蔡 昱

當(dāng)今世界范圍內(nèi)的醫(yī)療中經(jīng)常出現(xiàn)兩種奇怪的現(xiàn)象。其一，是醫(yī)護(hù)人員明知按照醫(yī)德的要求自己應(yīng)該如何行為，即他(她)們掌握倫理原則，且其道德反省能力和判斷能力是正常的，卻不能按照被要求的“你應(yīng)該……”去做，也就是說，他(她)們的道德實踐的動力是缺失或不足的，我們可以稱此現(xiàn)象為“道德無力癥”。醫(yī)療中的道德無力癥或表現(xiàn)為盲目遵從醫(yī)院或科室的不道德的大環(huán)境(如看到周圍的人都收紅包，便害怕自己不收紅包會成為“異類”)，或表現(xiàn)為不能抵制名利等誘惑(如難以拒絕醫(yī)藥代表所給的各類“好處”)。道德無力癥既破壞醫(yī)患關(guān)系，也使醫(yī)護(hù)人員陷入悔恨和自我懷疑。其二，是醫(yī)護(hù)人員認(rèn)為自己已經(jīng)按照醫(yī)學(xué)倫理原則處理醫(yī)患關(guān)系了，但因他(她)們所行的是一種冷冰冰的“道德”實踐，患者會因此感到羞辱、委屈和憤怒，從而發(fā)生沖突與投訴。我們可以稱之為冷漠的道德實踐，即“道德冷漠癥”。道德冷漠癥中，醫(yī)患之間有厚厚的隔膜感，或表現(xiàn)為冷冰冰地遵守醫(yī)學(xué)倫理原則，或表現(xiàn)為將愛與同情作為獲取名利的手段而進(jìn)行的道德表演。道德無力癥和道德冷漠癥致使西方主流倫理理論指導(dǎo)下的醫(yī)學(xué)倫理教育的作用大打折扣。

顯然，道德無力癥和道德冷漠癥并不局限于醫(yī)療，它們是當(dāng)代社會道德危機的表現(xiàn)形式。究其原因，一方面，道德無力癥暴露了西方主流倫理理論的道德主體的道德實踐與人類生命的本真驅(qū)動力相分離，即道德實踐不能表達(dá)生命的本真需要；另一方面，道德冷漠癥暴露了此種道德主體在道德實踐中無法通達(dá)他人而形成真正屬人的，即可以呵護(hù)人之為人的尊嚴(yán)的社會關(guān)系。也就是說，道德實踐和道德關(guān)系不能滿足人的本真存在方式的需要?？傊瑑烧叨急砻髁宋鞣街髁鱾惱砝碚撓碌牡赖轮黧w的道德實踐能力的缺失，同時，道德和人的本真需要相分離，即道德沒有扎根于人的生命。由此我們發(fā)現(xiàn)，只有扎根于人的生命的道德實踐和道德關(guān)系才能解決道德無力癥和道德冷漠癥的問題。也就是說，我們必須重塑扎根于生命的道德基礎(chǔ)。本文的討論正是源于上述思考。

本文將首先以人的弱點為切入點探討人的本真存在方式，由此回答滿足人的本真存在方式需要的屬人的社會關(guān)系和生命實踐應(yīng)是什么樣的；進(jìn)而回答扎根于生命，即扎根于生命的本真驅(qū)動力從而達(dá)成人的本真存在方式的道德行為和道德關(guān)系是什么，由此便可重塑扎根于生命的道德基礎(chǔ)；之后將探討扎根于生命的道德實踐的道德主體需要具有哪些道德實踐能力；由此將發(fā)現(xiàn)“原子式個體”不具備道德實踐能力，而“超個體的個體”才具備道德實踐能力。因此，道德無力癥和道德冷漠癥的根源在于西方主流倫理理論的前提錯誤，即以“原子式個體”充任道德主體。通過拋棄此錯誤前提，以“超個體的個體”為本位的生命哲學(xué)與道德哲學(xué)既超越了那些建立在拋棄了人的生命境況的庸俗經(jīng)驗主義基礎(chǔ)之上的倫理學(xué)，也超越了那些建立在無法真正連接生命境況和生存境況的狹隘理性主義基礎(chǔ)之上的倫理學(xué)。下文將以人之弱點視角探討人的本真存在方式。

1 “畏死的恐懼”及人的本真存在方式

人的使命是自由而全面地發(fā)展自己的本質(zhì)力量、能力和潛能，從而成為自己，這是人的內(nèi)在目的。然而，它常因人的弱點，即“畏死的恐懼”而被扭曲或遮蔽。人的弱點是筆者在之前對人類自身的理解的基礎(chǔ)上填補的一塊被普遍遺漏的碎片，透過這塊碎片，我們可以發(fā)現(xiàn)不同的“人類圖景”。

1.1 人之弱點——畏死的恐懼

毋庸置疑，人具有急切的自我保存的需要，即生存必須性的需要。正是生存必須性的需要所具有的急迫性，使得生存必須性及其所引發(fā)的“畏死的恐懼”，即“對生存性安全感意義上的匱乏的恐懼”，成了對人之自由的一種內(nèi)在脅迫，即生存必須性的脅迫。生存必須性的脅迫及“畏死的恐懼”是人的弱點。如果被“畏死的恐懼”攝住，便會盲目追求生存性的安全感，從而被他人以虛假的安全為誘餌操控著，將寶貴的生命力虛耗在偏離自我實現(xiàn)的內(nèi)在目的的外在目的上，進(jìn)而失落自由而被奴役。

生存必須性的脅迫所引發(fā)的“畏死的恐懼”包括兩個方面的“對匱乏的恐懼”：首先，是物質(zhì)性生存必須性脅迫所引發(fā)的“對物質(zhì)性匱乏的恐懼”。具體地說，人是生物性的存在，需要一定的物質(zhì)以維持生存，否則就會滅亡，由此便產(chǎn)生了“對物質(zhì)性匱乏的恐懼”。當(dāng)代，此種恐懼可能來自真實的匱乏，更多的則來自被他人或社會制造的虛假的匱乏。如果某種機制制造了虛假的匱乏從而引發(fā)匱乏感，便會迫使人們盲目追求對“匱乏”的滿足，從而挾持了人的目的。 其次，是社會性生存必須性脅迫所引發(fā)的“對社會性生存安全感意義上的匱乏的恐懼”(簡稱“社會性匱乏的恐懼”)，即“對不被他人或社會認(rèn)同的恐懼”。具體地說，人是社會性存在，需要與他人在物質(zhì)、情感和精神上形成關(guān)聯(lián)，不可孤立地生存，由此就引發(fā)了對被社會孤立的恐懼。如果某種機制制造了“孤立感”，則會引發(fā)社會生存性安全感意義上的匱乏感，它會使人以窒息本真自我和犧牲內(nèi)在自由為代價與他人關(guān)聯(lián)以追求虛假的安全[1]。

總之，如果沒有勇氣超越“畏死的恐懼”，就會被“匱乏感”封閉在(盲目追逐生存性安全感意義上的)“僅僅為了活著的目的”和“嚴(yán)格的私人性”(即深深扎根于相互分離的身體及其抽象物——名字，盲目追逐生存性安全感意義上的“僅僅為了活著的目的”下的“對小我的有用性”)中。對個體自身而言，這是弱小恐懼、盲目追逐和盲目屈從的原因；在對待他人的態(tài)度上，這是疏離和斗爭的來源。

1.2 人之存在的特征及其一體兩面性

人之弱點造成了人之存在的一體兩面性。一方面，人具有獨特的存在特征，即自我選擇下的“共在”與“(‘為其所是’意義上的)自在”的并存，也即“整體關(guān)聯(lián)之在”。具體地說，人不能棄絕與他人的交往而孤立地存在，否則就不能生存；但同時，人又與其他自然物不同，他有自我意識。他的存在感、自我意識和自我同一感使其要求在思維、情感、選擇和行為中確證自己，即人需要獨立的存在感。因此，人既要與外界互動關(guān)聯(lián)，又要保持自身的獨立性，即不失落自己的存在而被周圍吞噬。另一方面，無論人的“共在”還是“自在”都需要克服“畏死的恐懼”。具體地說，人只有超越了將其言語和行動拋回自身的“畏死的恐懼”(即物質(zhì)性或社會性的匱乏感)，才能有勇氣突破“嚴(yán)格的私人性”，從而擺脫相互言語與行動中的“對小我的有用性”的“神秘參與”而獲得相互通達(dá)的能力，才可能超越封閉在“嚴(yán)格的私人性”中的“原子式個體”的狀態(tài)而成為“超個體的個體”[2]，即有勇氣和能力“伸出手來拉住對方”形成真正屬人的社會關(guān)系。與此同時，只有在這種屬人的社會關(guān)系和其所擴展的屬人的世界中，他人、關(guān)系與社會才不再成為自我實現(xiàn)的障礙。此時，個體的獨立性、個體性和自我存在感不會被整體或類所吸收吞沒，反而會在自我與外界的關(guān)聯(lián)與整全中得到彰顯和確證。

2 重塑扎根于生命的道德基礎(chǔ)

2.1 道德行為和道德關(guān)系是人的本真需要

2.1.1 滿足人的本真存在方式的生命實踐——互慈和創(chuàng)

我們已知，人的本真存在方式應(yīng)是“共在”與“自在”并存的“整體關(guān)聯(lián)之在”，只有同時滿足人的本真存在的一體兩面性的行為才能成為人的本真的生命實踐，筆者稱之為“互慈和創(chuàng)”。具體地說，“慈”是生命固有的本真驅(qū)動力，此種驅(qū)動力肯定、成全與創(chuàng)化生命，它既指向整合，又指向創(chuàng)造，即在整合中創(chuàng)造，在創(chuàng)造中整合，在整全與創(chuàng)造中超越。“慈”以其超越性在時間和空間兩個維度的擴展將人鏈接成永恒的“人類生命共同體”，也即每一個人類的個體都是潛在的永恒的“人類生命共同體”，由此也賦予了人類個體以“與永恒相關(guān)的生命意義”。

“互慈和創(chuàng)”是由“慈”推動的人與人之間肯定、成全與擴展雙方自我，肯定、成全與擴展雙方生命的，協(xié)同創(chuàng)造的有意識的生命實踐活動。在其中，人們能以“慈”所賦予的與永恒相關(guān)的生命意義推開畏死的恐懼，從而具有真正的安全感，即獲得“選擇自己的自我”的勇氣和能力。由此可見，“互慈和創(chuàng)”是人的(區(qū)別于虛幻的自由和形式的自由的)“實在的自由”的表現(xiàn)、確認(rèn)和獲得方式[3]。

2.1.2 滿足人的本真存在方式的社會關(guān)系——“生-生”式的社會關(guān)系

通過“互慈和創(chuàng)”的本真的生命實踐，人們之間達(dá)成了符合人的本真存在方式的相互承認(rèn)與協(xié)同創(chuàng)生的“生-生”式的非對象性的屬人的社會關(guān)系。在其中，雙方的人格都被承認(rèn)，雙方的本真需要都被滿足，即雙方都被允許“如其說是”地存在與行動。同時，雙方也都通過將對方的需要當(dāng)作自己的需要而形成的“我們”而超越了“原子式個體”的“嚴(yán)格的私人性”，從而相互擴展和創(chuàng)生了雙方的生命。

2.1.3 “互慈和創(chuàng)”是道德實踐，“生-生”式的社會關(guān)系是道德關(guān)系

在這種“生-生”式的屬人的社會關(guān)系中，每個人都不把對方當(dāng)作觀察、研究與利用的客體或?qū)ο螅话褜Ψ揭暈榭刹倏v的工具，而是在相互合作的過程中擴展、創(chuàng)化和實現(xiàn)雙方的生命。因此，這種互為目的的屬人的社會關(guān)系本身就是道德關(guān)系，而達(dá)成此道德關(guān)系的“互慈和創(chuàng)”的生命實踐就是本真的道德實踐。

2.1.4 道德是人的本真需要

由此可見，道德行為(本真的生命實踐)就是由人的本真的生命驅(qū)動力(慈)所推動的本真的生命實踐，而“生-生”式的道德關(guān)系(屬人的社會關(guān)系)則是人的本真的存在方式。也就是說，道德(無論是道德行為，還是道德關(guān)系)是人的本真需要。由此，我們將道德扎根在了生生不息和剛勁有力的生命之中，即道德行為是出于生命的本真驅(qū)動力而指向人(自己、對方和人類生命共同體)的自由與全面發(fā)展的本真需要的本真的生命實踐，它作為“自由的必然性”體現(xiàn)了對自己、對方和人類生命共同體的責(zé)任。

總之，道德行為和道德關(guān)系是人的本真需要，人的本真存在和實在的自由就體現(xiàn)在他的道德實踐中。

2.2 道德權(quán)威性的根據(jù)

所謂“道德權(quán)威性的依據(jù)”是指道德依據(jù)什么而對我們具有權(quán)威性，即我們因為什么而一定要遵守道德。于古代，道德權(quán)威性是由宇宙法則，或“道”來保證的。于中世紀(jì)，道德權(quán)威性的根據(jù)來自上帝。需要說明的是，上帝于兩個方面保證了道德的權(quán)威性。一方面，上帝以其絕對權(quán)威保證了來自于他的道德律令和行為規(guī)范的普遍性和權(quán)威性；另一方面，通過愛上帝，人類可以部分地克服將其言語和行動拋回自身的“畏死的恐懼”從而獲得道德實踐能力，進(jìn)而使道德實踐具有有效性。文藝復(fù)興和歐洲啟蒙之后，隨著神的權(quán)威衰落，人類不僅失去了絕對的普遍的道德權(quán)威性的依據(jù)，致使各種道德相對主義蔓延至今，并導(dǎo)致了當(dāng)代的道德虛無主義；同時，人們也失去了憑借上帝(這一外在的、具有永恒性的“權(quán)威大他”)超越畏死的恐懼而獲得道德實踐能力的可能性。絕對的道德權(quán)威性的根據(jù)的缺失是當(dāng)代道德哲學(xué)所面臨的根本困惑，也是人類繼續(xù)同生共存所面臨的根本挑戰(zhàn)！

然而，當(dāng)我們將道德扎根于生生不息和剛勁不已的生命時，也即當(dāng)我們確認(rèn)道德行為和道德關(guān)系是人的本真需要時，便將道德權(quán)威性的根據(jù)建立在了內(nèi)在的、絕對而普遍的根據(jù)之上，即“人類生命共同體”這一“內(nèi)在的永恒的大我”和人的本真存在方式(“整體關(guān)聯(lián)之在”)這一屬人的社會性意義上的“人的本真需要”之上，從而拯救了道德相對主義所帶來的道德虛無化的危機；與此同時，道德實踐和道德關(guān)系都是由“慈”這一生命的本真驅(qū)動力所驅(qū)動的，后者所具有的整全與創(chuàng)生基礎(chǔ)上的超越性得以使每一個人類個體都成為潛在的“人類生命共同體”，其所蘊含的“與永恒相關(guān)的生命意義”可以推開“畏死的恐懼”，即賦予道德主體以道德實踐能力，也使道德實踐具有普遍的有效性。

2.3 道德實踐出于“內(nèi)在自由”，達(dá)于“實在的自由”

需要注意的是，道德實踐既是自由之子，又是自由之父，即它出于“內(nèi)在自由”，達(dá)于“實在的自由”。具體地說，一方面，道德實踐是自由之子，即它出于通過(人們對自己是“潛在的人類生命共同體”的確認(rèn)而被賦予的)“與永恒相關(guān)的生命意義”對“畏死恐懼”的超越而獲得的內(nèi)在自由；另一方面，道德實踐也是自由之父，即它是“實在的自由”的實現(xiàn)方式。具體地說，人們通過作為本真的生命實踐的道德行為，及通過此種道德實踐所結(jié)成的“生-生”式的道德關(guān)系及其所拓展的道德世界實現(xiàn)了“共在”與“自在”并存的人的本真的存在方式，使得人的潛在的自由本性得以實現(xiàn)，即獲得了“實在的自由”。也就是說，在道德行為中，人首先需要擺脫生存性的“恐懼感”和“匱乏感”的逼迫，才有可能在“慈”驅(qū)動的道德實踐中使自由得到現(xiàn)實化。

3 道德主體應(yīng)具備的道德實踐能力

道德實踐的有效性依賴于道德主體具備的道德實踐能力。道德實踐能力是指區(qū)別于道德認(rèn)知能力和道德判斷能力的，踐行“互慈和創(chuàng)”的道德實踐從而形成“生-生”式的道德關(guān)系的能力。

首先，道德實踐的有效性需要主體具備“內(nèi)在自由”意義上的“獨立能力”，即通過超越“畏死的恐懼”而擺脫“匱乏感”逼迫下的盲目追逐而獲得內(nèi)在自由，進(jìn)而具有“選擇自己的自我”的勇氣和能力，體現(xiàn)為既獨立于“恐懼”的逼迫，又獨立于“匱乏感”所指向的對象的“誘惑”。18世紀(jì)的啟蒙道德思想家篤信道德動機或意向的獨立性，而后者需要以康德意義上的倫理性的消極自由來保障。具體地說，康德認(rèn)為以被欲求的對象為意志決定根據(jù)的行為是不自由的，是役于物的(用叔本華的理論來說，是被盲目意志擺布的)。而只有擺脫這類奴役和擺布而獲得康德所謂的消極自由，才能使善良意志及其推動的道德成為可能。也就是說，善良意志是建立在消極自由基礎(chǔ)上的自由意志。我們以“畏死的恐懼”理論進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)康德所謂的消極自由，本質(zhì)上是超越了生存必須性脅迫及“畏死的恐懼”的內(nèi)在自由，它是自由意志或善良意志的基礎(chǔ)?？上o論康德還是叔本華，都沒有發(fā)現(xiàn)造成人類“役于物”(康德語)，或被“摩耶之幕”(叔本華語)下的盲目意志逼迫[4]的原因在于“畏死的恐懼”，因此，他們沒有發(fā)現(xiàn)超越“畏死的恐懼”是獲得內(nèi)在自由的有效途徑。

其次，道德主體需要具有通達(dá)能力，這是被倫理思想家普遍忽略的。毋庸置疑，“互慈和創(chuàng)”的道德實踐和“生-生”式的屬人的道德關(guān)系的形成都需要通達(dá)能力，即通過言語和溝通而對雙方的本真需要進(jìn)行相互了解和交流的能力。此通達(dá)能力的形成必須去除“生存性恐懼”的障礙。原因在于，后者會將人限制在“嚴(yán)格的私人性”中，即對其所遭遇的任何事情，包括他人的言語和行為，都會反射性地機械性地用“對生存性小我(即扎根于相互分離的身體及其延伸物的生存性安全感意義上的僅僅為了活著的目的下的那些需要)的有用性”來衡量，也即“生存性小我”及其(基于“對小我的有用性”的)反射性的機械性的情緒沖動成了相互通達(dá)的障礙。

最后，道德主體需要“勇氣”，即無論“獨立能力”還是“通達(dá)能力”的獲得，都需要具有超越“畏死的恐懼”的勇氣，這同樣是被倫理學(xué)家普遍忽略的。具體地說，一方面，只有具有了超越“畏死的恐懼”的勇氣，才可能具有內(nèi)在自由，即有能力使自己的本質(zhì)力量忠實于自己，從而肯定自己的存在和肯定自己的生命，也即具有獨立性。這正是古希臘將“勇氣”作為成就卓越(即向世界彰顯“我是誰”，而不是“我是什么”)的前提，和獲得“公民”資格的“首要政治德性”的根本原因。另一方面，只有具有了超越“將所有的言語與行動都拋回自身的畏死的恐懼”的勇氣，才能突破“嚴(yán)格的私人性”而獲得通達(dá)能力，從而使得“相互言說”，進(jìn)而使得道德行為和道德關(guān)系成為可能。

總之，勇氣、內(nèi)在自由意義上的獨立能力和通達(dá)能力(及其基礎(chǔ)上的相互言說)是具有道德實踐能力的人的根本表征。

4 人的兩重境況中的兩種個體及其道德實踐能力

根據(jù)“能否超越畏死的恐懼”，我們將人類的生活境況和其中的個體分為兩種，即超越了“畏死的恐懼”的“超個體的個體”，和不能超越“畏死的恐懼”的“原子式個體”。前者具有道德實踐能力而處于生命的本真存在境況，即生命性(或道德性)境況；后者不具備道德實踐能力而失落了存在，即處于生存性境況[5]。

4.1 生存境況中的“原子式個體”

被“畏死的恐懼”攝住從而封閉在“僅僅為了活著的目的”和“嚴(yán)格的私人性”中的生存性境況中的“原子式個體”是“萎縮者”和“匱乏者”，他們失去了道德實踐能力。原因在于：(1)“原子式個體”失去了內(nèi)在自由意義上的獨立能力。具體地說，失去了“共在”的“原子式個體”面臨著“他人即地獄”的處境，即處于“生存性安全感意義上的匱乏，即不自足”的狀態(tài)，表現(xiàn)為對匱乏所指向的“需要”(即匱乏對象)的盲目追逐，即被匱乏感及恐懼感支配而陷入康德所謂的“役于物”的對象性范式的欲望中，失去了意志自由，從而失去了實踐“出于自由的道德”的可能性。(2)“原子式個體”失去了通達(dá)能力而無法相互言說。具體地說，這里的“無法言說”并不是指失去了說話的能力，而是指失去了表達(dá)自我的本真需要和理解他人的本真需要的能力。究其原因，首先，如前所述，原子式的個體因恐懼而被閹割了內(nèi)在自由，從而失去了“選擇自己的自我”的勇氣和能力，也就難以表達(dá)自己的本真需要；其次，如果人們對他人的言語和行為都反射性地以“對小我的有用性”來衡量和歪曲，便無法真正“聽到”對方的需要，從而失去相互言說的有效性，即失去了相互通達(dá)的能力。此時，“原子式個體”的言語和行動都被恐懼拋回自身，失去了結(jié)成“生-生”式的道德關(guān)系的可能性，即失去了實踐“達(dá)于自由的道德”的可能性。(3)以上這些都是“原子式個體”不具備超越“畏死的恐懼”的“勇氣”而造成的。

4.2 生命境況中的“超個體的個體”

當(dāng)人們有勇氣超越“畏死的恐懼”，擺脫了“匱乏感”的逼迫和對象性的生存性意欲的強制，就擺脫了叔本華所謂的盲目意志的支配而具備了內(nèi)在自由，進(jìn)入了生命性境況。其中的個體既是超越了“嚴(yán)格的私人性”從而具有通達(dá)能力的“超個體的個體”，又是超越了“畏死的恐懼”從而具備了“選擇自己的自我”的勇氣和能力的具有獨立性的“強壯的個體”，總之，是具有道德實踐能力的個體。

在生命境況中，強壯的“超個體的個體”以勇氣推開了“畏死的恐懼”，使得生命固有的本真驅(qū)動力得以呈現(xiàn)，進(jìn)而使其所推動的道德實踐和道德關(guān)系成為可能，后者進(jìn)一步擴展便是真正屬人的世界，即道德的世界。于道德關(guān)系和道德世界中，人們達(dá)成了本真的存在方式，即“整體關(guān)聯(lián)之在”，并實現(xiàn)、擴展和創(chuàng)化了自我、對方和“我們”的生命，使自由得到現(xiàn)實化。

綜上，道德行為和道德關(guān)系是排斥恐懼的，它們只存在于超越了“畏死的恐懼”的生命境況中，并由本真的生命驅(qū)動力(“慈”)來推動。同時，道德主體只能是超越了“畏死的恐懼”而具備道德實踐能力的“超個體的個體”，而不是被“畏死的恐懼”閹割了“通達(dá)性”和“獨立性”的“原子式的個體”。

5 西方主流倫理理論的前提錯誤及其引發(fā)的道德無力癥和道德冷漠癥

歐洲文藝復(fù)興和之后的啟蒙運動發(fā)現(xiàn)了人，發(fā)現(xiàn)了人的個體化的需求，卻誤將“原子式個體”當(dāng)作人的本真存在方式，并誤認(rèn)“原子式個體”為道德主體。如前所述，“原子式個體”被“恐懼感”和“匱乏感”閹割了道德實踐能力，是無法承擔(dān)道德實踐和道德關(guān)系的。正是西方主流倫理理論的這個前提錯誤造成了道德無力癥和道德冷漠癥。

5.1 西方當(dāng)代主流倫理理論的前提錯誤

當(dāng)代主流倫理理論主要是義務(wù)論倫理學(xué)、功利主義和美德倫理學(xué)，它們都誤將“原子式個體”作為道德主體。具體地說，從蘇格拉底提出“美德即知識”的命題開始，西方在倫理上就陷入了范式錯誤，即以認(rèn)知式反思的“主-客”結(jié)構(gòu)套用在本是“生-生”結(jié)構(gòu)的生命或道德關(guān)系中，后者將自我與周圍割裂而凸顯出來成為“原子式”的存在?？档吕^承了這種認(rèn)知范式，其純粹理性作為理念，與經(jīng)驗割裂。且認(rèn)知性反思結(jié)構(gòu)決定了道德主體只能是“原子式個體”；功利主義本身就是以“原子式個體”的生存性匱乏感的滿足定義“功利”，并以生存安全感意義上的僅僅為了活著的某種目的作為目的論預(yù)設(shè)，從而偏離了自然法意義上的道德客觀性；當(dāng)代美德倫理學(xué)對其主體一直是語焉不詳?shù)模瑫r，各種美德的內(nèi)涵同樣語焉不詳并具有相對性的特征，由此我們可以推論出當(dāng)代美德倫理學(xué)的主體更多的是“原子式個體”或“原子式集體”。

5.2 道德無力癥

對于義務(wù)論倫理學(xué)來講，以“原子式個體”作為道德主體造成了“道德無力癥”。簡而言之，“原子式個體”是生命與存在被“恐懼之紗”遮蔽的狀態(tài)，是與生命隔離的，因此，以“原子式個體”作為道德主體，就使道德失去了鮮活的生命本真驅(qū)動力的支撐，即失去了有效的道德動力。具體地說，認(rèn)為人是以匱乏性的“原子式個體”的形式而存在，使得康德將所有意欲都?xì)w為盲目追逐的“役于物”意義上的他律的對象式范式而逐出道德領(lǐng)域，并將人類無法擺脫這種對象性的意欲作為人類的基本境況和其理論前提。由此，既無法發(fā)現(xiàn)(超越了“畏死的恐懼”而具有生存性安全感意義上的自足性和通達(dá)性的“超個體的個體”之間的)“生-生”式的非對象性的本真的生命意欲，又錯失了將道德建立于生命本真驅(qū)動力的可能性。雖然對康德而言，其道德律令表現(xiàn)為“自律”，即自我立法,但它隔離于剛勁的生命內(nèi)在于“原子式個體”的普遍理智之中，后者對道德律的“尊重”難以抵抗“畏死的恐懼”及反射性的機械性的情緒沖動，無法有效推動道德行為，即康德的純粹實踐理性對于道德實踐是無力與不生產(chǎn)的。

5.3 道德冷漠癥

以“原子式個體”作為道德主體還造成了“道德冷漠癥”，即冷漠的道德。原因在于，“原子式個體”是失去了通達(dá)能力的，即其所有的言語和行為都被“畏死的恐懼”拋回自身。因而，關(guān)系雙方的隔膜感，及對方心理的恐懼、疏離、冷漠和算計是可以被覺察出來的。同時，在社會對個體的美德的要求或倫理律則的要求下，“原子式個體”因恐懼而表演的“道德表象”會被他人感覺為“偽”，原因在于此種情形中的“原子式個體”的“道德行為”或“美德”僅僅是依照“劇本”的表演，其本質(zhì)是將道德作為以盲目追逐的方式獲得物質(zhì)生存性安全感，或以盲目屈從的方式獲得社會生存性安全感(即自保)的手段。這是我們無法對道德表演者感到親切的根本原因。

義務(wù)論倫理學(xué)的“道德冷漠癥”還存在另外一個原因，即康德基于與英國情感主義倫理學(xué)的決裂而堅持純粹理性下的徹底的義務(wù)論立場，從而誤將本真的生命驅(qū)動力的表達(dá)，作為通達(dá)性情感的“同情”與“愛”作為“偏好”驅(qū)除出道德領(lǐng)域。這在其“慈善家案例”中表達(dá)得相當(dāng)清晰，他認(rèn)為因富有同情心而行善并不具有道德價值，因為道德價值體現(xiàn)為“不能出自偏好，而只能是出自義務(wù)去做出這些行為”[6]。在某種機緣下，人自己的悲傷消解了其對他人的同情時，即當(dāng)他變得冷漠時，他才能僅僅出于義務(wù)而行善，其行為才具備道德價值。由此可見，在義務(wù)論倫理學(xué)的視角下，后者，即冷漠的人，比溫暖的充滿同情的人更近于道德，這顯然是違背常識的。這種現(xiàn)象的更深層的原因仍然在于康德的義務(wù)論倫理學(xué)的前提錯誤，即讓封閉于“嚴(yán)格的私人性”中的“原子式個體”承擔(dān)了其根本無力承擔(dān)的道德責(zé)任。具體地說，“原子式個體”因恐懼而無法超越“嚴(yán)格的私人性”，即將言語和行為拋回自身(對小我的有用性)。因此，其所表現(xiàn)出的“愛”與“同情”并不是建立在“慈”基礎(chǔ)上的通達(dá)性的情感，而是以“對小我有用性”審慎考慮后而被評價為“有用”的手段。本質(zhì)上，它們根植于“恐懼感”和“匱乏感”，并最終指向?qū)T乏對象的盲目追逐或私人占有。這是康德將“原子式個體”所表現(xiàn)的“愛”與“同情”逐出道德領(lǐng)域的根本原因。

6 道德無力癥與道德冷漠癥對醫(yī)療的影響及對“勇氣”的呼喚

當(dāng)前，世界范圍內(nèi)醫(yī)患關(guān)系異常緊張，糾紛甚至暴力頻發(fā)，這些都與主流倫理學(xué)的前提錯誤所導(dǎo)致的道德無力癥與道德冷漠癥息息相關(guān)。我們可以設(shè)想，如果醫(yī)生是康德意義上的他律的，即被“匱乏感”逼迫而“役于物”，同時，又喪失了“慈”基礎(chǔ)上的通達(dá)性，包括通達(dá)性的情感(如愛與同情)和通達(dá)性的言說能力，即成為了“原子式的個體”，則本真的醫(yī)德便成為了無本之木和無源之水。再者，如果醫(yī)生僅僅因為害怕被懲罰，或僅僅出于“不得不”的被動的義務(wù)感，或僅僅因為希望得到獎勵或順利晉升而冷冰冰地履行遵守醫(yī)學(xué)倫理原則的義務(wù)，或表演其所學(xué)到的和被要求的醫(yī)德，那么即使他表演得很努力，醫(yī)術(shù)上也沒有缺陷，病人仍不會感覺自己是被當(dāng)作人來對待的，即感到羞辱、憤怒和難過。原因在于：本真的道德行為是溫暖而有力的“互慈和創(chuàng)”，本真的道德關(guān)系是在“互慈和創(chuàng)”中形成的“生-生”式的相互承認(rèn)與相互創(chuàng)生的生命本真的存在方式，本真的醫(yī)患關(guān)系是“互慈和創(chuàng)”的“醫(yī)患生命共同體”，而這些都是人之為人的本真需要，即道德與生命本是統(tǒng)一的，道德與幸福也是統(tǒng)一的。

醫(yī)療上的道德無力癥與道德冷漠癥呼喚醫(yī)德中“勇氣”的培養(yǎng)，即只有具備勇氣，我們才能成為具有道德實踐能力的“超個體的個體”。而勇氣的培養(yǎng)關(guān)涉超越“畏死的恐懼”的重大命題，我們稱之為“人類文明再啟蒙”。關(guān)于勇氣的培養(yǎng)和人類文明再啟蒙我們將另文論述。