòng)，就總是處于和解與沖突的交替之中?；裟吞卣J(rèn)為，黑格爾在這里是用一種源于人與人之間特殊關(guān)系的道德潛能重新界定亞里士多德的倫理生活方式概念，從而使其政治哲學(xué)的坐標(biāo)“從目的論的自然概念轉(zhuǎn)向了社會(huì)概念”［1］(P31)。對(duì)人類(lèi)倫理潛能中包含的“否定性”的闡述，最初是由霍布斯給出的，而黑格爾對(duì)霍布斯的“一切人反對(duì)一切人”的沖突模式給予了重新解釋。在霍布斯那里，斗爭(zhēng)的首要目的是保全自己的生命，而個(gè)體之間的契約結(jié)束了為生存而斗爭(zhēng)的危險(xiǎn)狀態(tài)。然而，按照黑格爾的解釋?zhuān)黧w之間的沖突或斗爭(zhēng)從一開(kāi)始就指向個(gè)體的特殊認(rèn)同未被承認(rèn)，因而是一個(gè)倫理事件。所以，沖突或斗爭(zhēng)是社會(huì)生活中倫理的活動(dòng)環(huán)節(jié)，是平息道德張力的社會(huì)媒介，引導(dǎo)著倫理的不成熟狀態(tài)趨于成熟。在霍耐特看來(lái)，黑格爾這一新的理論模式是在《倫理體系》中展現(xiàn)出來(lái)的。

二、自然倫理中的“承認(rèn)”

《倫理體系》（1802/03）是黑格爾生前未發(fā)表的手稿，直到1913才公開(kāi)問(wèn)世，它是黑格爾耶拿早期“哲學(xué)體系”計(jì)劃的一部分［6］(introduction,P6)，包含三大塊：（1）按照關(guān)系的絕對(duì)倫理（自然倫理）；（2）否定或自由或犯罪；（3）倫理（絕對(duì)倫理）。與《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》一樣，在“自然法論文”和《倫理體系》中，謝林同一哲學(xué)的立場(chǎng)與方法論對(duì)黑格爾有著深遠(yuǎn)的影響。如霍耐特所言，由于謝林哲學(xué)的方法論影響，黑格爾這里的表述是“非常圖式化的”［1］(P33)。在《倫理體系》的開(kāi)篇，黑格爾就提到絕對(duì)理念是直觀和概念的同一。［7］(P3)根據(jù)謝林的《對(duì)我的哲學(xué)體系的闡述》，絕對(duì)同一“只有在一切因次的形式之下才能存在”［1］(introduction,P13)，絕對(duì)理念只有在一切因次的整體中才能顯現(xiàn)其真正的同一性和整體性?！耙虼巍保≒otenz，又譯作“級(jí)次”）是謝林自然哲學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)的基本概念工具，他試圖用它來(lái)闡述絕對(duì)如何存在于事物之中以及事物如何存在于絕對(duì)之中，并由此而展現(xiàn)絕對(duì)本身的結(jié)構(gòu)。謝林把整個(gè)世界（包括自然界和人類(lèi)社會(huì)）都看作由“絕對(duì)”分化和發(fā)展出來(lái)的，但他在這一斯賓諾莎式的泛神論中加入目的論因素，因而整個(gè)世界就具有某種內(nèi)在的目的性，成為一個(gè)有機(jī)的生命整體。但是，只有在理智直觀中，才有可能真正地認(rèn)識(shí)這一有機(jī)的生命整體，從而真正達(dá)到完全具體的主客觀同一或者“無(wú)差別的點(diǎn)”。絕對(duì)自身分化或發(fā)展的不同階段或?qū)用妫捅恢x林稱(chēng)作“因次”。“因次”與亞里士多德的“潛能”有很大的不同，因?yàn)榍罢弑硎镜氖且环N現(xiàn)實(shí)性。［1］(P91)黑格爾在《倫理體系》中借鑒謝林的這一方法論工具來(lái)闡述社會(huì)哲學(xué)，將絕對(duì)倫理的發(fā)展劃分成不同的因次。在絕對(duì)倫理的每一因次中，都存在著直觀和概念的相互歸攝（subsumtion），但最終在“民族”這一“倫理實(shí)體”中達(dá)到對(duì)絕對(duì)倫理理念本身的整體性直觀。

所謂自然倫理或倫理的自然性，不是指形成社會(huì)或者共同體之前的“自然狀態(tài)”，而是指絕對(duì)倫理的自然性。［8］因?yàn)樽匀皇侨俗鳛樯袡C(jī)體的構(gòu)成性部分，我們每一特殊的個(gè)體作為自然秩序的一部分必須屈從于自然必然性，并且控制自然也是我們作為自由的理性存在者的內(nèi)在要求，所以，自然倫理是倫理發(fā)展的必經(jīng)階段。黑格爾把自然倫理分為：（1）情感；（2）形式或關(guān)系中的無(wú)限性和理想性?；裟吞卣J(rèn)為，謝林的方法論步驟（比如，直觀歸攝到概念之下，概念歸攝到直觀之下，或者直觀與概念的相互歸攝）對(duì)社會(huì)哲學(xué)內(nèi)容而言，是“外在的”（?uβerlich）東西。［1］(P33)的確，我們可以看到，即使在耶拿時(shí)期，黑格爾就已經(jīng)嘗試多種不同的表述方式，因?yàn)槠渌枷氪藭r(shí)正處于形成期。因此，霍耐特關(guān)注的是從這種思辨的論證形式中分離出實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，即一種主體間的社會(huì)理論模式。

自然倫理的兩個(gè)發(fā)展階段（因次）描述了主體與其自然規(guī)定性相分離而逐漸社會(huì)化的過(guò)程，并且這兩個(gè)階段對(duì)應(yīng)于實(shí)踐中被認(rèn)同的不同個(gè)人身份。首先，在情感因次中，霍耐特尤其提到父母與子女的相互承認(rèn)關(guān)系，它是“普遍的相互作用和人的教化”。一方面，父母與子女相互承認(rèn)為有情感需要的存在者，另一方面，父母撫養(yǎng)子女的結(jié)果則是子女逐漸獲得內(nèi)在的否定性以及更高的個(gè)體性，進(jìn)而揚(yáng)棄這種“自然的一”（Einssein der Natur）或“情感同一”（Vereinigung des Gefühls）的關(guān)系。［7］(P13)其次，在“形式或關(guān)系中的無(wú)限性與理想性”中，個(gè)體的社會(huì)化不再依賴(lài)家庭的情感聯(lián)結(jié)，個(gè)體主體不僅僅是其勞動(dòng)產(chǎn)品的占有者，同時(shí)也與其他個(gè)體產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，即被他人承認(rèn)為財(cái)產(chǎn)占有者。而對(duì)財(cái)產(chǎn)的普遍性的抽象就是法權(quán)。由于勞動(dòng)剩余物與其生產(chǎn)主體的需要之間沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)，而是與其他主體的需要相關(guān)聯(lián)，于是就出現(xiàn)以承認(rèn)他者的法權(quán)（財(cái)產(chǎn)權(quán)）為基礎(chǔ)的交換。在法權(quán)關(guān)系中，個(gè)體被承認(rèn)為具有抽象的形式統(tǒng)一性的“人格”。但因?yàn)榉申P(guān)系確立的社會(huì)情境仍然沒(méi)有擺脫個(gè)體的“特殊性”或任意性，社會(huì)整合僅僅是通過(guò)否定的自由權(quán)來(lái)實(shí)現(xiàn)，所以這種社會(huì)普遍化的代價(jià)則是個(gè)體主體的空洞化和形式化?？傊诟駹柕淖匀粋惱砻枋隽酥黧w如何在自然規(guī)定性的基礎(chǔ)之上形成社會(huì)化的關(guān)系，但無(wú)論是情感因次中的承認(rèn)，還是在無(wú)限性和理想性因次中的承認(rèn)，都只是涉及“個(gè)別性原則”。［1］(P33-35)

根據(jù)黑格爾，只有絕對(duì)倫理才能從自然倫理的特殊性束縛中擺脫出來(lái)，而“否定或自由或犯罪”構(gòu)成從自然倫理向絕對(duì)倫理的過(guò)渡。因?yàn)橐_(dá)到絕對(duì)的普遍性，就必須揚(yáng)棄一切個(gè)別的規(guī)定性，將它們吸收到絕對(duì)普遍性之中。這種揚(yáng)棄既是肯定的（絕對(duì)倫理?yè)P(yáng)棄了具體規(guī)定，但又在更高的層面與對(duì)立面統(tǒng)一起來(lái)，與其達(dá)到完全的同一性），也是純粹否定的或純粹自由的（在觀念或形式上保持一種持續(xù)的否定意義）。［7］(P33-34)

三、“犯罪”的主體間意蘊(yùn)

霍耐特認(rèn)為，與黑格爾的其他文本相比，《倫理體系》的特殊之處在于把斗爭(zhēng)與“自然的承認(rèn)形式”完全對(duì)立起來(lái)，讓論述各種不同斗爭(zhēng)的內(nèi)容獨(dú)自成章。但無(wú)論是從社會(huì)歷史的角度還是從理論本身的發(fā)展邏輯來(lái)看，這一表述形式都不太合理。霍耐特推測(cè)，黑格爾這樣做的原因有二。其一，就方法論而言，這是由于謝林認(rèn)識(shí)論的圖示化應(yīng)用帶來(lái)的限制。謝林的概念建筑術(shù)確立了自然與思維、現(xiàn)實(shí)與觀念、主體與客體之間的斯賓諾莎式平行關(guān)系。任何事物都包含著對(duì)上述兩極的肯定，同時(shí)，處于這兩極之間的“絕對(duì)中點(diǎn)”（absolute midpoint）又包含著對(duì)一切有限事物的否定。［1］(introduction,P20)其二，就理論目標(biāo)而言，黑格爾可能想針對(duì)霍布斯的自然狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)一種免于沖突的倫理“自然”狀態(tài)。［1］(P35-36)

在《倫理體系》的第二部分，黑格爾區(qū)分三種類(lèi)型的破壞行為：（1）無(wú)目的的破壞，（2）偷竊和搶劫等犯罪行為，（3）為了榮譽(yù)而斗爭(zhēng)。黑格爾又把無(wú)目的的破壞稱(chēng)作“自然的消除”。［7］(P37)他指出，文明與破壞在人類(lèi)歷史上總是交替出現(xiàn)。每當(dāng)文明中止無(wú)機(jī)自然并賦予其每一方面以規(guī)定性時(shí)，總會(huì)有一種崩塌的不確定性與之相伴隨。蠻族的破壞（如同無(wú)意識(shí)的自然力那樣）使社會(huì)倒退到蠻荒狀態(tài)。這種破壞呈現(xiàn)出完全的不確定性和無(wú)形式。但這種無(wú)目的的否定還不是 “犯罪”（Verbrechen），因?yàn)椤八鼈內(nèi)鄙俜?quán)上承認(rèn)的自由的社會(huì)性前提”［1］(P38)?；裟吞刂蕴貏e關(guān)注犯罪的動(dòng)機(jī)問(wèn)題，理由在于他意圖澄清各種社會(huì)關(guān)系中的不承認(rèn)或被蔑視的體驗(yàn)，以便在道德心理學(xué)層面上揭示反抗行為的道理理由，進(jìn)而完整地闡述不同的承認(rèn)關(guān)系結(jié)構(gòu)。

黑格爾在早期神學(xué)著作中就已談到犯罪與法律的關(guān)系，在他看來(lái)，“犯罪是對(duì)本性的破壞”，由于本性（Natur）意味著人與其周遭環(huán)境的同一性（“本性是一”），所以犯罪也就意味著罪犯對(duì)自身的破壞，因而“在破壞中，能破壞者所遭受的破壞與被破壞者遭受的破壞同樣地多”［9］(P310)。因此，犯罪不是對(duì)法律本身的違背，相反，正是犯罪使得法律本身成為必要的，或者說(shuō)，犯罪活動(dòng)構(gòu)成法律關(guān)系的社會(huì)前提。在犯罪中，盡管法律的內(nèi)容受到罪犯的破壞，但“應(yīng)受懲罰”這一法律的普遍性形式仍然保留著。因此，懲罰并非為了威懾或報(bào)應(yīng)，而是使罪犯重新整合到共同體中來(lái)。在這個(gè)意義上，懲罰是罪犯與自身的和解?；裟吞刂赋?，既然犯罪活動(dòng)是與純粹法律的個(gè)體自由的不確定性相關(guān)聯(lián)的，那么，這里其實(shí)隱含了對(duì)犯罪動(dòng)機(jī)的考慮，即犯罪活動(dòng)是對(duì)法律關(guān)系的抽象性和單維度的反應(yīng)。進(jìn)一步而言，犯罪的內(nèi)在動(dòng)機(jī)源自不完整的承認(rèn)體驗(yàn)，“在已確立的相互承認(rèn)的階段上，沒(méi)有以一種滿(mǎn)意的方式得到承認(rèn)”［1］(P37)。但在《倫理體系》中，黑格爾幾乎完全沒(méi)有從犯罪動(dòng)機(jī)這一線索來(lái)思考。

在《倫理體系》中，黑格爾以“搶劫”和“偷竊”為例，闡述犯罪與法律的關(guān)系。與無(wú)目的的破壞不同，搶劫和偷竊是有目的的，只有理解并意識(shí)到法權(quán)承認(rèn)關(guān)系的人才會(huì)進(jìn)行搶劫或者偷竊。所以，搶劫或偷竊是對(duì)承認(rèn)關(guān)系的“現(xiàn)實(shí)的消除”（reale Vernichtung）［7］(P39)。在這類(lèi)犯罪活動(dòng)中，雖然被侵占的直接對(duì)象是客體，但由于財(cái)產(chǎn)就是原占有者的人格性的體現(xiàn)，因而也就間接地否定了主體人格的完整性。犯罪引起的個(gè)體之間的斗爭(zhēng)，并不是對(duì)等的。這是因?yàn)闆_突雙方要求的權(quán)利主張并不相同。引起沖突的一方要求的是主觀性的無(wú)限制的發(fā)展，而做出反應(yīng)的另一方要求的則是對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的尊重。前者僅僅依據(jù)個(gè)人的特殊利益實(shí)施侵害，而后者則會(huì)為了其人格的完整性而進(jìn)行斗爭(zhēng)?；裟吞刂赋觯诟駹栐谶@里缺乏對(duì)于犯罪動(dòng)機(jī)的清晰闡述。

但是，這里的沖突或斗爭(zhēng)還沒(méi)有上升到完整的人格之間的沖突，而只有在否定的第三種類(lèi)型即“為榮譽(yù)而斗爭(zhēng)”中，才產(chǎn)生兩個(gè)有相同目標(biāo)的個(gè)人之間的生死斗爭(zhēng)?！皹s譽(yù)”包含一種肯定性的自我關(guān)系，這種自我關(guān)系的結(jié)構(gòu)預(yù)設(shè)了個(gè)體的個(gè)性與特征得到主體間的承認(rèn)。這里的斗爭(zhēng)分為三個(gè)層面：謀殺、復(fù)仇和戰(zhàn)爭(zhēng)。謀殺是對(duì)個(gè)體整個(gè)生命的否定，由此帶來(lái)被害者家庭其他成員的復(fù)仇，進(jìn)而引起家庭或家族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。結(jié)果要么由于其中一方完敗而確立起征服或奴役關(guān)系，要么由于勢(shì)均力敵而放棄斗爭(zhēng)達(dá)成和平。

如上所述，破壞行為并非只包含純粹否定的意義，因?yàn)樗鼈儾粌H表明自然倫理階段中的承認(rèn)關(guān)系是如何由于自由的消極使用而被摧毀，同時(shí)表明，只有借助于這些破壞活動(dòng)，倫理上更為成熟和普遍的承認(rèn)關(guān)系（即公民共同體）才能形成。由此，霍耐特指出，黑格爾關(guān)于社會(huì)沖突的論述包含一種倫理的學(xué)習(xí)潛能。這一學(xué)習(xí)潛能體現(xiàn)在兩個(gè)維度：一方面，通過(guò)不同的犯罪帶來(lái)的挑釁，主體對(duì)自身獨(dú)特的認(rèn)同有了更多的認(rèn)識(shí)，形成從“個(gè)人”到“整體個(gè)人”的過(guò)渡；另一方面，盡管黑格爾并沒(méi)有明確地指出為榮譽(yù)而斗爭(zhēng)到底是單個(gè)主體之間的沖突，還是共同體之間的沖突，但他卻“不自覺(jué)地”（unmerlich）使“單個(gè)個(gè)體之間的沖突轉(zhuǎn)化為社會(huì)共同體之間的對(duì)抗……個(gè)體不再作為自我指涉的行動(dòng)者［selbstbezogen Handelnde］，而是作為‘一個(gè)整體的成員’相互對(duì)立”［1］(P43)。這樣一來(lái)，主體更加認(rèn)識(shí)到他們之間的相互依賴(lài)關(guān)系，進(jìn)而可以說(shuō)，社會(huì)沖突體現(xiàn)了主體——既作為彼此依賴(lài)的、又作為徹底個(gè)性化的個(gè)人——之間的相互承認(rèn)，由此，自然倫理向絕對(duì)倫理的過(guò)渡才是可能的。

在之前的所有因次中，絕對(duì)理念都沒(méi)有以精神的形態(tài)出現(xiàn)，只有到絕對(duì)倫理階段，它才完全揚(yáng)棄特殊性和相對(duì)同一性，達(dá)到理智的絕對(duì)同一性。對(duì)絕對(duì)倫理理念的直觀體現(xiàn)在民族中，在民族中，個(gè)體倫理與絕對(duì)倫理完全合一，實(shí)現(xiàn)了一切倫理具體規(guī)定的絕對(duì)同一性。［7］(P47-50)霍耐特指出，到了這一階段，黑格爾仍然把包含“質(zhì)性承認(rèn)”的社會(huì)互動(dòng)（它不僅僅是對(duì)形式法權(quán)的承認(rèn)）當(dāng)作隱含的前提，他借用謝林的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)“直觀”來(lái)表達(dá)主體間的這種相互關(guān)系，即個(gè)體“在其他每一個(gè)體那里把自身直觀為自身”［7］(P49)，霍耐特總結(jié)為“相互直觀”［1］(P44)。這種相互關(guān)系超越了單純的認(rèn)知性承認(rèn)模式，而進(jìn)展到倫理共同體的理性情感領(lǐng)域（“團(tuán)結(jié)”）。沿著這一分析思路，霍耐特提煉出《倫理體系》中包含的承認(rèn)關(guān)系的發(fā)展線索。承認(rèn)的對(duì)象分別是，有具體需要的“個(gè)體”、尋求形式自主的“個(gè)人”以及保存?zhèn)€體特殊性的“主體”，承認(rèn)的方式分別是家庭中的“愛(ài)”、市民社會(huì)中的“法權(quán)”以及國(guó)家中的“團(tuán)結(jié)”。［1］(P46)

但《倫理體系》并沒(méi)有沿著這一線索繼續(xù)下去，而是把重點(diǎn)放在闡述“絕對(duì)倫理”的政治關(guān)系中的組織要素——德行（Tugend）與政府（Regierung）——上面。因而，即便有可能清楚地區(qū)分承認(rèn)的三種模式，但我們最終仍缺乏“主體性理論的補(bǔ)充性概念”來(lái)對(duì)得到承認(rèn)的個(gè)人對(duì)象做進(jìn)一步區(qū)分。［1］(P46)這是霍耐特所指認(rèn)的《倫理體系》的兩個(gè)難題之一。而另一個(gè)難題則是關(guān)于倫理歷史中犯罪的地位問(wèn)題。如上所述，犯罪活動(dòng)在黑格爾關(guān)于倫理形成過(guò)程的闡述中起到了一種建構(gòu)性的作用，即它引起的沖突使主體意識(shí)到潛在的承認(rèn)關(guān)系。因此，承認(rèn)運(yùn)動(dòng)中的“斗爭(zhēng)”環(huán)節(jié)，將會(huì)構(gòu)成向著更為普遍的承認(rèn)關(guān)系模式的過(guò)渡條件。但如霍耐特一再指出的那樣，由于黑格爾對(duì)犯罪動(dòng)機(jī)的闡述付之闕如，因而無(wú)法清晰展現(xiàn)承認(rèn)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，進(jìn)而無(wú)法清晰地闡述倫理的具體的歷史形成過(guò)程。所以，《倫理體系》中的黑格爾缺乏關(guān)鍵的概念工具來(lái)真正完成其理論目標(biāo)，即創(chuàng)造性地中介費(fèi)希特與霍布斯的社會(huì)哲學(xué)。

但在霍耐特看來(lái)，《精神哲學(xué)》（1803/04）殘篇?jiǎng)t開(kāi)啟了完成這一目標(biāo)的新的可能性，因?yàn)樵撐谋尽皹O大地提升了為承認(rèn)而斗爭(zhēng)之推衍的理論清晰性”［1］(P50)?！秱惱眢w系》參照的是亞里士多德式的自然目的論，人們之間的各種倫理關(guān)系被放置在“潛在自然”（zugrundeliegende Natur）的各等級(jí)之中，而這些倫理關(guān)系的認(rèn)知性質(zhì)和道德性質(zhì)卻并不明確。但在《精神哲學(xué)》中，自然概念失去了這種本體論的含義，而僅僅用來(lái)指謂與人類(lèi)的社會(huì)生活世界相對(duì)應(yīng)的物理自然界。黑格爾在此從意識(shí)或精神的反思過(guò)程出發(fā)來(lái)重新界定倫理領(lǐng)域及其特征。［1］(P47-48)作為過(guò)渡性文本，《精神哲學(xué)》在如下兩個(gè)方面保留了原初路徑的形式結(jié)構(gòu)：其一，國(guó)家或民族的倫理關(guān)系依然是重構(gòu)性分析的核心參照點(diǎn)，“民族的倫理事業(yè)是普遍精神的生動(dòng)存在”［10］(P256)；其二，在這一殘篇中，意識(shí)范疇僅用于解釋倫理的諸形式。然而，在霍耐特看來(lái)，這種意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向已經(jīng)足以改變?yōu)槌姓J(rèn)而斗爭(zhēng)的敘述模式。通過(guò)一系列中介過(guò)程（如語(yǔ)言、工具、家庭財(cái)產(chǎn)等），意識(shí)逐漸把自身理解為普遍性與特殊性直接統(tǒng)一的總體。承認(rèn)在此指涉的是意識(shí)采取的認(rèn)知性步驟，“承認(rèn)僅僅是意識(shí)作為一個(gè)總體在另一個(gè)意識(shí)中的存在”［10］(P252)。而要實(shí)現(xiàn)在他者之中感知自身，必然要求沖突或斗爭(zhēng)，這是因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)違背彼此的主觀權(quán)利主張，個(gè)體才能認(rèn)識(shí)到他者是否也把自身認(rèn)定為總體。因而我們可以說(shuō)，引發(fā)沖突的動(dòng)機(jī)就在于人類(lèi)精神內(nèi)部，進(jìn)一步而言，精神的完整實(shí)現(xiàn)預(yù)設(shè)了被他人所承認(rèn)，而對(duì)他人承認(rèn)的認(rèn)識(shí)又必須通過(guò)斗爭(zhēng)來(lái)完成。正是在這個(gè)意義上，黑格爾說(shuō)，絕對(duì)倫理精神“在本質(zhì)上是無(wú)限者、否定者、天然東西的揚(yáng)棄”［10］(P257)。與《倫理體系》相比，斗爭(zhēng)在這一新的語(yǔ)境中具有的社會(huì)功能大體上沒(méi)有變化，它代表著倫理共同體的社會(huì)整合機(jī)制，通過(guò)這一機(jī)制個(gè)體意識(shí)逐漸普遍化?？傊韵嗷コ姓J(rèn)作為社會(huì)普遍化的中介，意識(shí)最終為未來(lái)的理想共同體提供了理智基礎(chǔ)。

但霍耐特指出，盡管從結(jié)論來(lái)看，《倫理體系》和《精神哲學(xué)》都把“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”構(gòu)想為一種趨向共同體的社會(huì)整合過(guò)程，但二者之間的重大差別依然十分清晰。具體而言，只有《倫理體系》才賦予“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”以雙重意義：一是作為個(gè)體化的中介，二是作為社會(huì)化交往的“自我能力”（Ichf?higkeit）增長(zhǎng)的中介。由于《倫理體系》以亞里士多德為參照框架，所以它是依據(jù)具有規(guī)范性實(shí)質(zhì)的交往關(guān)系來(lái)重構(gòu)人類(lèi)互動(dòng)關(guān)系的變化，并且對(duì)個(gè)體的劃分也以這種主體間的交往關(guān)系為基礎(chǔ)。因此，“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”既使得單個(gè)主體意識(shí)到自己的權(quán)利，同時(shí)也使他們產(chǎn)生一種關(guān)于主體間相似性的理性情感。單個(gè)主體的解放及其相互之間增長(zhǎng)的“社群化”（Vergemeinschaftung）是由“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”來(lái)發(fā)起和推動(dòng)的。但由于用意識(shí)理論取代亞里士多德的參照框架，黑格爾重構(gòu)性分析的主要對(duì)象就不再是社會(huì)互動(dòng)關(guān)系，而是個(gè)體意識(shí)的自我中介過(guò)程，主體間的交往關(guān)系在原則上也不再優(yōu)先于個(gè)體。［1］(P51)《精神哲學(xué)》的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體與環(huán)境的對(duì)抗，從這種對(duì)抗產(chǎn)生理智的形成過(guò)程，這一過(guò)程的進(jìn)一步發(fā)展形勢(shì)是“精神對(duì)于已在直觀上實(shí)現(xiàn)的中介活動(dòng)的反思”［1］(P52)。首先是一種總體性意識(shí)出現(xiàn)在個(gè)體主體的自我反思之中，其次是自我視角（Ichperspektiv）的普遍化和去中心化。只有后一階段才伴隨著“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”，因此，《倫理體系》曾賦予主體間沖突的雙重意義，現(xiàn)在也只剩下作為共同體整合的中介這一功能，而作為個(gè)體意識(shí)形成之中介的功能則消失了。所以，在霍耐特看來(lái)，一方面，意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向能夠讓我們?cè)趥€(gè)體意識(shí)形成的各個(gè)階段之間進(jìn)行更為精確的概念區(qū)分，使各種個(gè)人概念之間的差別化得以可能，從而彌補(bǔ)了《倫理體系》原初路徑的不足，但另一方面，它付出的代價(jià)是犧牲一種強(qiáng)的主體間性理論，我們不再能夠依據(jù)“單個(gè)人從已然存在的交往關(guān)系中的對(duì)抗性分離”［1］(P52)來(lái)思考個(gè)體化的過(guò)程。盡管在《倫理體系》之后的“實(shí)在哲學(xué)”（1805/06）中依然隱含著關(guān)于愛(ài)、法權(quán)、國(guó)家等承認(rèn)關(guān)系的“倫理學(xué)習(xí)過(guò)程”，但隨著意識(shí)哲學(xué)范式的完全確立，倫理已經(jīng)完全按照精神的自我關(guān)系模式來(lái)理解了，于是“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的主體間性?xún)?nèi)涵就完全消失了。［1］(P102-103)

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，霍耐特認(rèn)為，相比于黑格爾成熟時(shí)期的意識(shí)哲學(xué)，耶拿早期文獻(xiàn)中包含的主體間的承認(rèn)理論，是一種更富有成效的社會(huì)哲學(xué)模式，因?yàn)樗饶芤罁?jù)主體間關(guān)系合理地解釋個(gè)體的形成過(guò)程（從“我們”到“我”），又能合理地解釋個(gè)體的社會(huì)化過(guò)程（從“我”到“我們”）。黑格爾在早期思想發(fā)展過(guò)程中采取不同的方法論形式來(lái)表述其哲學(xué)思想，霍耐特則從這些以不同形式表述的文獻(xiàn)中提煉出一種主體間承認(rèn)與沖突的社會(huì)理論，并進(jìn)一步“用米德的經(jīng)驗(yàn)自然主義來(lái)重構(gòu)黑格爾的承認(rèn)學(xué)說(shuō)”［11］(P6)。霍耐特意圖用這種主體間的承認(rèn)理論，在后形而上學(xué)的語(yǔ)境中，澄清現(xiàn)代社會(huì)互動(dòng)過(guò)程中的各種承認(rèn)與蔑視的社會(huì)形式，闡釋社會(huì)反抗活動(dòng)的道德理由，進(jìn)而回答“何為良好生活”這一批判理論的規(guī)范性基礎(chǔ)問(wèn)題。作為法蘭克福學(xué)派的核心成員，霍耐特對(duì)黑格爾的這種主體間性解讀路徑，實(shí)質(zhì)上也是對(duì)哈貝馬斯的交往行為理論的繼承與拓展。后者曾在《勞動(dòng)與互動(dòng)——對(duì)黑格爾“耶拿精神哲學(xué)”的評(píng)論》一文中，以黑格爾來(lái)佐證其主體間性理論。［12］(P142-169)因此，我們可以說(shuō)，從哈貝馬斯到霍耐特對(duì)于黑格爾的主體間性解讀模式，構(gòu)成法蘭克福學(xué)派實(shí)現(xiàn)批判理論基本范式轉(zhuǎn)型的重要步驟。